Вопросы и задания к теме

1. Раскройте понятие «предмет философии».

2. С чем связаны трудности в определении предмета философии?

3. С чем связаны трудности в определении философии? Какие определения философии вам известны?

4. Какова связь между предметом философии и философскими проблемами?

5. Раскройте содержание понятия «философская проблема». Назовите основные группы философских проблем.

6. Каково значение понятия «философская идея»?

7. Чем объяснить тот факт, что философия существует как множество различных философских учений? Что обеспечивает единство философии?

8. В чём состоит принципиальное различие между основными концепциями о предмете философии?

9. Почему, чтобы понять предмет философии, нужно познакомиться с её историей? Что является предметом истории философии?

10. Как соотносятся между собой следующие понятия: предмет философии, философская проблема, философская идея, философская категория?

Тема 2 предмет индийской философии

…Самые древние фантазии иногда удивляют нас

своим современным характером…

С. Радхакришнан

Зарождение индийской философии. Ведические тексты как ключ к изучению и пониманию истории индийской философии и её предмета. Роль брахманизма в формировании проблемного поля индийской философии. Переустройство внутреннего мира человека как путь к мировой гармонии. Синтетическое видение мира и предмет индийской философии. Цельность предмета философии и плюрализм его интерпретаций. Специфические методы постижения истины в индийской философии. Периодизация индийской философии. Классификация философских школ в индийской философии. Ортодоксальные (а̀стика) и неортодоксальные (на̀стика) системы индийской философии. Современная индийская философия как преемница традиционной философии.

Что составляет предмет индийской мысли? На уровне поверхностного знания индийская философия содержит несколько «бессмысленных», с точки зрения современного сознания, понятий: «майя», обозначающее нереальность мира, «карма» – судьба, «тьяга» – стремление аскетов освободиться от плоти. Между тем, человек, «серьёзно изучающий философию, найдёт в индийской мысли необычайно обильный материал, который по своему богатству и многообразию вряд ли имеет что-нибудь равное себе в любой другой части земного шара»⁹. Благоприятные условия для развития – выгодное местоположение, щедрая природа – склоняли индийцев к покою, уединению, глубоким размышлениям о загадках жизни. Уже на заре её истории обнаруживается беспокойство духа, любовь к мудрости и наслаждение познанием. Именно природные условия Индии объясняют созерцательный характер мышления, не волнуемого страстями окружающего мира индийца. Несколько ироничное выражение «Погружённый в раздумье Восток» не лишено смысла.

Среди исторических фактов, формирующих историко-культурный контекст для появления философской мысли в Индии, можно отметить тот, что теоретическое мышление появляется здесь раньше, чем философия (в Греции и Китае они складываются практически одновременно). Два главных метода теоретизирования – диалектика (как критика суждений) и аналитика (как систематизация понятий) применяются в Индии прежде всего к предметам ещё не философским и только потом – к мировоззренческой проблематике.

Наличие специалистов – брахманов, способных вести дискуссии с применением указанных теоретических методов, обусловливались сильными социальными позициями религии и жреческого сословия в древнеиндийском обществе. Заметим, что для Древней Греции (о её философии – далее в теме 4) это не было характерно: там вообще не существовало могущественного сословия жрецов. Главенство религии в духовной жизни тогдашней Индии детерминировало практически раз и навсегда проблемное поле для исканий индийских мудрецов: Абсолют (Атман, Брахман), личность (атман), бытие-в мире как страдание (сансара), спасение (мокша, нирвана), закон воздаяния за деяния (закон кармы). Их решение всегда было связано не с изучением природного мира, а с изучением внутреннего мира человека. Именно его, по мнению индийских мыслителей, следовало перестроить для установления мировой гармонии. Данная «интравертивность» отличает индийскую философию от «экстравертивной», нацеленной прежде всего на окружающий мир, греческой философии. Кроме того, доминирование религии в древнеиндийской культуре определило включение в число специфических методов постижения истины йогической практики.

В истории зарождения и развития индийской философии выделяют следующие периоды:

• дофилософии (сер. 2-го тыс. до н. э. – рубеж VII – VIII вв. до н. э.);

• предфилософии (рубеж VIII – VII вв. – рубеж VI – V вв. до н. э.);

• первых философов, или шраманский, – VI – V вв. до н. э.;

• первых философских школ – IV в. до н. э. – II в.;

• систематизации философии – II – нач. IVв.;

• развитых традиционных систем философии – IV – XIX вв.;

• современной философии – с 1925 г.

В первый период философии как теоретической рефлексии ещё не существует, мировоззренческие вопросы рассматриваются неизвестными авторами вед в рамках мифологического мышления в священных текстах (прежде всего в космогонических мифах). Приёмы их решения заимствованы из ритуалов (например, приём вопросов – загадок).

В предфилософский период усилиями жрецов-брахманов закладываются основы теоретического мышления. В этот период неотъемлемой частью индийской культуры становятся диспуты между представителями-эрудитами различных жреческих школ. Это потребовало высокого уровня профессионализма и тщательной разработки методов диалектики и аналитики, которые применяются не только при рассмотрении ритуалов, но и для анализа языка. В результате в индийской культуре идеалом науки вообще, «царицей наук», парадигмой для построения философских теорий в следующий период становится грамматика (в западной культуре идеалом научности была математика).

Третий период получил своё название от шраманов – бродячих проповедников, действовавших в Индии на рубеже VI – V вв. до н. э. и выступавших с собственными антибрахманскими учениями. Они широко применяли и развивали рациональную аргументацию и стали создателями первых философских учений. Существует точка зрения, что причиной появления философии в Индии является именно конфликт между двумя мировоззренческими позициями: брахманской и антибрахманской. Содержание дискуссий первых философов относится к нескольким обязательным предметам: вечность мира и Атмана, конечность мира в пространстве, отношения души и тела, возможность жизни после смерти, возможность самообусловленного мира и Атмана, вечность переживаний радости и страдания и др. Кстати, в этих дискуссиях развивалась не только небрахманская, но и брахманистская учёность, подготавливая появление шести главных систем ортодоксальной философии.

Последующее развитие индийской философии связано с существованием и усложнений философских систем. Философское знание структурировалось по темам дискуссий, что было обусловлено сохранением диалогической формы изложения учения (для сравнения: в западной философии, начиная с Аристотеля, закрепилась монологическая форма философских и научных сочинений).

В древней Индии философия занимала видное и независимое положение: все другие науки искали в ней вдохновение и опору. Индийская философия самобытна и оригинальна, она предвосхитила много проблем (и идей) западной философии. По преимуществу индийская философия имеет спиритуалистический (от лат. spiritualis – духовный) характер, т. е представляет собой совокупность учений, признающих сущностью мира духовное первоначало. Однако в центре её интереса – человек, жизнь людей, а не заоблачные сферы.

По своей форме великие литературные памятники индийской философии, являющиеся средством выражения философских систем, приспособлены к пониманию большинства: содержат в себе истину в форме сказаний и мифов, что, собственно, и позволило решить трудный вопрос – вызвать массовый интерес к метафизическим проблемам. Основатели философских систем стремятся к социально-духовному преобразованию страны. Индийскую цивилизацию часто называют цивилизацией брахманизма, но это лишь означает, что основы её характера и господствующие мотивы формировались мыслителями, которые были, в своей основной массе, брахманами по своему происхождению. Связь индийской философии с религией была двусторонней: религиозные проблемы стимулировали развитие философского мышления, а религия пыталась идти в ногу с прогрессом мысли. Именно тесная связь между философской истиной и повседневной жизнью человека делали религию живой и действенной. И хотя философия в Индии не свободна от религиозных спекуляций, тем не менее, религиозные формы не препятствовали обсуждению философских вопросов. Более того, уже на ранних стадиях рассудочного мышления, философия стремилась вносить поправки в религиозные верования. Так, в буддизме философская мысль в интеллектуальных вопросах не склоняется ни перед какими авторитетами, в том числе и религиозными, и в своей предприимчивости признаёт только границы логики, границы доказательства.

Насколько философские системы свободны от традиционной религии можно понять, обратившись к даршанам (философским системам брахманизма). Так, санкхья обходит молчанием существование бога, поскольку невозможно его теоретическое обоснование. Вайшешика и йога, допуская реальность высшего существа, не признают его творцом мира, а Джаймини, родоначальник школы мимансы, ссылается на бога лишь для того, чтобы отказать ему в провидении, имморальном руководстве Вселенной. Равнодушны к богу и ранние формы буддизма. Материалистическая система чарваков не только отвергает богов, но и высмеивает жрецов и хулит Веды.

Метафизические построения индийских мыслителей основываются на данных психологии, а индийская психология признаёт в качестве средства достижения истины сосредоточенность. Она полагает, что не существует таких сфер жизни или ума, которые нельзя было бы понять с помощью методического упражнения воли и познания. Общепризнанным фактом является связь ума и тела. Ясновидение (телепатия) не считается чем-то сверхъестественным. Это психическое состояние понимается как сила, которую человеческий ум может проявить при строго определённых условиях. Индийская психология различает три аспекта человеческого ума: подсознательный, сознательный и сверхсознательный. Экстаз, вдохновение, гениальность и безумие – следствия сверхсознательной деятельности разума. Этими состояниями особенно занимается философская система йога, другие философские системы ссылаются на них или используют их в своих целях.

Спекулятивное сознание индийского мыслителя синтетично, оно тяготеет к созданию систем космического характера, охватывающих в одной всеобъемлющей картине происхождение всего сущего, историю эпох, разложение и упадок мира. Уже в древних священных писаниях Индии содержится вся философская проблематика. Благодаря синтетическому видению мира предмет индийской философии предстаёт цельным, а сама философия, при всём плюрализме его интерпретаций, проникнутой монистическим духом. Монизмом (букв.: один, единственный) называют философскую концепцию, представители которой считают, что всё существующее имеет одно начало. В зависимости от того, какое это начало – физическое (материальное) или духовное (психическое, ментальное, идеальное) – различают материалистический и идеалистический монизм. Именно монистический идеализм приобретает в индийской философии значение истины. К нему ведёт развитие спекулятивной мысли в священных текстах. На нём основывается религия буддизма и брахманизма. Радхакришнан замечает: «Если мы отвлечёмся от множества мнений и обратимся к общему духу индийской мысли, то увидим, что она склонна объяснять природу и жизнь на основе монистического идеализма, хотя эта тенденция является столь гибкой, живой и многогранной, что принимает много форм и проступает даже во взаимно враждебных учениях»¹⁰.

История индийской философии – прогрессирующее усилие к созданию полной и отчётливой картины мира. Многие индийские мыслители смотрят на индийскую философию как на одну систему, в которой истина раскрывается постепенно. Истина многогранна, и различные воззрения представляют собой лишь её различные стороны, полное выражение истины невозможно.

Для более детального знакомства с индийской философией и её предметом воспользуемся следующей периодизацией:

1) ведийский период (1500 – 500 лет до н. э.);

2) классический, или брахмано-буддийский, период (с V в. до н. э. – по I тыс.);

3) постнеклассический, или индуистский, период.

Ведийский период. К особенностям индийской философии, прежде всего, следует отнести её связь с ведийской литературой. Веды (от санскр. veda – знание) – это священные книги брахманов (жрецов), которым они приписывают сверхъестественное происхождение. Вся ведическая литература делится на четыре группы: Самхиты (собственно Веды); комментарии и дополнения к Самхитам – Брахманы, Араньяки, Упанишады.

Веды распадаются на четыре самхиты (сборника): Ригведа (веда гимнов); Самаведа (веда напевов или жертвенные песни); Яджурведа (жертвенные изречения); Атхарваведа (песни-заклинания).

К Самхитам (собственно Ведам), относящимся к XV – X вв. до н. э., позже присоединились сборники ритуальных текстов – Брахманы, Араньяки, Упанишады.

В гимнах Ригведы, древнейшей книге из всех известных человечеству, зафиксированы попытки постичь тайну бытия, первые проблески философского мышления.

Авторы Ригведы спрашивают:

– Почему солнце, ничем не подпёртое, ни к чему не прикреплённое, не падает? Где солнце ночью? Куда деваются звёзды днём? и т. д.

Авторы гимнов высказывают предположение о существовании вещества, из которого «сделан» окружающий человека мир:

– Что это было за дерево, что за лес, из которого соорудили небо и землю?

Одним из самых интересных в философском плане гимнов Ригведы считается космогонический миф, известный под названием «гимн Насадия»:

– Тогда не было ни сущего, ни не-сущего;

Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним…

Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было

Различия между ночью и днём.

Без дуновения само собой дышало Единое,

И ничего, кроме него, не было.

Всё это было неразличимо, текуче.

От великого тапаса¹¹ зародилось Единое, покрытое пустотою…

Кто поистине знает, кто теперь бы поведал,

Откуда возникло это мирозданье?

Из чего возникло это мирозданье? Создал ли кто его или нет?..

Брахманами назывались толкования учёного жреца, специалиста по ритуалу, которые создавались в VIII – VII вв. до н. э. Иначе говоря – это тексты, написанные брахманами для брахманов, включавшие в себя широкий круг тем: правила жертвоприношения, объяснения различных предписаний, изложения мифов и некоторые философские идеи. Брахманы в философском смысле большой ценности не имеют, тем не менее, в них получают своё дальнейшее развитие некоторые важные категории древнеиндийской философии. К примеру, обсуждаются проблемы первоначала мира и космогенеза, соотношения мышления и речи, которой в брахманах придаётся статус космической силы. Ставятся вопросы: Что собой представляет человек? Из чего он состоит? Что в нём главное? Какие чувства приносят человеку истинные знания? Существует ли связь между мыслью и словом, мыслью и чувствами?

Араньяки – «лесные книги» создаются в период VII – VI вв. и связываются с отшельничеством – содержат правила поведения для отшельников, стариков, удалявшихся в лесные скиты. Старикам-отшельникам предписывалось доживать свой век в размышлениях об истине и её природе. В «лесных текстах» меньше говорится о деталях ритуала, больше – рассуждений и спекуляций о смысле обрядности.

Упанишады считаются сокровенным учением, доступным лишь немногим избранным. Они представляют собой сборники текстов, относящихся к жертвоприношениям, имевшие статус священного знания и включавшие в себя представления древних индийцев о мире богов и мире людей. Термин «упа-ни-шад» означает «сидеть возле», т. е. находиться у ног учителя, воспринимать его поучения и откровения и постигать их тайный смысл.

Упанишады сыграли роль предфилософских сочинений, из которых берут своё начало учения, ставшие фундаментом для религиозно-философских систем брахманизма.

Сохранилось более 200 Упанишад, из которых 123 считаются подлинными, из них 108 принадлежат ведийским школам (остальные называются «сектантскими»). Составлялись Упанишады в стихах и прозе с VIII или IV вв. до н. э. по XVI в. и первоначально передавались в устной форме. Впервые Упанишады были записаны в 1656 г. на персидский язык, в 1801 – 1802 гг. переведены на латинский язык, в настоящее время имеются переводы на большинство европейских языков.

Основные идеи в Упанишадах излагаются от лица мудрецов (считается, что 109 из них – реально существовавшие персонажи). Тексты Упанишад свидетельствуют о начале философской рефлексии в древнеиндийском обществе. Их содержание разворачивается как изложение бесед по типично философским вопросам: о жизни и смерти, первооснове бытия, природе первоначала, о подлинной реальности, стоящей за постоянно изменяющимися во времени и пространстве вещами, о сущности человека и его единстве. Что есть носитель жизни? Вода, без которой не обходится ничто живое? Пища, без которой живое не существует? Огонь? Тепло? А может быть дыхание?

Идеи о первоначале заложены в концепциях Праджапати, скамбхи и праны, излагаемых в Атхарваведе, Брахманах и Араньяках в форме мифов и легенд.

– Началом всех начал были воды. Из вод возникло золотое яйцо. Из яйца – Праджапати (владыка творений), ставший прародителем всех живых существ. Всё живое появилось благодаря возникшему у Праджапати желанию размножаться. Он разгорячил свой тапас. Погрузившись в него, он сотворил «миры»: землю, воздушное пространство и небо. Он распростёрся над ними, как наседка, и из них возникло три светила: Агни (огонь) – из земли, Ваю (ветер) – из воздуха, Адити (бесконечность) – из неба.

Концепция скамбхи («поддержка») представляет собой попытку понять и сформулировать «последнюю» (конечную) «опору» всех вещей. Основная идея, заложенная в этой концепции, – все единичные «опоры», вместе взятые, имеют общую опору (опору опор), которая объединяет и выражает все другие силы, как бы они ни были сильны и могущественны. Однако категория скамбхи не получила развития ни в период составления Упанишад, ни во время оформления индийских философских систем.

Концепция праны (дыхания) возникла, когда предметом поклонения становилось то, что стоит «за» явлениями природы, т. е. составляет основу, опору. Так, если человека лишать (последовательно) зрения, слуха, вкуса, обоняния, осязания. Он будет жить. Но если его лишить дыхания, он умирает. Следовательно, «опора» человека – это дыхание. Тело представляет собой лишь оболочку, скрывающую нечто живое и дышащее – прану. Прана – это «дыхание жизни», жизненная сила.

В Упанишадах концепция праны получает своё дальнейшее развитие. Прана (в единственном числе) отождествляется с понятием «душа» (атман). Праны (во множественном числе) рассматриваются как «органы души»: дыхание, речь, зрение, слух и мышление. Наконец, праны – это различные виды дыхания:

1. Прана – это дыхание вообще или вдыхание.

2. Апана – выдыхание (дыхание, направляющее воздух вниз).

3. Вьяна – промежуточное дыхание, т. е. момент между выдыханием и вдыханием.

4. Самана – внутреннее дыхание.

5. Удана – дыхание, направляющее струю воздуха вверх.

Позднее, используя эту классификацию праны, строили своё учение о дыхании йоги.

Авторами Упанишад предпринимается попытка установить функциональную связь между видами дыхания, с одной стороны, и мыслительно-чувственными процессами в организме человека – с другой.

По преимуществу в Упанишадах внимание уделено толкованию понятия Брахман, ставшему одним из основных в древнеиндийской философии. Рассуждая о Брахмане, авторы Упанишад отталкивались от концепции «опоры»: если опора человека – это дыхание, то какова опора всех других предметов и явлений природы? Куда уходит то, что лишается «опоры» (т. е. куда исчезают творения этого мира)? Откуда возвращается то, что обретает «опору»? Свойством всеобщей «опоры» наделяется Брахман: из него всё выходит, в него всё уходит.

В ведических текстах термин «Брахман» имеет несколько значений: член варны жрецов (брахман); часть Вед (Брахманы); имя одного из богов (Брахма).

Как философское понятие этот термин, в свою очередь, имеет несколько значений:

• то общее, что лежит в основе группы однородных предметов

или явлений, объединяет их или служит причиной (пример: речь – Брахман всех слов);

• абсолютная субстанция;

• всеобщая душа, абсолютное сознание, тождественное Атману.

Слово атман в ведических текстах также имеет несколько значений, при этом многие авторы Упанишад связывают понятие Брахмана с понятием атман. Атман – это:

• индивидуальная человеческая душа (атман) – вечная, неизменная, деятельная духовная сущность индивидуума;

• всеобщая душа (в этом смысле Атман – первичная реальность, абсолютная субстанция, тождественная Брахману).

В Упанишадах Брахман понимается как безличная причина всего сущего, как материализованная во всех существующих вещах сила, которая создаёт, поддерживает, сохраняет и возвращает обратно к себе «все миры», всю природу. Брахман – это единое во многом, существенное в являющемся, сохраняющееся в преходящем, вечное во временном. Брахман – вечная истина.

Большое значение в Упанишадах приобретает вопрос о взаимоотношении человека и всеобщей субстанции (атмана – Брахмана)¹².

Согласно Упанишадам «этот» мир, все предметы и явления природы (и человек тоже) «вышли» из Атмана – Брахмана; всему в «этом» мире уготован «возврат» в лоно Атмана – Брахмана. Этот круговорот бытия может быть прекращён: человек (его душа – атман) может безвозвратно уйти, слиться с Атманом – Брахманом, раствориться в нём. В этом и состоит цель существования человека.

В текстах Упанишад содержатся мысли, которые в дальнейшем получат развитие в учении о перевоплощениях (перерождениях) душ, а также о воздаянии:

– Тот, кто ведёт в этом мире жизнь в радости, достигнет радостного лона – брахманова лона, кшатриева лона, либо лона вайшьи. Брахманы, кшатрии, вайшьи – названия социальных групп в древнеиндийском обществе: брахманы – жрецы, кшатрии – воины, вайшьи – земледельцы, ремесленники и торговцы. Тот же, кто ведёт в этом мире жизнь пагубную, достигнет дурного лона – лона собаки, лона свиньи либо лона чандалы (чандала – недостойный человек)…

Крадущий золото, пьющий вино,

Убивающий брахмана, бесчестящий ложе родителя,

– Эти четверо падут вместе с пятым,

С тем, кто водится с ними¹³.

Достижение цели – слияние с абсолютной реальностью – предполагает, как видим, известную активность со стороны человека, и, таким образом, вопрос о взаимоотношении человека и первичной субстанции приобретает характер этической проблемы, с которой связано учение о дхарме и карме.

Идея концепции бесконечной цепи перерождений (сансары) состоит в том, что смерть – это не конец и тем более не достижение блаженства или успокоения; смерть – это элемент бесконечного круговорота, за которым следует новая жизнь (точнее, новая форма жизни, которую обретает душа). Ответ на вопрос, какую конкретную форму новой жизни обретёт душа и от чего это зависит, даёт концепция кармы.

Согласно закону кармы каждый человек получает воздаяние согласно своим поступкам: только «тот достигнет того места, откуда не рождаются вновь», кто «никогда не запятнан», т. е. тот, кто заслужил это своей жизнью в «этом» мире. У каждого человека есть своя дхарма, свой закон образа жизни, предустановленный свыше. Дхарма брахманов и кшатриев состоит в том, чтобы управлять обществом, в обязанности вайшьев входит содержание брахманов и кшатриев и самих себя, дхарма шудры состоит в том, чтобы служить членам трёх высших варн. Оптимизм идеи кармы заключался в том, что форма последующего перерождения зависела от человека: причина твоих страданий в нынешнем рождении – твои мысли и поступки в прошлой жизни. Закону кармы подвержены все, за исключением тех немногих, кто отрекался от мирской жизни, становился на путь аскета-отшельника. С годами приобретая в результате тапаса всё большую божественную силу, аскет-отшельник в конечном счёте достигал мира Брахмана и растворялся там, не возвращаясь более к жизни ни в какой форме, выпадая из цепи перерождений, тем самым оказываясь независимым от закона кармы. Идеал Упанишад – познание Брахмана, слияние и достижение единства с этой высшей реальностью.

Рассматривая вопрос о взаимоотношении человека и «опоры опор», авторы Упанишад высказывают некоторые мысли о познании. Для некоторых из них процесс познания (переход от незнания к знанию) есть переход от низшего состояния атмана к высшему состоянию. Согласно их утверждениям, есть четыре состояния атмана: бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и турия.

Первый, низший, вид познания связан с действием атмана в человеке в состоянии бодрствования. В этом состоянии человек и его атман в наибольшей степени удалены от «истины» (всеобщего атмана), так как всё внимание человека поглощено «грубой», «неистинной» материей.

Сновидения авторы Упанишад считают вторым, более высоким видом познания, поскольку во время сна индивидуальный атман человека «отходит» от тела, от повседневных забот и впечатлений и таким образом приближается к всеобщему Атману, к истинной жизни.

Сон без сновидений – третий уровень познания: индивидуальный атман растворяется во всеобщем Атмане и испытывает блаженство.

В четвёртом состоянии (турия) атман вообще ничего не испытывает, он «отключается» от всех, даже самых «тонких» связей с материальным миром, и становится тождественным всеобщему Атману.

В Упанишадах есть отрывок, посвящённый познанию познания. Это ещё не теория познания, но уже сама постановка вопроса об условиях и целенаправленности человеческого познания свидетельствует о философичности сознания авторов.

С историко-философской точки зрения ведические тексты представляют собой ключ к изучению и пониманию истории индийской философии.

Классический (брахмано-буддийский) период. Ортодоксальные и неортодоксальные философские системы. Брахманизм как система религиозно-философских взглядов – прямой наследник ведического (предфилософского) периода.

Специфика индийской философской традиции на стадии её возникновения состояла, прежде всего, в том, что творцами и носителями знания были представители высшего социального слоя – жрецы-брахманы; именно они обладали священным знанием Вед и обучали ему представителей двух других сословий: кшатриев и вайшьев. Кроме того, философская мысль в древней Индии явилась следствием и результатом брахманских диспутов, проводившихся при дворах и под покровительством местных правителей. Первоначально дискуссии между различными брахманскими школами (шесть ортодоксальных школ) носили ритуалистический характер, поскольку темой для дебатов служили вопросы, связанные с совершением ритуала жертвоприношения богам и духам. Ориентированность индийской риторики на оппонента и аудиторию позднее нашла отражение в текстах собственно философского содержания: они создавались по диалогическому принципу.

В Индии существует многовековая традиция делить все философские системы на две большие группы: А̀стика (букв.: «те, кто считает, что есть») – ортодоксальные системы (признающие авторитет Вед) и На̀стика (букв.: «те, кто считает, что нет») – неортодоксальные системы (отрицающие авторитет Вед).

Ортодоксальные школы, основанные непосредственно на тексте Вед, – это миманса (придаёт основное значение ритуальной стороне Вед) и веданта (основное значение придаёт спекулятивной стороне ведических текстов). Спекулятивной (от лат. speculatio – созерцание, умозрение) – значит философской. К ортодоксальным относят и те философские школы, которые, хотя и образованы на независимых основах, но авторитет Вед не отвергают: санкхья, йога, ньяя и вайшешика. Неортодоксальные школы (чарвака – локаятики, буддизм, джайнизм) авторитет Вед отвергают.

Следует иметь в виду, что все названные системы так или иначе сложились и оформились под непосредственным влиянием Вед. Ведическая литература содержит элементы противоположных воззрений, что предопределило возникновение не просто различных, но и противоположных школ. Так, концепция веданта является идеалистической: она восприняла из Упанишад положение о Брахмане как первопричине всех материальных предметов и явлений природы, об Атмане – как абсолютной душе, первопричине всех индивидуальных сознаний или душ, о карме как субстанциальной нравственном законе и др. Содержащиеся в Упанишадах материалистические идеи получили развитие в системе чарвака-локаятиков. В этой философской системе субстанциальной основой всего сущего признаются материальные элементы: вода, земля, огонь, воздух. Признаётся независимое существование только «этого» мира, мира природы, который может быть изменён, но не мыслью, не магией, не жертвоприношением или молитвой, а путём физического воздействия. Какая либо сверхъестественная цель отрицается. Учение классической санкхьи представляет собой философский дуализм: признаётся двоякое начало мира. Первое – Пракрити (вечная. непроявленная первоматерия; активное бессознательное начало). Для своего проявления первоматерия нуждается в духовной бездеятельной субстанции, представляющей собой вечное сознание. В сакхье второе первоначало мира называют Пуруша.

В связи с существованием в индийской философии различных систем можно отметить её синтетичность – любая проблема исследуется здесь философами с различных точек зрения (с точки зрения онтологии, теории познания, этики, логики, психологии). Кроме того, индийская философия имеет особый метод рассмотрения проблемы: прежде, чем сформулировать свою собственную точку зрения по рассматриваемой проблеме, философ сначала должен установить точку зрения своего оппонента, опровергнуть её, и только тогда изложить и доказать свою собственную точку зрения на данную проблему. Терпимость философских систем (школ) друг к другу – ещё одна особенность индийской философии. Это привело к тому, что каждая философская система обоснована и имеет завершённый вид. Так, если открыть обширные труды философов-ведантистов, то в них обнаружится тщательное и продуманное рассмотрение всех других философских систем (школ чарвака, буддизма, джайнизма, санкхья, йоги, мимансы, ньяя, вайшешики). Обоснованность и завершённость каждой философской системы делает её в определённом смысле «энциклопедией» по основным подходам к той или иной идее.

Веданта (буквально: «завершение Вед») – вершина брахманской философской мысли, наиболее влиятельная из ортодоксальных религиозно-философских систем. Литературной «тройственной основой» веданты являются Упанишады, Бхагавадгита и Брахмасутра.

Поскольку веданта, с одной стороны, продолжала традицию Вед, а с другой – подняла эту традицию на принципиально новый теоретический уровень, дав философскую интерпретацию базовым категориям (атман, Брахман и др.), эта школа имела ещё одно название – высшая миманса. Родоначальник этой школы – Бадараяна, автор коротких «Веданта-сутр». Однако комментаторская традиция веданты положила начало нескольким философским школам в рамках этой даршаны: адвайта-веданта, вишишта-веданта и двайта-веданта. Во всех течениях первоосновой и первопричиной сущего считалось духовное начало Брахман, но представители разных течений расходились в толковании атрибутов (неотъемлемых свойств) Брахмана и его познаваемости.

Основателем адвайта-веданты (букв.: недвойственная веданта) стал Шанкара (VIII – IX вв.), написавший несколько комментариев на Упанишады, «Веданта-сутры» и другие тексты брахманской литературы, а также ряд самостоятельных сочинений. Адвайтисты основывались на трёх положениях: Брахман – подлинная реальность; мир иллюзорен; личное подлинное «Я» тождественно Брахману, а их раздельность порождена мировой иллюзией (майей). Путь освобождения они интерпретировали как «путь знания» – познания душой своего единства с Абсолютом. Однако это не рациональное, а интуитивное познание, т. к. высшая реальность (Брахман) лежит за пределами логики.

Вишишта-адвайта (буква.: недвойственность различного) представляет несколько иную трактовку взаимоотношений мира и Брахмана (с этого учения собственно и начинается постнеклассический период в истории индийской философии). Рамануджа (XI – XII вв.) обратил внимание на то, что высшую реальность Шанкары невозможно постигнуть ни восприятием, ни выводом, ни даже с помощью Вед. Для Рамануджи Брахман – прежде всего высшая индивидуальность, которая описывается в традиции Вед с помощью таких качеств, как бытие, сознание и блаженство. Высшая реальность выступает и как Брахман и как Бог – хранитель Вишну. Весь мир и всё сущее в нём изначально содержатся в Боге. Мир и Бог соотносятся как часть с целым. Вишну творит мир не иллюзорно, а на самом деле и управляет миром подобно тому, как царь управляет своим царством. Путь к постижению такого Брахмана – «путь любви»: пропасть между Вишну и индивидуальной душой можно преодолеть посредством преданности души Богу. Таким образом, для Рамануджи мир и индивидуальные души, будучи творениями Вишну, тем не менее, имеют относительно самостоятельное существование.

Двайта-веданта (букв.: двойственная веданта) – учение о полном различии между миром и Брахманом (сформулировано в XIII в., основоположник – Мадхва). В этой версии веданты Брахман также понимается в качестве высшей реальности, чьи атрибуты абсолютны, т. е. ничем не обусловлены. Но существует 5 вечных различий между: Вишну (Ишвара) и индивидуальными душами; Ишварой и неодушевлёнными предметами; душами и предметами; различными душами; различными предметами. Эти различия реальны, преодолеть их способна только воля Бога.

В рамках веданты возникло ещё несколько вариантов решения этой проблемы. Так, Нимбарка (XIV в.) учил, что Брахман, мир и души не являются ни абсолютно различными, ни абсолютно тождественными друг другу, а Валлабха (XV в.) попытался вернуться к идеям Шанкары, утверждая, что мир реален и представляет собой тонкую форму Брахмана, индивидуальная душа – есть его часть.

Появление в Индии философии как таковой произошло в эпоху странствующих учителей-аскетов, которые отстаивали, в противовес традиционному брахманизму, свои собственные взгляды на устройство мира. Эти оппоненты брахманов назывались шраманы. Несмотря на разнообразие мнений и позиций, шраманских учителей объединяло то, что все они отрицали, во-первых, ведические жертвоприношения; во-вторых, авторитет Вед как священного знания; в-третьих, – традиционно брахманское учение о существовании вечной индивидуальной души – атмана, понимаемой как порождение высшей творящей субстанции – Брахмана.

Основной круг проблем, обсуждаемых шраманами: Что представляет собой этот мир? Существует ли иной мир? Несёт ли человек ответственность за свои поступки? Имеет ли смысл аскеза? и др. В рамках этих дискуссий окончательно сложились представления, получившие широкое распространение во всей индийской философии:

о сансаре (букв.: блуждать, проходить через серию состояний или условий) – учении о перерождениях. Это учение получило развитие в буддизме, джайнизме, индуизме. В каждой из названных религиозно-философских систем учение о сансаре получает собственную философскую разработку. В философских системах, связанных с индуизмом (мимансе, веданте), и в джайнизме субъектом перерождения считается индивидуальная душа (джива). В буддизме, отрицающем существование души, выдвигается идея эмпирической личности как эпизода на пути развития данного комплекса дхарм (элементов), принимающего, в соответствии с 12-членной формулой «колеса жизни», формы различных личностей;

о карме (букв.: дело, действие, жребий) – законе морального воздаяния, определяющем цепь перевоплощений живых существ. Это понятие, появившееся ещё в ведийский период, сохраняет свои позиции до сих пор. Каждая из философских систем предлагает своё толкование механизма действия кармы, но все они согласны в том, что карма может накапливаться. Накопив хорошую карму, можно приобщиться к Абсолюту и выйти из круговорота рождений и смерти;

о мокше – как состоянии освобождения (от круговорота рождений и смерти, от страданий феноменального бытия), как конечной цели человеческого существования. Заметим, что в различных философских системах для обозначения освобождения используются разные термины (в йоге – апаварга, в буддизме – нирвана, в санкхье – кайвалья) и предлагаются собственные учения об освобождении, различающиеся главным образом трактовкой методов его достижения. Термин «мокша» получил своё концептуальное наполнение ещё в ранних Упанишадах, но наиболее полно концепция мокши разработана в Махабхарате» и законах Ману. Большое значение учению о мокше придаётся в веданте. Его развивают такие мыслители-ведантисты, как Шанкара, Рамануджа, Мадхва, Валлабхва; благодаря им термин «мокша» получает широкое распространение в современной индийской философии.

Неортодоксальные школы: джайнизм, буддизм, локаята-чарвака.

Основателем джайнизма считается Джина («Победитель») Махавира («Великий герой»).

Прежде, чем мы начнём знакомство с этим учением, познакомимся с необходимыми для понимания философскими понятиями «субстанция», «атрибут» и «модус» (знание данных философских категорий вам пригодится при изучении не только данной темы и данного учебного курса, но и в курсе философии). Под субстанцией понимается основа всего сущего, то, без чего невозможно никакое существование. Характеристиками субстанции, позволяющими объяснить многообразие мира, являются атрибуты (неотъемлемые свойства субстанции) и модусы (проявления / способы существования субстанции). Разница между атрибутами и модусами заключается в следующем: атрибут – то, что присуще субстанции по природе (субстанция как не может лишиться своих атрибутов, так и приобрести их); модус – это внешнее проявление сущности, подверженное изменениям (поэтому те или иные модусы могут проявляться, исчезать).

В джайнизме всё сущее представляет собой проявление шести субстанций – души (джива) и пяти видов не-души (аджива). Под дживой в джайнизме понимается бестелесная неуничтожимая активная сущность, главным атрибутом которой является сознание и его проявления – знание и видение. По своей природе всякая душа обладает четырьмя безграничными свойствами: правильным знанием, правильным видением, правильной силой и правильным поведением. Душ множество и они населяют собой весь мир. Степень одушевлённости всего существующего зависит от особых психофизических факторов всякой души (пран). Джайнские мыслители называют четыре вида таких пран: сила, дыхание, жизнь и чувства. Чувств у души может быть от одного (у воды, огня, земли и воздуха) до пяти (у человека или бога). Кроме того, джива характеризуется наличием особого цвета (чёрный, тёмно-синий, серо-сизый, жёлтый, розовый и белый) и таким свойством, как соразмерность занимаемому телу. Суть последнего тезиса заключается в том, что душа, будучи самой жизнью, наполняет собой всё тело, которое она занимает в данном воплощении.

Помимо указанных атрибутов джива обладает различными способами проявления, которые определяются способностью души переходить с одного уровня существования на другой, из одного тела в другое. Души, имеющие одно чувство, воплощаются в воде, огне и т. д.; души наделённые двумя чувствами, – в теле червя, тремя – в теле муравья, четырьмя – в теле пчелы. Дживы, обладающие пятью органами чувств, могут воплотиться в теле человека, бога, животного или обитателя ада. Удел души определяется степенью её зависимости от не-души.

К не-душе (адживе) в джайнской философии относятся материя, условия движения и покоя, пространство и время. Джива и четыре субтанции адживы (за исключением времени) считаются «протяжёнными» субстанциями.

Материя (пудгала) является субстанцией, которая конструирует весь видимый и невидимый мир. Она состоит из вечных и неделимых единиц, первичных атомов. Атомы образуют различные виды грубых и тонких сочетаний, представляющие собой основу воспринимаемых органами чувств объектов. Джайнская доктрина содержит положение о том, что наряду с грубой материей, из которой состоят объекты внешнего мира, существует и особый материальной субстанции, представляющий собой тонкое, не воспринимаемое органами чувств вещество. Именно этот вид материи (карма) определяет условия и обстоятельства воплощения души. Кармическая материя неоднородна, основных её видов – восемь: затемняющая знание; затемняющая видение; порождающая чувства; вводящая в заблуждение; определяющая продолжительность жизни; формирующая тело; определяющая семью и затемняющая силу. Кроме того, карма может быть добродетельной, представляющей собой благие заслуги души, и порочной, выражающейся в дурных наклонностях и поступках.

Самой проблематичной в джайнской философии является категория времени. В джайнизме временем называется то, что вызывает изменения субстанций. Оно обладает единственным атрибутом – способностью изменяться самому и изменять другие субстанции. Мельчайшая единица измерения, «атомы» времени – мгновения, из которых складываются минуты, часы, годы и т. д. В джайнизме существовало два течения (шветамбаров и дигамбаров); шветамбарские философы, в отличие от дигамбарских, не считали время субстанцией, поскольку оно изменчиво. Для преодоления этого противоречия дигамбары ввели два вида времени: относительное и абсолютное. Относительное время – это время обыденного существования, изменяющаяся длительность; абсолютное, т. е. ничем не обусловленное, время – это и есть субстанция, вечность. Однако до конца разрешить эту дилемму дигамбарам не удалось – вечность не является временем.

Пространство – это субстанция, которая предоставляет место для остальных субстанций. Единица измерения пространства – точка. Все субстанции (и даже воплощённая в теле душа) занимают определённые точки пространства, которых может быть бесчисленное множество. И только время занимает одну точку пространства, равную мгновению. Так понимаемые пространство и время оказываются соотносимыми: мгновение – это промежуток от одной точки пространства до другой, т. е. время, необходимое атому размером с точку пересечь пространство размером с точку. Перемещение и пребывание на месте являются проявлениями двух взаимосвязанных субстанций – условия движения и покоя.

Учение о познании состоит из доктрины о достоверных источниках знания и теории «неоднородности». Знание в джайнизме характеризуется как непосредственное, прямое, т. е. полученное без посредства органов чувств, и опосредованное, косвенное. С точки зрения джайнской доктрины, знание может быть получено посредством:

1) чувственного восприятия и логического вывода;

2) изучения священных джайнских текстов или со слов учителя;

3) ясновидения;

4) телепатии;

5) всеведения.

Первые три источника знаний могут быть как истинными, так и ложными; последние два – только истинными.

Принципиальной установкой теории познания в джайнизме является положение о невозможности полного и адекватного выражения нашего знания о каком-либо предмете или явлении внешней действительности в рамках одного подхода или одной точки зрения. Поскольку действительность не однородна, то при её познании необходимо ориентироваться на её многомерность и учитывать множество точек зрения. Учение о точках зрения предусматривает рассмотрение всякого предмета с семи точек зрения: 1) с точки зрения цели, а также общности и специфичности свойств рассматриваемого объекта; 2) общей; 3) обыденной, популярной; 4) пространственно-временной; 5) контекстуальной; 6) этимологической; 7) с точки зрения одного значения корня, применяемого к данному объекту.

Однако на практике многие джайнские философы часто использовали только две точки зрения: подлинную (чистую, настоящую) и обыденную, т. е. нечистую, ненастоящую. Подлинное понимание заключается в объяснении природы реальности в её абсолютной чистоте, не подверженности каким бы то ни было окружающим обстоятельствам. Обыденная точка зрения описывает проявления субстанции в её внешних проявлениях и представляет собой популярное изложение предельных истин для основной массы своих приверженцев.

Доктрина «некоторым образом» является второй частью учения о познании (первая часть – учение о точках зрения) и заключается в описании любого объекта с семи позиций: 1) «некоторым образом существует», 2) «некоторым образом не существует», 3) «некоторым образом существует и не существует», 4) «некоторым образом неописуема», 5) «некоторым образом существует и неописуема», 6) «некоторым образом не существует и неописуема», 7) «некоторым образом существует, не существует и неописуема».

Проблема освобождения души от кармы решается «тремя жемчужинами»: правильным знанием (знание учения Махавиры), правильным видением (т. е. видении мира таким, каким его описывают священные тексты джайнизма) и правильным поведением (т. е. поведением в духе джайнской этики). Путь Освобождения включает в себя несколько этапов, основными из которых являются: остановка притока кармы в душу и уничтожение накопленной кармической материи.

Для остановки притока кармы необходимо принять и практиковать, во-первых, пять «великих обетов» (не-насилие, не-воровство, правдивость, не-привязанность и целомудрие); во-вторых, осторожность в еде, хождении, речи, принятии вещей и т. д.; в-третьих, троякий контроль (над телом, речью и умом); в-четвёртых, высшую степень десяти добродетелей (кротость, смирение, непреклонность, чистота, правдивость, самообуздание, аскеза, отказ от тела, отрешённость. целомудрие); в-пятых, размышление о бренности и нечистоте этого мира, необходимости достижения освобождения, различии души и не-души и т. п.; в-шестых, самообладания; и, в-седьмых, уединения для медитаций.

Уничтожение кармы предполагает всё вышеперечисленное, а также различные виды аскетической практики. Благодаря жёсткой аскезе джива может стать освобождённой душой и больше никогда не воплощаться. Освобождение в джайнизме считается естественным состоянием души, в котором она проявляет своё чистое сознание и пребывает в вечном блаженстве всеведения.

Буддизм – проповедовавшееся в VI в. до н. э. священное учение, основоположником которого является Сиддхартха Гаутама – Будда (букв.: ясновидящий, просветлённый). По преданию, отцу Сиддхартхи было предсказано, что если родившийся младенец будет жить обычной жизнью домохозяина, то со временем он станет вселенским правителем, а если уйдёт странствовать (в бездомность), то достигнет просветления. И отец, чтобы у сына не возникла мысль о странничестве, оберегал его от встречи с несчастьями и страданиями. Но однажды на прогулке в парке молодой человек увидел старика, больного, дроги с мёртвым телом и странствующего аскета. Потрясённый увиденным, Сиддхартха отказался от жизни домохозяина и отправился странствовать. Несколько лет шраман Гаутама обучался под руководством лесных отшельников различным видам аскетической практики, пока не понял, что таким образом не достигнет желаемого просветления. Он осознал, что истина лежит между миром чувственных удовольствий и жестокой аскезой. Вскоре, в результате медитативного сосредоточения, он достиг просветления и стал Буддой. В городе Варанаси он произнёс первую проповедь о четырёх благородных истинах. Первая истина гласит: всё есть страдание. Страданием является не только рождение, смерть, болезнь, несчастья, но и жизнь как таковая, поскольку все перемены и события в ней ведут к нему. Вторая истина раскрывает причину страдания – это жажда наслаждения, жизни и гибели. Третья истина утверждает возможность прекращения страдания, четвёртая – говорит о пути прекращения страдания.

Со временем у него появились ученики, которые и положили начало буддийской общине. Вскоре после смерти Будды (ему было 80 лет) среди его последователей обнаруживаются неустранимые расхождения в понимании правил монашеской жизни, что стало первым толчком для их раскола и образования различных групп (сект, школ). По мере распространения буддизма в Индии и за её пределами их число множилось, а несходства в доктринах, обрядности, формах организации жизни и т. п. углублялись. Теоретической деятельностью – разработкой доктрин занимались монахи в школах. С превращением буддизма в мировую религию его теоретическая разработка прекращается, а вместе с этим прекращается и создание новых школ.

Одной из причин возникновения многочисленных школ можно считать воздержание Будды от категорических суждений по метафизическим вопросам. Основоположник буддизма считал, что на имеющемся в его распоряжении обыденном языке и даже в специальных терминах современной ему метафизики невозможно дать адекватные ответы на заданные вопросы. В результате буддийская картина мира оказалась не до конца прописанной и могла достраиваться на различных направлениях. Были и другие причины складывающейся неоднородности буддизма: допустимость толкования, с целью лучшего разъяснения Учения, высказываний самого Будды; отсутствие единого авторитетного центра, способного выработать единый канон; почти пятивековое существование буддийского учения в устной форме. Первый корпус текстов, в котором излагалось учение Будды, был составлен вначале нашей эры, он назывался «Типитака» (букв.: «Три корзины») на языке пали или «Трипитака» – на санскрите. Этот канон состоял из трёх разделов: «корзины» дисциплинарных текстов, в которых разъяснялись правила поведения для монахов и монахинь и приёма в буддийскую общину; «корзины» изречений, представляющей собой собрание поучений, приписываемых самому Будде; «корзины» философских текстов.

Усилиями различных школ к V в. были выработаны три варианта буддийской доктрины, каждая из которых предлагает свой путь спасения и содержит свою систему метафизики: хинаяна, махаяна и тантраяна. В настоящее время все три варианта учения буддизма сосуществуют.

Согласно буддийскому учению, всё в мире преходяще, не имеет постоянной субстанциальной основы, а потому полно скорби и неудовлетворённости. Воспринимаемый человеком мир представляет собой исполненное страдания, невечное, лишённое духовной субстанции «колесо бытия» или цепь взаимозависимого возникновения, состоящую из 12 звеньев: неведение, кармическое влияние, сознание, имя-форма, шесть органов восприятия, соприкосновение с внешним миром, ощущение, жажда, привязанность, становление, рождение, старость-смерть. Поскольку существование каких бы то ни было вечных субстанций в раннем буддизме отрицалось, то объяснение круга рождений и смертей (сансара) даётся через понятие «дхарма» или «дхарма-частица». Термин «дхарма» во всей индийско-философской мысли означает «долг», «закон» и др. В буддийской философии этот термин приобрёл дополнительное значение: дхармы – это особые психофизические частицы бытия, из которых состоит весь мир, включая человека. Дхармы не являются атомами материи, скорее это своеобразные «кванты» существования, несущие определённую информацию; именно дхармы, согласно буддизму, создают весь видимый и невидимый мир. Однако существуют эти частицы лишь мгновение, а так как человек не в состоянии воспринять столь малый промежуток времени, то все объекты мира представляются ему целостными и неизменными в течение некоторого времени. Цель человеческого существования видится в достижении просветления и уход в нирвану, которая первоначально понималась лишь как угасание страстей и успокоение дхарм. Позже под нирваной в буддизме стали понимать то непостижимое состояние блаженства, в котором окончательно устраняются все факторы бытия, обусловливающие индивидуальное существование. Того, кто достиг нирваны, в буддизме называли архатом (букв.: достойным нирваны).

В I – IV вв. н. э. в буддизме появляется ряд принципиально новых идей. Новизна заключалась в следующем: 1) дхармы, составляющие личность и внешний мир, не обладают самостоятельной сущностью; представление о чём-то как самосущем является источником всех заблуждений и причиной сансары; 2) пребывание живых существ в сансаре иллюзорно, т. е. в действительности все живые существа являются Буддой и изначально пребывают в нирване; 3) это знание постигает ботхисаттва («просветлённый), осознающий, с точки зрения абсолютной истины, что спасать некого и не от чего, тем не менее на уровне относительной истины спасающий живые существа; 4) Будда понимается как синоним истинной реальности, такой, какая она есть; 5) истинная реальность в принципе недоступна для языкового выражения; 6) истинная реальность постигается благодаря йогической интуиции, созерцанию.

Эти положения и идеал ботхисаттвы (существа, дающего обет не уходить в окончательную нирвану до тех пор, пока есть хоть одно живое существо, пребывающее в сансаре) составили основу для направления, которое получило название махаяна (букв.: Великий путь или Большая колесница). Своих противников, тех, кто не принял эти новации, сторонники махаяны назвали последователями хинаяны (букв.: Низкий путь» или Малая колесница). Последие называли себя представителями «учения старейшин», претендуя на то, что они сохранили учение Будды в чистоте, неизвращённым. Принципиальные разногласия касались возможности достижения просветления и нирваны, а также трактовки природы Будды:

1) представители махаяны провозглашали спасения для всех (все живые существа потенциально обладают природой Будды), утверждая, таким образом, «великий», т. е. широкий, путь спасения. Их противники настаивали на возможности достижения нирваны только монахами, сужая путь спасения для немногих избранных;

2) адепты махаяны считали Будду надмирной реальностью, божеством, тогда как хинаянисты рассматривали Будду как историческую личность, лишённую каких-либо сверхъестественных качеств.

В рамках этих двух направлений, помимо чисто доктринальных различий, сложились собственно философские школы, отстаивающие разные теоретические позиции и взгляды.

Философские школы махаяны: мадхъямика, виджняна-вада.

Школа мадхъямика (букв.: срединность), основателем которой считался Нагарджуна, получила своё название за попытку отстоять «срединный путь» на уровне философских построений между крайним отрицанием и утверждением всего сущего.

Нагарджуна, анализируя все понятия, с помощью которых описывается реальность, пришёл к выводу, что невозможно непротиворечиво описать ни внешний мир, ни данные сознания. Мир не является полностью реальным, ибо если бы он был реальным, то в нём не могло бы происходить никаких изменений. Совершенствование и просветление возможны только в случае, если и сам мир изменяется, т. е. находится в состоянии постоянного становления. Всё существующее (в том числе и сознание) – это цепь взаимосвязанных дхарм. Ничто не существует само по себе – всё зависит от чего-то другого. Мир – это комплекс отношений, за которыми нет никакой самосущей реальности. Единственно подлинная реальность – это пустота (она же нирвана, она же истинное бытие). Но об этой истинной (высшей) реальности ничего сказать нельзя, поскольку слова есть знаки существования в сансаре, реальности иллюзорной, неистинной.

Второй махаянской школой была виджняна-вада (букв.: учение о сознании) или йогачара (букв.: практика йоги); первое название отражает её базовый постулат: реально существует только сознание (виджняна). Поскольку познание мира осуществляется с помощью идей и представлений, то невозможно доказать, что мир, представленный образами в сознании, существует в действительности. Нет никакой необходимости допускать реальное существование мира: даже если он существует реально, его существование ничего не добавляет к нашему знанию о нём. Все идеи мы черпаем из нашего сознания, которое только одно и реально. Идеи и образы существуют в сознании в виде «семян», которые со временем «вызревают», порождая представления. Эти идеи-«семена» хранятся в сознании, представляющем своеобразный информационный резервуар, хранилище всех возможных идей. Сознание, направленное вовне, в силу безначальной предрасположенности. проецирует эти идеи, порождая, тем самым, разнообразные иллюзорные представления о реальном существовании мира и объектов. В основе подобной направленности лежит жажда обладания. Для достижения освобождения нужно переориентировать сознание с направленности во вне на его обращённость внутрь, на себя. Это достигается посредством йогической медитативной практики (именно поэтому школа получила своё второе название – йогачара). Состояние, выводящее за пределы всяких противоположностей, йогачары назвали «таковостью». Нирвана, таким образом, понимается как очищение ума, его восстановление в первоначальной прозрачности. Посредством нирваны адепт освобождается от всех предрассудков, у него появляется знание, свободное от иллюзий. Именно знание такого рода в школе виджнянавада называют освобождением.

Философские школы хинаяны – вайбхашика, саутрантика.

Вайбхашика (букв.: всё существует) основана на базовом тезисе – все дхармы существуют реально. Иначе говоря, мир внешних объектов существует реально, как и сознание. В своём доказательстве существования мира вайбхашики обращались к опыту, который порождает неоспоримые свидетельства о природе вещей. Под опытом они понимали знания, полученные путём непосредственного контакта с объектом. На существование внешних объектов указывает восприятие. Однако воспринимаемые объекты существуют кратковременно. Вайбхашики считали, что постоянные сущности не есть преходящие явления, а элементы, которые лежат в их основе, т. е. дхармы. Будда – обыкновенный человек, единственным божественным элементом которого было его интуитивное знание истины.

Саутрантика, также как и вайбхашики, признают реальное существование мира, но с одной поправкой: у нас нет непосредственного восприятия этого мира. Мы располагаем представлениями, содержащимися в нашем сознании, с помощью которых мы делаем вывод о существовании внешнего мира. Внешние объекты существуют по необходимости, ибо без них не может быть восприятия. Внешние объекты, все вещи – мгновенны. Представление о постоянстве объектов есть результат невозможности восприятия быстроты смены впечатлений (пример: впечатление, что вращение горящей головни образует круг, обманчиво, иллюзорно).

Особое направление в буддизме – ваджраяна (букв.: алмазная колесница) или тантрический буддизм (тантраяна). Отличие этого направления от махаяны и хинаяны заключалось не в новых философских взглядах, а в методах достижения освобождения – особых, имеющих сложное символическое значение ритуалов, произнесение мантр, технике визуализации (мысленного воспроизведения образов) различных божеств и созерцание особых символических картин – мандал.

Среди неортодоксальных школ индийской философии особое место занимает локаята-чарвака (локаята – букв.: распространённая по миру; чарвака – букв.: жевать, проглатывать). Второе название эта школа получила за то, что «проглотила» такие понятия как Бог, дхарма и т. д. Никаких сочинений представителей и сторонников локаяты до нашего времени не дошло, учения школы известны по изложениям её доктрины в трактатах мыслителей других традиций. Локаята представляет собой индийский вариант материализма.

Мир в системе локаятиков предстаёт как сочетание четырёх великих элементов: земли, воздуха, воды и огня, активных по своей природе. Даже сознание состоит из этих элементов, утверждается школой. Однако сами по себе элементы бессознательны, т. е. сознание возникает лишь при определённом их соединении. С разрушением тела исчезает и сознание. Для чарваков нет никакой вечной души. Если не существует душа, то и жертвоприношения бессмысленны. Следовательно, брахманы – мошенники, плуты, а Веды – «неумная болтовня обманщиков». Единственно достоверным источником знания сторонники этой школы считали чувственное восприятие. Локаята считает, что не существует ни Бога, ни освобождения, ни кармы, ни дхармы. Смысл жизни – в счастье, а оно – в наслаждении, иного смысла человеку не дано.

Рассматривающиеся в индийской философии проблемы не получили такого решения, которое удовлетворяло бы всех. Лишь немногие из существенных истин индийских мыслителей влияли на историю человеческого разума: именно они останутся вехами человеческой мысли и памятниками человеческого гения. Многие западные учёные признают ценность индийской философии. Так, Виктор Кузен говорит о том, что истины индийской философии столь глубоки, что Запад вынужден преклоняться перед достижениями Востока и видеть в этой колыбели человечества родину высочайшей философии. А Макс Мюллер убеждён: «Если бы я спросил себя, из какого источника мы здесь, в Европе, воспитанные исключительно на мыслях греков, римлян и одного из семитских народов – евреев, можем извлечь тот корректив, который необходим для того, чтобы сделать нашу внутреннюю жизнь более совершенной…более истинно человеческой, сделать её жизнью преображённой и вечной, – я должен бы указать на Индию»¹⁴.

Современная индийская философия является преемницей традиционной философии, но стремится творчески переработать её наследие, чтобы использовать его для решения актуальных проблем современности. Основные направления исследований современных индийских философов посвящены изучению классического наследия, реинтерпретации традиционных учений, а также проблемам логики, эпистемологии, философским проблемам науки, этике, социологии, политики и др. В современной индийской философии представлены многие из традиционных и западноевропейских философских направлений, однако преобладает философия веданты в её современной версии.