§6. Немецкая классическая философия

Немецкая классическая философия не только завершает развитие Новой философии, но и, возможно, представляет собой вершину развития всей европейской философии.

Славу “Коперника философии” И. Канту принес его главный труд “Критика чистого разума”, в котором он изложил идею и систему трансцендентальной философии. Кант полагал, что предшествующая философия зашла в тупик: рационализм в своих попытках построить всеобъемлющую систему запутался в неразрешимых противоречиях (антиномиях), а эмпиризм пришёл к разрушительному для науки скептицизму. Этот результат был неизбежен, потому что и рационализм, и эмпиризм стояли на позиции догматизма. Догматизм, согласно Канту, – это философия, которая пытается познать мир, Бога и душу, т. е. создать метафизику, не изучив предварительно саму способность человека к познанию, и прежде всего – к познанию высшего рода, априорному (аподиктическому) познанию. Кант называет трансцендентальным такое исследование, которое устанавливает условия, при которых возможно познание предметов до или независимо от опыта, a priori. Решая этот вопрос, Кант и совершает так называемый коперниканский переворот в философии: априорное познание вообще и метафизика в частности возможны лишь благодаря тому, что не познание сообразуется с предметами, а сами предметы должны сообразовываться с нашей познавательной способностью.

Начав своё исследование с чувственности, Кант показывает, что пространство и время суть субъективные чистые формы чувственного восприятия, которые a priori лежат в основе всякого эмпирического восприятия предметов. Затем путем трансцендентальной дедукции самых общих понятий мышления он доказывает, что все предметы опыта необходимо должны подчиняться категориям рассудка, так как посредством них создается сам опыт, т. е. обеспечивается единство многообразного в пространстве, времени, ощущениях, и все восприятия подводятся под первоначальное синтетическое единство апперцепции (самосознания). Таким образом, первоначальным условием возможности самого опыта служит единство самосознания. Это – высший принцип всего человеческого познания. В качестве “природы” перед нами может выступать лишь то, что связано и оформлено нами самими по чистым формам a priori чувственности и рассудка. Мы должны поэтому различать феномены и ноумены: наше познание ограничено миром феноменов (явлений), т. е. вещей “для нас”, вещей, как они являются нам в опыте; мир ноуменов, т. е. вещей “в себе” или “самих по себе” остается нам совершенно неизвестным, сугубо “проблематическим”, “возможным”. Априорное знание относится лишь к явлениям. Оно не может вывести нас за пределы опыта, поскольку всё априорное знание – это знание тех условий, при которых возможен опыт, и ничего более.

Крупнейшие немецкие мыслители после Канта стремились преодолеть его дуализм (между явлением и “вещью в себе”) и связанный с ним агностицизм (утверждение о непознаваемости “вещей в себе”), а также “натуралистическое” описание способностей субъекта и форм его активности (чувственности и рассудка, категорий мышления, рассудка и разума) как данных, разрозненных, рядоположенных и далее не обосновываемых. Сам субъект должен быть продуктом собственной активно-спонтанной деятельности, внутри и посредством которой должно быть “положено” все многообразие материального и духовного мира – вот основная идея послекантовского диалектического идеализма, впервые высказанная Фихте и всесторонне разработанная Гегелем.

И.Г. Фихте вошел в историю философии как создатель системы субъективно-идеалистической диалектики. Сущность критицизма и трансцендентализма Канта Фихте усмотрел в том, что он исходит не из бытия вещей или субстанции, а выводит все сущностные определения действительности из сознания, из деятельности “интеллигенции”, мыслящего субъекта. Но Кант был не вполне последователен: “вещь в себе” – остаток догматизма в самой критической философии. Эта вещь, по Канту, “аффицирует” душу, т. е. вызывает в ней ощущения. Однако невозможно вложить никакого разумного смысла в идею о воздействии вещей на душу. Знаменитая кантовская непознаваемая вещь в себе, утверждает Фихте, есть только мысль и она не может воздействовать на наше “Я”. Сознание невозможно вывести из материи, но материю вполне возможно вывести из деятельности сознания. Из активной деятельности субъекта нужно вывести не только формы, но и всё существенное содержание действительности. Фихте показывает, как “не-Я”, которое противостоит разуму как предмет, возникает в актах свободной деятельности абсолютного Я, как его полагание. Всю систему философских категорий Фихте последовательно дедуцирует из одного основоположения, а именно акта самосознания: “я есть” или “я есть я”. Фихте разработал понятие субстанции-субъекта, сочетая в единое целое спинозовское понятие субстанции как причины самой себя с кантовским понятием трансцендентального единства самосознания. В ходе этой трансцендентально-философской дедукции категорий Фихте разработал основные диалектические схемы развития, т. е. самодвижения духа через акты полагания, противоположения (раздвоения, самоотчуждения), возвращения к исходному на новом уровне (тезис–антитезис–синтез). Понятие системы, таким образом, впервые связывается у Фихте с понятием развития на основе принципа “конкретного” тождества субъекта и объекта, мышления и бытия.

Взгляды Ф.В.Й. Шеллинга претерпели немало превращений и не представляют собой цельной, завершённой системы. От диалектической онто-гносеологии в духе Фихте он перешел к диалектической натурфилософии, затем – к философии тождества, завершением которой стала его “позитивная философия”. Детально разработанная у Фихте диалектическая схема свободной деятельности субъекта и развития самосознания была соединена Шеллингом с идеей развития природы и наполнена конкретным материалом нового естествознания. Шеллинг усвоил кантовскую мысль о том, что природа – это “окаменевший интеллект” и дополнил её противоположной мыслью о том, что интеллект – это ожившая и осознавшая себя природа. Развитие природы – это ее пробуждение, одухотворение, постепенное восхождение по ступеням организованности к человеку, его самосознанию и свободе, высшим воплощением которых, завершающим весь процесс развития природы, Шеллинг считает искусство. В отличие от Фихте, Шеллинг ориентируется не на нравственность, а на искусство, высшее эстетическое созерцание, “гениальную интуицию” – даже в натурфилософии, которая должна не опираться индуктивно на данные эмпирического исследования, но непосредственно схватить внутреннюю сущность природы в целом, чтобы затем дедуктивно вывести из неё те общие определения природного бытия, которые даны учёным в эмпирических частностях.

Натурфилософия, демонстрирующая, как объект становится субъектом, дополняется у Шеллинга системой трансцендентального идеализма, показывающей, как субъект становится объектом, т. е. как “я”, начиная от простейшей формы духовной жизни, ощущения, поднимается к полному самосознанию, к растворению в объекте, к тождеству с ним в искусстве. Шеллинг старается показать параллелизм природы и духа, равноправие обеих наук. Один и тот же порядок мироздания может и должен быть выведен двумя противоположными путями: путем восхождения от природы к сознанию и путем нисхождения от сознания к природе. Синтез обеих наук, единство природы и свободы, материи и духа Шеллинг находит в “философии тождества”, в учении об абсолюте как безразличии, индифференции, неразличимости субъекта и объекта и в романтической интерпретации искусства, как адекватного образа абсолюта, непостижимого средствами логического мышления. Философия абсолюта рассматривается Шеллингом соответственно как созерцание сверхчувственного, как продукт особого рода художественной гениальности философа, её создателя. Естественным образом позднее Шеллинг приходит к интуитивному, эзотерическому философствованию, которое больше обращается не к науке, а к мифу, религии, поэзии, искусству. Творчество позднего Шеллинга принадлежит уже новому широкому течению иррационализма, неклассического философствования XIX в.

Г.В.Ф. Гегель исходил из идеи Шеллинга о том, что предметом философии является абсолют как тождество мышления и бытия, субъекта и объекта. Но это тождество, по Гегелю, познаваемо средствами научного, логического мышления, в понятиях, поскольку началом, субстанцией всего является разум. Философия Гегеля – пантеизм в форме панлогизма. Всё разумное – действительно, всё действительное – разумно. Он создаёт мощную и поистине всеобъемлющую систему абсолютного идеализма. Мировой разум может и должен познать самого себя. Самопознание абсолюта (Бога) – основная идея спекулятивной системы Гегеля. В ней упорядочен огромный материал из всех основных отраслей науки, из истории науки, искусства, религии, философии, экономики и политики. Гегелю удалось создать грандиозный синтез знаний своей эпохи, представив весь естественный, исторический и духовный мир как единый закономерный процесс развития. Идеализм Гегеля имеет диалектический характер: субстанцию всего телесного и духовного мира составляет развивающийся разум. Абсолют Гегеля – это живая субстанция, или дух. Его учение – философская теология, но поскольку она описывает развитие абсолюта, его становление самим собой в процессе самопознания, она представляет собой одновременно и философскую теогонию. И решающий этап становления Бога самим собой, его самопознания – это история развития человеческой культуры. Философия Гегеля – грандиозная попытка осмыслить духовное развитие человечества в целом. Всемирная история впервые представлена им как закономерное развитие “мирового духа”, последовательно воплощающего себя в сменяющих друг друга образах культуры и постепенно достигающего таким образом полного самосознания. Философия Гегеля – своеобразная историческая метафизика, или метафизическая история. Оригинальность гегелевской философии заключается в этой идее единства предмета и метода философии: метод построения системы – диалектическое самодвижение, самополагание, самоотрицание, саморазличение, самоопосредование, самопознание мышления; но оно же есть и предмет философии, и её содержание, и само абсолютное. Сущность субстанции, как субъекта, или “духа”, состоит в становлении самим собой, которое осуществляется лишь посредством тройственного движения “узнавания себя в ином”, как это было установлено уже Фихте. Дух стремится стать “для себя” тем, что он есть “в себе”. Поэтому он “раздваивается”: чтобы стать собой, становится “иным” (самоотрицание, самоотчуждение), “внешним” самому себе, чтобы затем, “узнав” в этом ином (зеркале) самого себя, снова восстановить тождество с собой, но уже опосредованное, “богатое” определениями (отрицание отрицания, снятие отчуждения, “возвращение” к себе из инобытия, синтез).

Ориентация перечисленных классиков немецкой философии на разум и науку побудила других немецких мыслителей этого периода к критике рационализма. Так, И.Г. Гаман указывал на обусловленность сознания и мышления языком, а тем самым – на их историчность. “Чистый разум”, разум “вообще”, “мировой дух”, “абсолютная идея” и т. д. – это не подлинная и высшая реальность, а абстракции рационалистической философии. Ф.-Г .Якоби равным образом полагает, что “рассудок” не может схватить истинное бытие в своих абстракциях. Доступ к подлинной, абсолютной реальности даёт лишь чувственное восприятие, а также высшее, сверхчувственное восприятие, которое Якоби вслед за Юмом называет верой. Но органом этого восприятия он считает разум. И.Г. Гердер критикует априоризм Канта с позиций историзма. Он называет человека “первым вольноотпущенником творения”, свобода и открытость которого позволяют ему создавать самого себя. Особое положение человека в космосе обусловлено его способностью к языку, речи – среде формирования его сознания. Надо изучать не “мышление”, “категории”, “идеи” и т. д., а язык, причём – в его конкретном историческом развитии. В “Идеях к философии истории человечества” Гердер рассматривает историческое развитие человека и создаваемой им культуры как “возрастание к гуманности”.