§7. Новейшая и современная философия XIX–XX вв.

Новейшую и современную философию XIX–XX вв. иногда называют также неклассической философией и объединяют в один период, иногда же условно разделяют на философию XIX в. и философию XX в.

Историю современной философии обычно начинают с критики мощных систем немецкого идеализма, и прежде всего – спекулятивной системы Гегеля как вершины всей предшествующей классической философии. Философия Просвещения и немецкий идеализм определяются теперь как философия абстрактного разума, как “спекуляция” и “метафизика”. Отныне понятие разума уступает своё центральное место другим принципам. Разум теряет свою автономию, единство, чистоту и суверенность и ставится в зависимость от иных начал. Многообразные течения неклассической философии объединяет отказ от рациональной метафизики, от понятия философии как высшей науки.

В XIX в. начинается развитие трёх ведущих направлений современной философии: 1) позитивизма, сводящего философию к анализу или синтезу конкретно-научного знания, т. е. отводящего ей роль “служанки науки” (О. Конт); 2) марксизма, ставящего философию на службу революционному преобразованию мира и построению коммунистического общества (К. Маркс); 3) иррационализма как “метафизики воли” и “философии жизни”, (А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, Ф. Ницше). Рационализм и классические направления сохраняются, принимая модернизированную форму, но уже не господствуют (неокантианство, неогегельянство, неотомизм). На рубеже XIX–XX вв. возникают ведущие течения философии XX в. – феноменология (Э. Гуссерль) и аналитическая философия (Г. Фреге, Б. Рассел).

Итак, начало новейшей и современной философии – это так называемое “разложение гегелевской школы” и критика Гегеля. Что было прежде всего объектом этой критики? Безличность разума, растворение отдельного человека во всеобщем. Человек у Гегеля берется только со стороны всеобщего, “разумного” в нём, наличия в нём “божественного”. Гегель, по мнению родоначальников современной философии, игнорирует живую, конкретную личность, взятую во всей её неповторимой индивидуальности, взятую в её неповторимой жизненной ситуации. Эта отдельная личность не имеет ценности для философа, привыкшего мыслить целыми эпохами, народами, смотреть на мир “в аспекте вечности”, пребывать наедине с “абсолютным духом”, прослеживать ход мыслей Бога. Поэтому А. Шопенгауэр, Л. Фейербах, М. Штирнер, поздний Шеллинг, ранний Маркс, С. Кьеркегор начинают движение от абстрактного разума Канта и Гегеля – к “конкретному человеку”, от “спекуляции” – к настоящей “жизни”, к подлинному “существованию”. Спекуляция и метафизика, по их мнению, не только забывают “живого” и “конкретного” человека, они также недооценивают эмпирическое знание, не опираются должным образом на результаты конкретных наук. XIX в. – время индустриальной революции, необычайно быстрого и всестороннего развития науки и, соответственно, широчайшего распространения материализма, натурализма, нигилизма и эволюционизма в философии.

Поскольку разум по существу своему – всеобщий, один во всех людях, и мыслить он может также одно лишь общее, и поскольку мышление, в отличие от чувств или воображения, всегда, таким образом, “абстрактно” (дискурсивно), поскольку единичное и особенное, далее, дано не мышлению, а чувству и интуиции, постольку движение от Гегеля и против него, движение к “живому и конкретному”, обращается к неразумному началу в мире и в человеке. У Шопенгауэра и Штирнера это воля и интуиция, у Фейербаха – чувство, любовь, “природное”, у Маркса – общественная практика, материальное производство и борьба классов, у Кьеркегора – страсть, вера. Все они переходят от эссенциализма (философии сущности) – к экзистенциализму (философии существования) в широком смысле этого слова, т. е. от размышлений об абстрактно-всеобщей сущности человека (сконцентрированной в его разуме, в мышлении) – к анализу его конкретного существования в его “неразумных” аспектах, и прежде всего – к его воле, свободе. Бытие человека – это не мышление, не абстрактное “самосознание”, а акты воли и свободы. Свобода теперь выводится из области рационального (где она была у “классиков” – Сократа, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля). Свобода – это возможность и способность сделать выбор, в том числе, прислушаться к голосу разума или же поступить вопреки разуму. Следовательно, свобода не основывается на разуме, напротив, сама лежит в основе всего, стало быть, ни на чем не основана.

Это и есть исходный пункт неклассического иррационализма. Он хочет схватить не “сущность” вещи, т. е. нечто общее в ряду вещей и мыслимое разумом, а её саму, само её существование во всей его подлинности и неповторимой конкретности. Существование – это то, что в вещи сверх общего (абстрактного) понятия, иначе говоря – нечто немыслимое, алогическое. Всё, что мыслится – “абстракция”, идеальная фикция, а не реальность. Всё “разумное” – недействительно, всё действительное – неразумно. Философия “конкретного существования” пытается как-то выразить то, что невыразимо в понятиях, алогично. Неклассическая антигегелевская философия возникает первоначально как философия иррационального – иррационализм.

А. Шопенгауэр выражает неклассические идеи с классической ясностью: философия не может быть наукой, ибо подлинная реальность не схватывается мышлением и не выражается в понятиях. Для разума она, как правильно утверждал Кант, – “вещь в себе”. Разум и наука познают одни лишь обработанные интеллектом явления, но не ту подлинную реальность, которая скрыта за ними. Эта реальность, однако, вопреки Канту, познаваема, но иным путём – интуитивно. Реальность не дана и не может быть познана как какой-то объект, но она открывает себя в нас самих, “изнутри”, ибо мы сами и есть реальность, но в подлинных, алогических глубинах своего бытия. Это подлинное в человеке обнаруживается в искусстве в большей мере, чем в науке. Наука, по мнению Шопенгауэра, – принципиально заинтересованное, “корыстное”, субъективное знание, которое любую реальность хочет превратить в “объект”, т. е. сделать предметом деятельности субъекта, использовать его в интересах субъекта, для удовлетворения его потребностей. Иначе говоря, – сделать орудием воли. Поэтому суть науки (интеллекта вообще) – техника, расчёт, манипуляции. Именно поэтому она и познаёт одни лишь “явления” (природу), т. е. “объективации воли”. Отсюда следует, далее, что всякого рода методами науки могут быть познаны также лишь явления, а подлинная реальность никаким рациональным методам недоступна. Это – суть философии Шопенгауэра, его основной тезис. Подлинная реальность, скрытая за всеми явлениями природы и данная в интуиции, в непосредственном знании – воля. Воля и есть “вещь в себе”, “мир в себе”, как он есть. Человек “в себе”, как он есть, также – ничем не обусловленная, слепая и бессмысленная воля, жаждущая удовлетворения, но никогда его не находящая. Функция интеллекта (науки, разума) состоит в том, чтобы, удовлетворяя бессмысленное влечение воли, закрывать истину, рисовать красивые иллюзии (порядок, целесообразность, мораль, прогресс, справедливость, закон, логика и т. д.). Шопенгауэр – классик философского пессимизма: жизнь, как она есть поистине, ужасна, потому что слепа, неразумна, бессмысленна, абсурдна, наполнена неутолимыми желаниями и страданием. Шопенгауэр проповедует квиетизм, идеал недеяния, безразличия, нирваны, ибо всё бессмысленно: не к чему стремиться, не за что бороться. От Шопенгауэра перешли в XX в. и стали в нём популярными многие идеи: дуализма науки и философии; расширения понятия опыта при помощи интуиции; примата воли, жизни над интеллектом, над понятием, примата бессознательного, слепого начала в человеке над сознанием; трагизма, абсурдности, бессмысленности, иррациональности жизни; необходимости синтеза Запада (формы) и Востока (полноты мистических интуиций) и др.

Идеализм и рационализм Гегеля подверг критике и Л. Фейербах, вернувшийся от панлогизма к материалистическому сенсуализму. После первоначального увлечения гегелевской диалектикой Фейербах пришёл к твёрдому убеждению в том, что природу невозможно вывести из логики. Природа – не “инобытие” духа; напротив, дух – порождение природы. Материальный мир, данный нам в чувственном восприятии, бесконечно богаче любого понятия, любой логики, любой науки. “Теория, мой друг, суха, но зеленеет жизни древо…”. Фейербах, однако, был учеником Гегеля, и школа немецкого идеализма, школа диалектики не прошла для него даром. Он придал философскому материализму новую форму и вошёл в историю философии как создатель антропологического материализма. Кроме природы и человека нет ничего, и “высшие существа”, созданные религиозной фантазией, силой воображения человека – это лишь фантастическое отражение его собственной сущности. Тайна теологии и спекулятивно-идеалистической философии находится в психологии и антропологии. Бог – откровение человеку его собственной души, его собственной сущности. Свою собственную сущность человек объективирует в качестве сущности другого существа, “отчуждает” её от себя и полагает её вне себя как другое, высшее “существо”. Поэтому человек и есть главный предмет философии – в этом суть антропологического принципа Фейербаха. На место отчуждённой любви человека к Богу нужно поставить её скрытую истину – религию любви человека к человеку.

С критики гегелевской философии началось и творчество К. Маркса, родоначальника самого влиятельного философского учения XX в. Маркс продолжил древнейшую традицию философского материализма от Фалеса до Фейербаха, опираясь одновременно на великие открытия немецкого идеализма, преимущественно – на гегелевскую диалектику. Маркс придал материализму совершенно новую форму, создал диалектический материализм. У Гегеля активностью, творческой силой, способностью саморазвития и самопознания обладает “понятие”, “мировой дух” (Бог). Маркс отдаёт эти качества материи, и, прежде всего, её высшему порождению – человеку. Гегель описывает вневременное, логическое развитие “идеи”, философия марксизма говорит о вечном самодвижении и саморазвитии материи и о развитии человеческого общества во времени согласно всеобщим законам диалектики.

Установив факт религиозно-философского самоотчуждения человека и увидев его земную основу, Фейербах, согласно Марксу, не дал критики этой основы, не увидел её общественно-исторической сущности, скрытой в совершенно конкретных формах экономики и политики, порождающих ложное, “идеологическое” сознание вообще, в том числе – религиозное. Надо пойти дальше Фейербаха и выяснить, почему люди представляют себе мир и самих себя в иллюзорных, “превращённых” формах, почему они вынуждены “убегать” от действительности в вымышленные, идеальные миры религии и метафизики. Это исследование было начато Марксом в критическом разборе гегелевской философии права. В отличие от Фейербаха он берёт в качестве исходной отчуждённой формы человеческого бытия не религию, а государство. Поставив вопрос о причинах существования государства и связанного с ним систематического насилия и отчуждения Маркс пришёл к материалистическому пониманию истории и научному социализму.

Знаменитый тезис выражает главную интенцию всего последующего творчества Маркса: “Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его”. Всё учение Маркса имеет практическую, прежде всего – социально-политическую направленность. Назначение философии – коренное преобразование общества, а именно – освобождение людей от всех форм насилия и эксплуатации, на которых были основаны все предшествующие формы общества. Буржуазное общество, капитализм в силу его собственных законов развития с необходимостью “отрицает” самого себя и на его экономической основе возникает новая, более высокая общественно-экономическая формация – коммунистическая. Маркс называет это общество будущего “коммунистическим” потому, что в нём исчезнет отчуждение, так что “свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех” и тем самым будет преодолено то противоречие между частным и общественным, которое заставляло людей видеть свободу в обособлении людей друг от друга и порождало государственное насилие, культ эгоизма, социальное неравенство, социальную несправедливость и войны, экономическое угнетение и необходимость религиозного утешения и т. п.

Основоположник позитивизма О. Конт, как и Маркс, был уверен, что время метафизики, или спекулятивной философии, прошло. В противовес сложной диалектике Гегеля он открыл очень простой “великий основной закон” развития человеческого разума, “закон трёх стадий”: человечество в целом в своём духовном развитии закономерно проходит три основные исторические стадии: 1) теологическую, или “фиктивную” (начальную), 2) метафизическую, или “отвлечённую” (переходную), 3) научную, или позитивную (окончательную). Наука никогда не замахивается на абсолютное, вечное и бесконечное, будь то “дух” или “материя”. Она ограничивается скромным, трезвым и систематическим наблюдением фактов и их последующим обобщением. Она всегда решает конкретные и практически полезные задачи. Метафизика сделала своё дело и она должна исчезнуть, уступив своё место науке, “позитивному мышлению”.

Философия, однако, в отличие от метафизики, не исчезнет совсем. В наступившую новую эпоху “позитивного”, т. е. конкретно-научного, мышления, она также должна занять своё конкретное место в общей системе научного разделения труда. Философ должен не специализироваться в одной из наук, а изучать то, что все их связывает и объединяет, т. е. их общие понятия, общие принципы, общенаучные методы. Синтез наиболее важных результатов всех наук необходим для создания единого научного мировоззрения. Анализ должен разработать логику и методологию науки для более осознанного и успешного прогресса научного знания. Сведение философии к роли “служанки науки”, к частной науке – достаточно общее определение позитивизма в философии вообще.

Научное знание для Конта – высшая, самая совершенная форма знания. Оно способно к непрерывному и безграничному расширению. Оно представляет собой единственное действительно прочное, незыблемое основание для социального и технического прогресса человечества, для бесконечного совершенствования жизни людей. Наука положит конец общественным кризисам, революционным потрясениям цивилизованных наций. “Позитивное” мышление не любит революций, анархии, социальных потрясений и войн, ничего “иррационального”. Все эти социальные бедствия – следствие “умственной анархии”, разброда в умах, морально-интеллектуального хаоса, который немыслим в науке, основанной на “положительном мышлении” и который уничтожается и исключается только наукой. Она вырабатывает “общие идеи”, общую, единую, научную социальную доктрину, необходимую для достижения и поддержания социальной стабильности, согласия, гармонии и порядка. Наука позволит осуществлять научное управление обществом, т. е. его постепенное совершенствование, реформирование. В XX в. эти идеи заново и с большой силой отстаивал К. Поппер, критик “тоталитаризма” и теоретик “открытого общества”.

Сочинения датского философа С. Кьеркегора имеют ярко выраженную личностную окраску и религиозную направленность. Его анализ модусов бытия человека имел решающее влияние на становление экзистенциализма XX в. Исходный вопрос для него: как я, в качестве вот этого живого и конкретного человека, становлюсь в личное отношение к Богу? Для ответа на этот вопрос я должен сначала понять самого себя в своём индивидуальном существовании, а не в своей общей сущности. Этот вопрос немецкий идеализм, по его мнению, обошел, создав тип и образ “абстрактного мыслителя”. Вставая в позу “мыслящего существа вообще”, философ классического типа становится комической фигурой, “фантомом”. Для того, чтобы стать в подлинное отношение к Богу, нужно стать предельно субъективным, ибо единственная действительность, которую я знаю – это моя действительность, моя жизнь – именно она есть мой абсолютный интерес.

Человек изначально вовсе не является самим собой. Он должен стать самим собой. Бытие человека не “дано” – это его задача, осуществление которой “задано” его свободе. Всегда имеется возможность того, что человек сбивается с пути к себе, сознательно или бессознательно, и находится в ложном отношении к самому себе, не находит самого себя. Это состояние Кьеркегор называет отчаянием и в работе “Болезнь к смерти” описывает различные формы нежелания быть самим собой. Человек, согласно Кьеркегору, свободен изначально. Свобода – сама субстанция его бытия, поэтому он не может получить её, или добиться её и т. д. Проблема состоит в том, что человек, как правило, отказывается от своей свободы и тем самым теряет себя. Почему? Ответ Кьеркегора парадоксален и именно этот ответ даёт начало экзистенциальной диалектике: человек больше всего в мире боится своей свободы, боится быть самим собой. Свобода оказывается слишком тяжёлым бременем, и человек, как правило, меняет свободу на безопасность и удобства, добровольно выбирая неподлинное, “массовидное” существование. Человек вполне становится самим собой лишь наедине с собой и наедине с Богом. Лишь так достигается полнота и подлинность и бытия, и истины. Кьеркегор – создатель христианской экзистенциальной философии.

Ф. Ницше, основоположник так называемой философии жизни, подвергает острой критике традиционные ценности европейской культуры, не только научные и философские, но и религиозные, разоблачая их скрытую мотивацию, лицемерие и неискренность, и начинает свой бескомпромиссный спор с культурой своего времени, обрисовав перспективу возникающего после переоценки всех ценностей нового общества сверхчеловека, в котором абсолютная и ничем не сдерживаемая естественность, непосредственность, творческая “витальность”, сочетается с необычайной тонкостью духовной организации и изощрённым эстетством. Ему, “белокурой бестии”, сильному и здоровому носителю “свободного духа” и новой “морали господ”, будут противостоять “стадные люди”, толпа, которая подчиняется вымышленному Богу и “морали рабов”, христианской морали слабых и сострадательных, культивирующей всё болезненное, вырождающееся. Взгляды Ницше можно назвать аристократическим индивидуализмом. Ключевое понятие его мировоззрения – воля к власти. Воля к власти – это самая суть жизни. Ницше опирался первоначально на Шопенгауэра и на теорию естественного отбора Дарвина, его принцип “борьбы за существование”. Начало всего – воля, но она не слепа, а имеет цель: самосохранение, повышение чувства жизни и способности жить, увеличение силы и власти. Пессимизму своего учителя Шопенгауэра Ницше противопоставляет героический оптимизм. Лейтмотив исполненного бунтарского пафоса и страсти, мучительного творчества Ницше – борьба против декаданса, как ослабления жизненной силы, вырождения жизни, и против его морали и его религии – христианства. Бог уже умер, а Европа лицемерно делает вид, что верит в него. Надо отважиться сделать все выводы из “смерти Бога”. Ницше подхватывает фундаментальную критику науки у Шопенгауэра, ставшую столь модной в XX в., но если Шопенгауэр говорил о неспособности науки постичь подлинную реальность, то Ницше уже ощущает страшную угрозу жизни, исходящую от безличного Разума Просвещения и от науки с её безлично-принудительной “объективной истиной”. В Ницше видят своего вождя и учителя и те философы XX в., которые испытывают ненависть к культурной традиции, тягу к маргинальному, аномальному, патологическому, запретному, и стремятся не к познанию истины, но к созданию литературно-журналистской сенсации, и пишут в вызывающе-шокирующей, провоцирующей манере, стремясь привлечь к себе внимание, произвести “шум” в обществе и породить новую философскую моду.

Философия жизни – это не учение о жизни, но определённый способ философствования, который стремится понять жизнь из неё самой, а не из каких-то абстрактных метафизических начал. Философствование должно быть подлинным и непосредственным выражением жизни в её ценности и целостности. Это новое философствование исходит из того, что невозможно, да и не нужно никакое построение системы философии, исходящее из чистого разума, самодостоверного и самодостаточного чистого мышления, всеобщих принципов и т. д. Философия Ницше, скажем, принципиально антисистематична, имеет преимущественно афористически-литературную, символическую форму. В этом контексте возникает и вопрос о месте мышления и его наиболее полного воплощения – науки – в более широкой реальности жизни. Главная проблема философии жизни и состоит в этом вопросе – об отношении мышления (разума) и жизни. Она исходит из того, что мышление, духовная жизнь – лишь одно из проявлений жизни, поэтому мышление обусловливается и определяется жизнью, а не жизнь – мышлением. Разум и наука не могут подчинить себе жизнь, т. е. сделать её разумной. Полное подчинение разуму и науке убивает жизнь, делает человека бездушной машиной.

Разум и наука для философии жизни по существу своему инструментальны: их назначение – выживание, манипулирование с объектами, их использование, подчинение власти субъекта. Этой целью определяются методы естествознания, задача которого – покорение природы. Разум и наука – орудия насилия. Поэтому познание жизненных проявлений человека требует иного подхода. В. Дильтей, создатель критики исторического разума, впервые применивший термин “философия жизни”, утверждал, что разум не может быть судьёй истории. Науки о природе и науки о духе должны применять совершенно различные методы: объяснению первых противостоит понимание вторых. Общую методологию понимания культурно-исторических явлений жизни и духа Дильтей назвал герменевтикой. Главным результатом герменевтического понимания истории должно быть построение философской антропологии.

А. Бергсон также полагал, что абстрактное мышление в общих понятиях неспособно понять жизнь, подлинную действительность, вечно переменчивую, всегда индивидуальную, творческую. Необходимо создать новую метафизику, которая, опираясь на данные отдельных наук, смогла бы преодолеть их разрозненность, проникнуть в глубинную реальность, недостижимую для них, и дать целостное, интуитивное видение мира как целого. Единственный источник метафизического познания – интуиция, особого рода внутреннее переживание. Ей одной даётся первоначало мира – “жизненный порыв”, который развёртывается и дифференцируется во всё новых и новых формах. Интуитивизм Бергсона – одна из многих ветвей “философии жизни”. Другой её представитель, Г. Зиммель, видел трагедию культуры в том, что её формы, порождённые творчеством жизни, застывают, окостеневают и вступают в конфликт с породившей их самих жизненной активностью, подавляют и уничтожают её.

В конце XIX в. Ч.С. Пирс и В. Джемс создали прагматизм, который нашёл наибольшее распространение в США. Он представляет собой модернизированный на основе семиотики Пирса вариант старого софистического тезиса о том, что “человек есть мера всех вещей”. Истинность и полезность – одно и то же: так можно кратко сформулировать смысл прагматизма в философии. Иначе говоря, забудем слово “истина”, будем говорить об одной лишь эффективности или неэффективности наших знаний. То, что в данной конкретной ситуации полезно, выгодно и эффективно, – то и “истинно”. Все наши понятия – не отображение сущности вещей, а лишь схемы возможной деятельности с ними и её результата.

В конце XIX в. возникает и одно из самых влиятельных течений философии XX в. – аналитическая философия. Она продолжает генеральную линию позитивизма, однако её происхождение и сущность невозможно понять без учета научной революции конца XIX – начала XX вв., в особенности – кризиса математики. Самая общая идея аналитической философии – просто ответственное обращение с языком, разложение сложных языковых выражений на более простые, в пределе – элементарные, “атомарные” высказывания, которые фиксируют простейшие, “атомарные” факты. По мысли Б. Рассела, всякая научная философия должна начинаться с анализа языковых выражений. Цель этого анализа – выяснение значения языкового выражения, как совокупности знаков, и его правильного употребления. Иначе говоря, аналитическая философия – это попытка решения философских и научных проблем посредством анализа языка. Аналитическая философия не строит систему, она – терапия, метод излечения болезней языка, порождающих путаницу, споры, недоразумения, псевдопроблемы. Именно ей принадлежит главная заслуга в осуществлении лингвистического поворота – одной из главных отличительных черт философии XX в. Наиболее крупные представители – Г. Фреге, Г.Э. Мур, Б. Рассел, Л. Витгенштейн, А. Мейнонг, М. Шлик, Р. Карнап, Дж. Остин и др.

Возникновение аналитической философии было неразрывно связано с созданием математической логики. Необходимость её разработки диктовалась тем, что математики в ходе доказательств неявно использовали такие правила вывода, которые не описываются в формальной логике. Другими словами, логики Аристотеля недостаточно для того, чтобы обосновать все способы математического рассуждения и доказательства. Размышляя над проблемой обоснования начальных понятий математики, Г. Фреге сумел придать традиционной формальной логике новую форму “записи понятий”, при помощи которой он надеялся свести исходное понятие числа к логическим понятиям, а арифметические действия – к логическим операциям и таким образом вывести арифметику из логики, а затем из арифметики вывести геометрию и всю остальную математику. Так возникла программа логицизма в обосновании математики. Однако знаменитый парадокс Рассела обнаружил противоречие в фундаментальном для этой программы понятии “множества”. В этой точке в результате возникшей проблемной ситуации и началось новое, “аналитическое” философское исследование оснований математики (а вместе с ней и всей точной науки о природе и знания вообще). Значение фундаментального труда Рассела и Уайтхеда “Начала математики” (1910 г.) состояло в том, что они разработали способ краткой формальной записи всей арифметики. В результате стала отчётливо видна её логическая структура, были явно и чётко сформулированы правила вывода, используемые в математических доказательствах. Тем самым было положено начало построению самых разнообразных формальных исчислений. Метод формализации-аксиоматизации получил в XX в. мощное развитие.

Одновременно начался переход философии к анализу языка науки вообще. Неклассическая философия, как мы видели, отказывается от понятия “разума вообще”, “чистого разума” и т. д. Поэтому философия науки в поисках прочной и вполне “позитивной” опоры для исследования начинается с признания простого и совершенно очевидного факта: аксиома есть просто исходное утверждение, т. е. некоторое предложение, языковое или знаковое выражение, из которого затем выводятся следствия – т. е. другие предложения. Иначе говоря, аксиомы – это просто исходные формулы, т. е. соединение вообще говоря совершенно произвольных знаков по установленным логикой и математикой правилам. Исходная философская идея неопозитивизма, как формы аналитической философии, состоит в том, что математика – это язык науки, следовательно, не знание о мире, но просто система искусственных знаков, которые используются для упорядочивания эмпирического, фактического знания о реальном мире. Собственно знание о мире, о реальности имеет сугубо эмпирическое происхождение. Неопозитивизм, согласно формуле представителя “Венского кружка” Р. Карнапа, может быть выражен одним принципом: не существует априорного и в то же время синтетического знания. Науки изучают реальный мир путём опыта. Философия занимается анализом языка, как инструмента науки в целях его совершенствования и создания идеального языка науки. Философия, таким образом, существует для того, чтобы помогать науке в её развитии. Никакого самостоятельного познания мира она не даёт. Цель философии – “прояснение мыслей” учёного, логической структуры науки, устранение неточности, многозначности, противоречивости терминов. Каждый символ тогда займёт своё место и будет иметь точно определённую функцию внутри единой системы, точно описывающей установленные факты. На этой основе можно точно отделить научное знание от ненаучного (проблема демаркации) и, наконец, свести всё научное знание в конечном счёте к констатации элементарных и совершенно несомненных фактов опыта. На этом пути неопозитивисты создали современную логику и методологию науки, модели научного знания, показали его логическое строение, изучили его формы и методы, разработали принципы верификации и фальсификации.

Неопозитивистская программа породила большие ожидания и надежды, в 20–30-е гг. XX в. она интенсивно осуществлялась, и были получены многообещающие результаты. Однако вскоре начались разочарования. В 60-х гг. в западной философии уже было общепризнано, что неопозитивистская программа в собственно философском отношении потерпела неудачу. Логический эмпиризм в результате внешней критики и внутренней самокритики постепенно сошёл со сцены и трансформировался в новую форму аналитической философии – лингвистический анализ, а также в критический рационализм и историческую школу в философии науки.

Самоотрицание и разложение неопозитивизма было обусловлено тем, что он, при всей своей ориентации на науку, не соответствовал реальной практике научного исследования, настоящей науке в отличие от её упрощённой позитивистской, аналитической модели. В конечном итоге выяснилось, что никаких “чистых” фактов, независимых ни от какой теории, не существует. Идея чистого опыта оказалась не более состоятельной, чем идея “чистого разума”. Углубление в структуру факта привело к отказу от первоначального замысла неопозитивизма. Его дальнейшее развитие пошло по пути исследования диалектики (взаимозависимости) теории и опыта. Это исследование в свою очередь неизбежно привело к изучению реальной истории науки.

Создатель критического рационализма К. Поппер в 1959 г. предложил заняться исследованием исторического развития науки, а не формальным логико-математическим моделированием одного лишь её современного состояния. Он заменил жёсткое противопоставление “истинное – ложное”, “факт – теория” динамическим представлением о “живучести” теорий, об их борьбе за “выживание” и об их постоянной “фальсификации”, совершенствовании, “реформировании”. Научная теория тем лучше, чем больше у неё таких следствий, которые можно критиковать, проверять, опровергать. Все теории – не более, чем временные гипотезы, более или менее правдоподобные (пробабилизм). Поппер создал также теорию “открытого” общества, которое он противопоставил “тоталитарному” (прежде всего – коммунистическому) обществу, лжепророки которого – Платон, Гегель, Маркс. Лишь открытое общество обеспечивает возможность свободной проверки всех теорий-гипотез и тем самым – реформ и прогресса.

Выяснилось, далее, что содержание науки, как фактов, так и теорий, зависит и от других, вненаучных форм деятельности людей (спор интернализма и экстернализма). Наука всегда существует в контексте культуры, общества, истории и зависит от экономики, политики, искусства, религии и т. п. Причём эта связь науки с “окружающей средой” не носит чисто внешнего характера, а затрагивает саму суть науки, её существенное содержание, её основные идеи. Выяснилось также, что элиминировать метафизику не удаётся, более того – её существование и развитие необходимо для плодотворного развития самой науки. Благодаря осознанию этих обстоятельств неопозитивизм трансформировался в постпозитивизм – исследование реального исторического развития науки в контексте общественной жизни, культуры в целом. Современная философия науки в лице Т. Куна, И. Лакатоса, П. Файерабенда и других перешла по преимуществу на позиции социо-культурологического релятивизма и “анархизма” в философии науки.

Кроме этого, разложение или трансформация неопозитивизма была обусловлена самой внутренней логикой философского эмпиризма. Несоответствие неопозитивизма принципу эмпиризма и стремление именно к предельно последовательному эмпиризму в философии привело одного из классиков “логического позитивизма” Л. Витгенштейна к созданию философии лингвистического анализа, история которого начинается в 1953 г., с опубликования его “Философских исследований”. Эта версия аналитической философии и принципа эмпиризма доминирует сегодня в англоязычной литературе. Лингвистический анализ, как и неопозитивизм, считает язык предметом философии. Но он создаёт новую концепцию значения языковых выражений. На место логико-математической, формальной и верификационной концепции значения он ставит функциональную, или игровую, теорию значения. Нет никакой иной логики, кроме логики игры, которая имеет не идеально-нормативный, принудительный и общезначимый, но чисто эмпирический, ситуационный характер. Нет никакого иного значения слов, знаков и прочих языковых выражений, кроме “живого”, ситуационного, коммуникативного. Значение слова есть его использование в языке. Невозможно и не нужно подчинять живой язык выдуманной, искусственной норме. “Норма” – это попытка каких-то реальных носителей языка подчинить себе других носителей. Это – выражение насилия, тоталитарных властных тенденций. “Логика” или “наука” – это лишь две из множества равноправных языковых игр. Её правила имеют силу лишь для тех, кто согласился играть в эту игру, принял её правила. А вообще, нормой следует признать всё, что делается в языковых практиках. Язык – не зеркало и не фотоплёнка, а “сумка с инструментами” в житейской практике. Язык, собственно, и есть главная реальность. Мы живём, чувствуем и мыслим лишь “внутри” языка, посредством него, благодаря ему – он есть настоящая стихия, первоначало, архэ, а мы, как отдельные индивиды, сознающие свои чувства и мысли, – лишь модусы этой языковой субстанции. В стихии языка растворяется и умирает “субъект” классической философии и его “чистый разум”. Аналитическая философия, продолжая линию эмпиризма и начав с анализа науки и идеала абсолютной строгости, пришла к полному отказу от всякого обоснования науки и наделения её каким-то особым, привилегированным статусом. Она призывает изучать обыденный язык во всём многообразии речевых актов и в его отношении к обыденному “жизненному миру” (П. Стросон, Дж. Остин).

Главным оппонентом аналитической философии в XX в. стала феноменология, созданная на рубеже веков Э. Гуссерлем. Феноменология, в отличие от аналитической философии, – это прежде всего онтология, т. е. учение о бытии, об истоках и корнях всего существующего, о его первых началах. Она продолжает традицию истолкования философии как абсолютного знания, как универсальной и строгой науки. Основоположник феноменологии стремился найти обоснование единого миропонимания перед лицом быстрого увеличения числа частных наук, утрачивающих единство. Гуссерль продолжает традицию метафизической онтологии, которая после Канта становится онтологией сознания, онтологией трансцендентальной субъективности.

В XIX в. эмпирическое исследование в конкретных науках вытесняло философию из всех областей научного знания. Дело дошло до того, что психология стала притязать на эмпирическое обоснование логики и математики – последнего убежища априоризма и рационализма: возникло чрезвычайно влиятельное движение психологизма. Против психологизма в логике и математике и выступили Э. Гуссерль и Г. Фреге. Оба они видели, что вместе с понятием логической необходимости не только устраняется идея науки в строгом смысле этого слова, но и вообще ставится под вопрос всякое стремление к истине. Дело в том, что логика и математика – это не частные науки, они формируют необходимые условия истинности мышления во всех областях. Поэтому в споре с психологизмом речь шла о принципиальной возможности достижения объективно истинного, проверенного знания в науке и философии вообще. Это обстоятельство и побудило Гуссерля дать новую интерпретацию логики, которая одновременно положила начало феноменологии, как новому направлению в философии.

В трактате “Логические исследования”, одном из главных философских произведений XX в., Гуссерль разработал глубокую и всестороннюю аргументацию против психологизма. Согласно ей, логические законы формулируют закономерности некоторой идеальной действительности, которая одинаково является в сознании всех людей. Феноменология и была задумана и разработана Гуссерлем как объяснение способа существования того идеального бытия, которое лежит в основании логики как “искусства мыслить”. Эти идеальные предметности Гуссерль назвал позднее термином “эйдос”. К понятию эйдетического феномена Гуссерль пришел в процессе исследования языковых выражений и их значений во втором томе “Логических исследований”. Проведенный там феноменологический анализ понятия “смысла” – одно из самых крупных достижений в философии XX в. и одновременно возвращение (от позитивизма, психологизма и гносеологизма) к великим онтологическим идеям античности и средневековья. В психологических актах всегда подразумевается нечто неизменное, постоянное, некоторый эйдос, на который и направлен этот единичный акт; этот эйдос стоит “за” отдельными эмпирическими восприятиями, выходит за их пределы, всегда “трансцендирует” их. Задача эйдетической феноменологии – освободить действительно подразумеваемое, или эйдос вещей и событий, от отождествления их с частичными чувственно данными аспектами, а также очистить их от элементов, коренящихся в предрассудках, в том числе – научных. Она должна пробиться к самим вещам, как гласит лозунг феноменологов.

Феноменология, в конечном счете, есть описание того, что дано сознанию. Ее метод – духовное созерцание (видение) фактов-сущностей, эйдосов, феноменов, которые показывают себя нашему сознанию и которые мы, собственно, всегда подразумеваем. Это “созерцание сущности”, “сущностное видение” происходит интуитивно, посредством схватывания непосредственно и очевидно данного в сознании. Разработка “эйдетических” основ всех наук была последней по времени попыткой в западной философии обосновать смысл всего сущего, исходя из некоторых очевидных и общезначимых источников. Позднее Гуссерль интерпретировал эйдетическую феноменологию как трансцендентальную философию. Феноменология – это общая теория явления объектов в сознании, т. е. описание того, как нечто, что-либо вообще, являет себя в сознании. Это учение о всех возможных способах данности объектов сознанию. Феноменолог стремится максимально расширить границы “мира”, его горизонт. Суть феноменологии – уравнение в правах всех видов “данности”, всех форм “опыта”. Все “модусы данности” объекта равно необходимы для понимания данного в них “нечто”. Поэтому феноменология – это, по словам Гуссерля, не только сверхрационализм, но и одновременно радикальный эмпиризм.

Гуссерль стремился раскрыть первоисток “толкования”, наделения “смыслом” вообще. В этом пункте феноменология пересекается с герменевтикой. Применение феноменологического метода к осмыслению человеческого бытия привело к созданию фундаментальной онтологии и экзистенциальной феноменологии. Таким образом, внутреннее единство, неразрывная связь этих течений друг с другом позволяют говорить о широком направлении экзистенциально-феноменологической герменевтики в философии XX в., цель которой – выявить предельные онтологические основания всего данного сознанию, расшифровать изначальный смысл мира.

Программа феноменологии столкнулась с трудностями. Неудачные попытки их преодоления Гуссерлем стали исходным пунктом для его учеников, которые предложили новые решения этих проблем. Важнейшие представители этой новой онтологии сначала распространили идеи Гуссерля на сферу этики и философии права. А. Райнах, например, полагал, что в основании всякого позитивного права лежат правовые понятия, выражающие не зависящее от человека бытие. Н. Гартман также построил новое учение о бытии, используя результаты феноменологических исследований и соединив общую феноменологию с реалистической интерпретацией философии Канта. Для современной философии и науки имеет значение его учение о слоях бытия и их взамозависимости. Особенно большое влияние оказала феноменологическая этика М. Шелера, который попытался сделать в этике то же, что Райнах в теории права: найти априорное, общезначимое основание нравственности, “эмоциональное a priori”, показав несостоятельность нравственного скептицизма и релятивизма. Он перенес гуссерлевское интуитивное “видение сущности” в эмоциональную область и утверждал, что все нормы, императивы, требования и т. п. коренятся в некотором интуитивно очевидном самостоятельном бытии, бытии ценностей. Феноменология эмоций позволила Шелеру набросать проект современной философской антропологии, как особого направления в философии XX в. Его антропологические идеи развивали Х. Плесснер и А. Гелен. Благоприятную почву феноменология нашла во Франции, где М. Мерло-Понти также построил новую онтологию, согласно которой за всем видимым скрывается невидимое, за всем сказанным – молчаливо подразумеваемое, причём осознание присутствия этого невидимого, о котором мы всегда молчим, есть условие и всякого видения, и всякого высказывания.

В последние годы жизни Гуссерль все больше и больше связывал трансцендентальную субъективность с конкретным человеком в его жизненном мире. Здесь он вплотную столкнулся с проблемой времени. Вместе с феноменологическим анализом времени появляется тезис о том, что идеи Hового времени постепенно привели европейское общество к кризису, поскольку точные науки занимают ложную позицию по отношению к естественному “жизненному миру” и субъективности человека, а потому и не могут ответить на жизненно важные вопросы. Лишь философия может и должна преодолеть этот кризис, восстановив значимость жизненного мира повседневности и единство всех наук. Эти мысли Гуссерля были лишь программно намечены. Благодаря работам его ученика М. Хайдеггера стало ясным, как это преодоление кризиса европейской культуры может выглядеть в деталях. Феноменология переходит в экзистенциальную философию.

Фундаментальная онтология Хайдеггера представляет собой попытку радикального переосмысления на базе феноменологического метода проблемы бытия, “забытого” всей европейской философской традицией после досократиков, а в особенности – Новой философией, с её культом субъекта и сознания. Вслед за Гуссерлем он стремится вернуться “к самим вещам”, видеть “все вещи проще, зорче и неотступнее”. Исходным пунктом в его учении о бытии и времени служит то бытие, которое воплощено и осуществляется в человеке, в его “здесь-бытии”, в его присутствии в мире. Это присутствие и становится предметом феноменологического анализа. Анализ экзистенции проводится в терминах “заботы”, бытия-в-мире, со-бытия, подлинности и неподлинности, утерянности и заброшенности, временности и бытия-к-смерти и т. д. Будучи недовольным практически всей европейской философской традицией за её “забвение бытия”, Хайдеггер не только стирает традиционные границы между онтологией, гносеологией, этикой и т. д., но и подвергает критике и деструкции традиционный категориальный и языковый строй философии, создавая новый философский язык, который делает его многочисленные сочинения совершенно невразумительными для одних и необычайно привлекательными для других – тех, кто вслед за Ницше хочет “философствовать молотом” и крушить авторитеты и традиции.

Иногда учение Хайдеггера включают в более широкое течение экзистенциализма. Последний, опираясь на идеи Киркегора, Ницше и Гуссерля, создаёт новую теорию человеческого бытия в мире, “экзистенции”, новую теорию отчуждения и свободы человека в абсурдном мире. Наряду с атеистическим экзистенциализмом (К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, А. Камю) был разработан также религиозный, христианский экзистенциализм (Г. Марсель). Ближе всех к “предтече” экзистенциализма, Кьеркегору, стоял К. Ясперс. Наука, повторяет он мысль Шопенгауэра, не даёт познания бытия, поскольку для неё есть одни “объекты”, внешнее. Но есть принципиально иное бытие – “я сам”, которое может быть познано лишь “изнутри”, в опыте самореализации. И суть дела в том, что подлинное “я”, то, что я есть на самом деле, экзистенция, обычно скрыто от меня самого под поверхностью внешнего, обыденного существования, и обнаруживается, или пробуждается, лишь в пограничных ситуациях. Экзистенциализм – учение о смысле человеческого существования, феноменологическое описание ложного смысла (отчуждённого бытия, потери себя), утраты смысла (абсурда), движения человека к обретению подлинного смысла (пробуждения, озарения, возвращения к самому себе). Опыт самоосуществления нуждается и в коммуникации, так как лишь благодаря другим я становлюсь собой, а также в трансценденции, оборотной стороне конечности человека. Человеческое бытие, экзистенция, по сути своей – интерес, inter-esse, “бытие-между” животным и Богом, разорванность, внутреннее противоречие, порыв, самоотрицание, нетождественность самому себе. Ж.-П.Сартр также предпринял попытку построения феноменологической онтологии, в центре которой стоит понятие свободы. Экзистенциальная философия свободы, по мнению Сартра, должна быть интегрирована в марксизм, сделав его подлинным гуманизмом. Экзистенция человека самоотрицательна: он не есть то, что он есть; он есть то, что он ещё не есть, ибо человек – это “проект”, он определяется через свои возможности, тем, что он делает и сделает. Лишь в человеке существование предшествует его сущности. Если человек отождествляет себя с чем-то (я-де “бизнесмен”, я – “модель”, я – “олигарх”, я – “звезда” и т. п.), он растворяется в функции, “овеществляется”, падает жертвой дурной веры и утрачивает свободу, подлинность бытия. Если же он ни с чем себя не отождествляет, но желает всё же достичь вершины и конечного смысла – он тоже становится жертвой бесплодной страсти. В сущности, человек хочет быть Богом, но Богом быть нельзя: человек конечен, “обременён миром” и своей заботой, он не может поглотить свободу другого… Всё зависит от направления экзистенции как “проекта”: направленность в мир – неподлинное бытие, направленность в “трансцендентное” – подлинное. А. Камю в художественно-философской форме описывает опыт переживания абсурда: бунта против непреодолимой чуждости, враждебности бессмысленного мира – мыслящему “я”.

Универсальная герменевтика обобщает все предшествующие попытки создать методологию и теорию понимания, истолкования знаков, символов, знамений, священных текстов, произведений искусства, исторического прошлого и других явлений духа (Э. Бетти, Г. Гадамер, П. Рикёр). Герменевтика как философская теория была основана немецкими “романтиками” (Ф. Шлегель, Ф. Шлейермахер). У них шла речь о проблеме понимания состояний души другого человека, его индивидуальности, выраженной прежде всего в произведениях искусства. Позднее у В. Дильтея, Л. Ранке, И.Г. Дройзена герменевтика рассматривается как общий метод исторического познания, или “вживания” в духовное состояние людей прошедших эпох, нашедшее своё воплощение и выражение в их поступках, составивших события прошлого, т. е., собственно саму историю. Э. Бетти понимал герменевтику как общую методологию “перемещения в чужую субъективность”. Г. Гадамер опирался также на феноменологический метод Гуссерля и концепцию языка как “родного дома бытия” Хайдеггера, благодаря влиянию которых герменевтика у Гадамера становится наконец онтологией, универсальной философией, и в существенных пунктах возвращается к учению Гегеля о познающем себя духе, обогащённому достижениями феноменологического анализа и философии языка XX в.

Философия жизни XX в. подвергает критике современную научно-техническую цивилизацию (индустриальное, капиталистическое) общество, усматривая в современной технизированной культуре скорее опасность, чем благо для гуманного начала в человеке и пытается обратить человека к его изначальным жизненным реальностям (А. Бергсон, Г. Зиммель, Л. Клагес, Х. Ортега-и-Гассет).

Радикальной критике современное буржуазное общество подвергают также марксизм и неомарксизм XX в. Они дают философское обоснование необходимости перехода к принципиально новому типу общественного устройства. Философия марксизма во многом определила социально-экономический и политический облик мира в XX в., привела к созданию новых систем хозяйства и власти. Своё развитие и практическое применение она нашла в трудах В.И. Ленина, Мао-цзе-Дуна, Ф. Кастро и многочисленных философов-марксистов во всём мире, особенно в социалистических странах, где она стала официальной государственной идеологией. Неомарксизм раскрывает негативную диалектику Просвещения, гуманизма и модерна. Э. Блох применил марксизм для создания учения об утопии, как принципе надежды, который укоренён не только в сущности человеческого сознания, но и в самом бытии. Фракфуртская школа неомарксизма, или критическая теория (Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Г. Маркузе), подвергает критическому исследованию первые основания современной цивилизации. Подобно К. Марксу она видит ключ к решению философских проблем в исследовании общественных отношений, взятых в их целостности и развитии, говорит об эксплуатации, эмансипации, необходимости устранения господства, угнетения, репрессии, об освобождении творческих, игровых возможностей человека, о достижении мира, свободы и счастья. Однако Маркс, по мнению наиболее влиятельного представителя этого направления, Ю. Хабермаса, сосредоточившись на экономических и политических структурах буржуазного общества, недостаточно внимания уделил исследованию различных форм коммуникации людей. Именно они, а не классовая борьба пролетариата, имеют решающее значение для разумного переустройства современного общества. Созданная Хабермасом философия коммуникативного дискурса ставит в центр исследования понятие коммуникативной рациональности и опирается на философско-лингвистические идеи Н. Хомского, Дж. Остина и Дж. Сёрла, прежде всего – на концепцию языковой компетентности и теорию речевых актов. Основная идея состоит здесь в том, что язык – это не просто совокупность знаков, обозначающих некоторые “референты”, но – речевая деятельность, неразрывно связанная с определённой “прагматикой” – отношениями людей и правилами их общения, поведения, коммуникации, предметной деятельности. Чрезвычайно важное для современной философии понятие дискурса означает общение любого числа лиц, достигшее аргументативной и рефлексивной зрелости. Лишь коммуникативная зрелость создаёт подлинную общественность. Лишь в дискурсе рождается и подлинно философское мышление, разрушается мнимая самоочевидность суждений, преодолеваются догматизм, фанатизм, односторонность и слепота и связанная с ними глухота людей друг к другу, враждебность. Лишь в дискурсе возможно действительное согласие, консенсус – как с самим собой, так и с другими людьми. Сторонником коммуникативного подхода в философии является и К.-О. Апель, создатель трансцендентальной прагматики. В отличие от Хабермаса он непосредственно отталкивается не от идей основателей Франкфуртской школы, но от трансцендентальной философии Канта, которую он стремится реконструировать и модернизировать при помощи философии языка Хайдеггера и Витгенштейна, поставив на место “сознания” и его “априорных форм” прагматику языковых игр и условия возможности идеального коммуникативного сообщества. Преимущественное внимание Апель уделяет не социальному переустройству, а трансформации философии.

Структурализм XX в., исходя из идеи Маркса о том, что сущность человека – это совокупность общественных отношений, обобщает идеи структурной лингвистики Ф. де Соссюра до философской теории культуры. Структурализм в философии противостоит тому подходу, который кладёт в основу “субъект”, “сознание”, индивида и его деятельность и т. д. Он обращается к исследованию анонимных, безличных, инвариантных структур, которые обнаруживаются и в сознании индивидов и коллективов, и в деятельности людей, и в общественной жизни, но прежде всего – в языке. Основополагающая мысль состоит в том, что язык – это система совершенно условных знаков, которые имеют значение исключительно в их взаимных отношениях друг к другу, и система этих взаимоотношений знаков неизмеримо важнее, чем отношение знаков к обозначаемым ими предметам. Значительное влияние на структурализм оказали также идеи Ницше и учение Фрейда о бессознательном, которое обнаруживает себя в речи. К. Леви-Стросс обратился к исследованию архаических культур, Р. Барт – к структурам литературного творчества, Ж. Лакан – к структурам бессознательного. М. Фуко стал знаменитым благодаря развитой им философии дискурсивных практик, названной Фуко археологией. Эта “археология” говорит не столько о человеке, обществе или истории, сколько о дискурсах и дискурсивных практиках, анонимных, фрагментарных и переменчивых структурах высказываний, в которых исчезает “субъект” классической философии. Дискурсивные практики, ансамбли дискурсивных событий соседствуют, пересекаются, соединяются, отсоединяются, прерываются, рассеиваются, теряются в лабиринтах, игнорируют друг друга и т. д. и т. п. Принципы связности не остаются неизменными – они возникают и исчезают, рассеиваясь игрой случая. В связи с концепцией Фуко говорят о децентрации субъекта и смерти человека. Философы подобного направления предпочитают говорить об играх и группах. Особое внимание Фуко привлекали маргинальные феномены, связанные со всякого рода “отклонениями”. Задачу интеллектуала он усматривает в сотрясении основ, “рассеивании” привычного и кажущегося известным, в ре-проблематизации.

В этом лингвистическом потрясении основ особенно преуспели представители постструктурализма и постмодернизма, которые, следуя призыву Ницше “философствовать молотом” и намерению Хайдеггера подвергнуть деструкции историю онтологии, подвергают особого рода критическому анализу, деконструкции, всю традицию европейской “рациональности” (Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Делёз, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр и др). По убеждению философов этого направления, всякое “конструирование” в сфере мысли, всякое построение систем устарели. Их объединяет опора на текст и язык, нелюбовь и ироническое отношение ко всякой определённости, последовательности, порядку, однозначности, точности, логичности, “большим рассказам” (например, любым философским системам и научным теориям) и страсть к интеллектуальной игре, умственной свободе, противоречиям, “дисконсенсусу”, “агонистике”, парадоксам, фрагментарности, нестабильности, разрушению, рассеиванию и размыванию, эксцентричности и эпатажу, симуляции и двусмысленности.