«Киропедия» Ксенофонта.

Ксенофонт из Эрхии в Аттике, древнегреческий философ, писатель, полководец. Написал около 40 книг, из которых дошли до нашего времени 37. Среди них наиболее известные: 1) исторические: «Анабасис», «Греческая история», «Агесилай», «Киропедия»; 2) философские : «Воспоминания о Сократе», «Защита Сократа на суде», «Домострой», «Пир», «Тиерон»; 3) политические: «Государственное устройство Спарты»; «Государственное устройство Афин», «Доходы (Аттики)»; 4) дидактические: «Гиппархик», «О верховой езде», «Кинегетик».

Труды Ксенофонта, наряду с диалогами Платона, являются ценным источником для получения достоверных сведений о Сократе – философе, о его жизни, об учении Сократа. Однако, когда дело касается этих двух учеников Сократа, мнения исследователей о достоверности их рассказов о Сократе расходятся. Например, Б. Рассел пишет: «Двое из учеников Сократа, Ксенофонт и Платон, писали о нем много, но рассказывали о нем весьма различные вещи. Барнет высказал мысль, что даже в тех случаях, когда они в чем-либо согласны друг с другом, то это происходит, потому что Ксенофонт повторяет Платона. Когда же они расходятся во мнениях, то они не верят ни одному из них. Я не рискну примкнуть к той или иной стороне в этом опасном споре» [41, 123]. Мы согласны с первой частью высказывания Б. Рассела о том, что Ксенофонт и Платон много писали о Сократе. Но в завершающей части анализа труда Платона «Государство» (см. 2.1. наст. издания) мы пришли к выводу о том, что диалоги Платона – это литература, сказание, и, даже, драматическое произведение. Ведь Платон до встречи с Сократом был драматургом, написал достаточно много сценариев трагедий для театра Дионисия в Афинах. О драматургическом таланте Платона говорит и сам Б. Рассел: «Платон был не только философом, но также талантливым писателем, обладавшим живым воображением и обаянием. Никто не предполагает, да и сам Платон не претендовал всерьез на то, что беседы в его диалогах происходили точно так, как он их излагает. Именно выдающееся мастерство Платона как писателя вызывает сомнение в нем как в историке. Его Сократ является последовательным и исключительно интересным характером, какого не смогло бы выдумать большинство людей; но я считаю, что Платон мог бы выдумать его» [41, 125].

Необходимо обратить внимание еще на один важный факт. В 408 г. до н. э., когда Платону было около 20 лет, он случайно перед театром Дионисия услышал Сократа, который вел беседу с афинянами, Сократу было тогда более 60 лет. Эта встреча перевернула всю его жизнь. Изящные искусства отошли на второй план, а на смену пришла философия Сократа.

К этому времени, как считают некоторые исследователи, Сократ и Ксенофонт не только были знакомы, но и были друзьями. Дело в том, что в 424 г. до н. э. они якобы стали участниками пелопонесской войны, участвовали в афинском вторжении в Беотию, которое завершилось роковым для афинян сражением при Делии (Более известна как Архидамова война (431–421 гг.)). В народе рассказывали, что во время отступления афинян молодой воин Ксенофонт упал с коня, но был поднят и спасен Сократом [16, 119-120], [24,124], [10, 35], [23, 663]. Конечно же, это миф. Дело в том, что в силу своей молодости Ксенофонт не мог участвовать в вышеназванных войнах.

О первой встрече Сократа и Ксенофонта правдоподобно рассказал Диоген Лаэртский. Однажды, согласно Диогену Лаэртскому, Сократ проходя мимо, спросил у Ксенофонта: А где можно человеку стать прекрасным и добрым?». И когда Ксенофонт не смог ответить на поставленный вопрос, Сократ сказал: «Тогда ступай за мной и узнаешь». С этих пор Ксенофонт стал слушателем Сократа, первый начал записывать его слова и в своих «воспоминаниях» донес их до читателей» [15, 2, 2.6]. С тех пор Ксенофонт был вхож в философские круги Сократа.

Ксенофонт был хорошим воином (по приглашению своего друга Проксена он прибыл к Киру в Сарды и взял на себя командование войском), а воинов учили лаконичности и точности изложения всех событий. Значит, Ксенофонт был более точен в изложении исторических событий, чем Платон. Это к тому, кто был источником достоверности о жизни Сократа и его учении.

Есть еще одно обстоятельство, на которое необходимо обратить внимание до начала анализа трудов Ксенофонта. Дело в том, что начиная с 408 г. до н. э. Ксенофонт и Платон постоянно были в обществе Сократа до 399 г. до н. э. (дата смерти Сократа). Но, справедливости ради, надо сказать, что с благословения Сократа однажды в 401 г. до н. э. Ксенофонт покинул своего учителя в связи с отъездом к Киру. А Платон был всегда с Сократом рядом. Поэтому все признают, что они те самые лучшие и известные ученики, и наши сведения о Сократе основаны на двух главных источниках: диалогах Платона и сочинениях Ксенофонта. Но Платон в многочисленных своих диалогах нигде не упомянул Ксенофонта, и точно также Ксенофонт не упомянул Платона в своих трудах, хотя и тот и другой упоминают о множестве учеников Сократа. Это обстоятельство вполне может свидетельствовать о том, что Ксенофонт, знавший Сократа долгое время, не соглашался с созданным образом Сократа в диалогах Платона. Ксенофонт, по всей видимости, хотел видеть своего учителя таким, каким он был в действительности, а Платон его представил широкой публике как художественный образ. Между тем Ксенофонт хорошо знал выражение Платона «Искусство далеко от действительноти. Поэтому-то оно и может воспроизводить все, что угодно, ведь оно только чуть-чуть касается любой вещи, да и тогда выходит лишь призрачное ее отображение…» [15, 410]. Не могли нравиться Ксенофонту и другие слова, сказанные Платоном о Сократе. Например, в «Пармениде» он влагает в уста Зенона следующее обращение к Сократу: «Ты, подобно лаконским щенкам, отлично выискиваешь и выслеживаешь то, что содержится в сказанном, но прежде всего от тебя ускользает, что мое сочинение вовсе не притязает на то, о чем ты говоришь, и вовсе не пытается скрыть от людей некий великий замысел. Ты говоришь об обстоятельствах побочных…» [39, 331]. На наш взгляд, по крайней мере, это некорректно по отношению к своему Учителю; обозвать его «щенком», чего никогда не позволял себе Ксенофонт. Или еще один диалог, уничижительный для Сократа: «Ты преждевременно, не поупражнявшись как следует, берешься определять, что такое прекрасное, справедливое, благое и любая другая идея. Я это заметил (Парменид) и третьего дня, слушая здесь твой разговор вот с ним, с Аристотелем. Твое рвение к рассуждениям, будь уверен, прекрасно и божественно, но, пока ты еще молод, постарайся поупражняться побольше в том, что большинство считает и называет пустословием; в противном случае истина будет от тебя ускользать» [там же, 341]. Заметим, «Парменид» написан Платоном в его зрелый период (70–60-е гг. IV в до н. э.). После смерти Сократа прошло немногим всего лишь 5 лет. Очевидно, поэтому С. И. Соболевский считает: «У Ксенофонта Сократ изображен ближе к действительности, чем у Платона. Этот же вывод надо сделать и из того, что у Ксенофонта беседы Сократа имеют сравнительно малые размеры, тогда как Платоновы диалоги, иногда большие и даже огромные, вроде «Государства», производят впечатление хотя и прекрасного, но все-таки искусственного литературного произведения, а не действительной беседы…

Сократ, несомненно, выражался очень просто и удобопонятно для всякого…

Слог сочинений Ксенофонта простой, но вместе с тем изящный, показывает значительную степень его образования: недаром в древности так восхищались им, называя его «аттической музой», «аттической пчелой»…» [23, 26]. Итак, когда нами выяснено, кто есть кто, мы приступим к анализу двух произведений Ксенофонта – «Киропедии» и «Домостроя». Мы сознательно пропускаем его «дидактические» работы: «Гиппархик», «О верховой езде», «Кинегетик». Они в основном посвящены дрессировке лошадей и собак. Есть рекомендации для молодых, как себя вести на охоте («Кинегетик»), чтобы приобрести добродетель.

С педагогической точки зрения для нас наибольший интерес представляет «Киропедия» («Воспоминание Кира»). Дату написания установить очень трудно. Вполне вероятно «Киропедия» была написана после возвращения Ксенофонта в Коринф после 371 г. до н. э., состоит из 8 книг без названий («Книга первая», «Книга вторая» и т. д.); каждая из книг разделена на главы без названий. В «Книге первой» 6 глав, в «Книге второй» – 4, в «Книге третьей» – 3, в «Книге четвертой» – 6, в «Книге пятой» – 5, в «Книге шестой» – 4, в «Книге седьмой» – 5, в «Книге восьмой» – 8.

О «Киропедии» существует много мнений. Одни считают ее «нечто средним между историческим и философским сочинением», другие считают, что это философское сочинение, а исторический элемент служит в нем только декорацией поучительного содержания; третьи считают, что это историческое сочинение наравне с «Анабасисом» и «Греческой историей».

Э.Д. Фролов считает: «Главное в «Киропедии» – отгнюдь не история; главное – живой образ идеального монарха, подробная картина его образцовой жизни и созданного им идеального государства…» [23, 674].

В.Г. Борухова: «В «Киропедии» Ксенофонт оставил нам один из первых опытов создания литературно-прозаического произведения с единым героем в центре, род историко-биографического и философского романа с ярко выраженной политической тенденцией, выражающейся в прославлении монархии…» [там же, 702].

А.И. Пискунов: «Ксенофонт – автор первого античного педагогического романа «Киропедия», излагая свои мысли об образовании и воспитании правителя, высказал и ряд общих педагогических идей, отражавших практику как афинской, так и спартанской систем воспитания». [17, 63]. Все авторы, на наш взгляд, правы по-своему. Все зависит от того, что хочет увидеть исследователь в этом труде Ксенофонта.

В первой книге «Киропедии» начинается рассказ о происхождении Кира и системе воспитания, которая привела Кира к «вершине власти». «Он был воспитан согласно законам персов, которые весьма не похожи на законы всех прочих государств [23, 347]. Персидские законы содержали предупредительные меры и с самого начала воспитывали граждан так, что они никогда не позволяли себе дурного или позорного поступка.

Ксенофонт отмечает, что персы более всего заботятся о воспитании нравственных качеств у детей и молодежи. Для этого «предводителями детей выбираются пожилые люди, способные, как полагают персы, воспитывать детей наилучшим образом…

Персы воспитывают высокие моральные качества у своих сограждан. Дети, посещающие школу, постоянно учатся справедливости. Как они говорят, посещают школу они именно для этой цели, наподобие того, как наши дети ходят в школу, как они говорят, чтобы учиться там грамоте» [там же, 348]. Теоретически в школу могли ходить дети всех персидских граждан. «Всем персам разрешено посылать своих детей в общественные школы, где учат справедливости. Но посылают своих детей персы, кто в состоянии их содержать, не заставляя работать; другие же оставляют их дома. Получившие образование у государственных учителей, имеют право, достигнув юношеского возраста, стать эфебами. Те, кто такого образования не получил, эфебами стать не могут. В свою очередь, эфебы, выполнившие свои обязанности в соответствии с установленными предписаниями, получают право перейти в разряд взрослых мужей…» [там же, 351-352]. Таким образом, образование для граждан Персии – один из факторов благополучия. Но в то же время это свидетельствует о другом. Образование было доступно лишь детям зажиточных граждан. «Собственность оказывается, таким образом, решающим критерием общественного положения граждан» [там же, 349, 676].

До 16–17 лет мальчики воспитываются в школе. Здесь применяются различные методы воспитания: личный пример, повиновение, приучение, демонстрация; а также методы обучения: наглядные, словесные и прочие. «Дети видят, как нравственно и благоприятно ведут себя ежедневно старшие, и это весьма способствует воспитанию у них нравственных устоев. Детей учат еще повиноваться предводителям, и здесь особое значение имеет пример старших, усердно выполняющих распоряжения предводителей: их приучают легко переносить голод и жажду, и этому весьма способствует наблюдение за поведением старших… Обучают стрелять из лука, метать дротик…» [там же, 349].

Далее идет обучение в следующих возрастных группах: эфебов (в течении 10 лет) и взрослых мужей (последующие 25 лет). Вся система обучения и воспитания достаточно схожа с системой спартанского воспитания. Эта система была создана с целью формирования у граждан необходимых, с точки зрения государства, моральных и физических качеств.

Ксенофонт в «Киропедии» создал образ-идеал государя, умеющего руководить людьми. А «умение руководить людьми всегда являлась величайшим искусством» [там же, 374]. Это искусство приходит через специальное, с учетом природы и индивидуальных особенностей человека, воспитание. Поэтому до 12 лет Кир воспитывался среди сверстников, но уже выделялся остальных «как способностью необыкновенно быстро все постигать, так и благородством и мужеством своих поступков» [там же, 352]. Владеющий «умением руководить» (идеал совершенного человека) Кир согласно Ксенофонту имел следующие качества: «Он был словоохотлив – это было результатом воспитания, так как учителя заставляли его отдавать отчет тому, что он делал сам и учили требовать отчета от других…Другой причиной была его любознательность: он часто расспрашивал собеседников о различных предметах, а когда расспрашивали его самого, отвечал необыкновенно быстро, отличаясь живым умом и сообразительностью» [там же, 359].

Он был физически развит, красив. Здесь Ксенофонт подчеркивает гармоническое сочетание физического и внутреннего совершенства, тем самым развивает классическое понимание прекрасного, отождествляя его с полезным и жизненно целесообразным. Отсюда утверждение им единства красоты физической и духовной, то есть калокагатии. Как Кир добился этого? Ведь он «был дерзок, прост и доверчив!». Ксенофонт считал, что человека не только нужно обучать «искусствам» и воспитывать, но он должен заниматься и самообразованием и самовоспитанием. Эти качества – качества идеального, человека благородного, смелого, мудрого человека. Только мудрый человек сможет увидеть свои недостатки и устранить их. Таким рисует Ксенофонт Кира. Когда он понял, что у него «проглядывала не дерзость, а простота и доверчивость», он стал сдержаннее и говорил уже тише, проявляя стыдливость и скромность…

В различных соревнованиях, затеваемых между сверстниками, Кир всегда предлагал устраивать состязания не в том виде спорта, где он был уверен в своем превосходстве над другими, но в таких упражнениях, где он явно чувствовал себя более слабым, заявляя при этом, что постарается одержать верх над ними… Терпя поражение, он сам смеялся над собой более всех (речь идет о самокритичности) [там же, 359-360]. На основе вышесказанного напрашивается вывод: залогом формирования идеального человека по Ксенофонту является правильно выбранные формы и методы воспитания, с учетом происхождения, природных данных (задатков).

В своем труде Ксенофонт затрагивает и вопросы этического воспитания, тем самым он развивает традицию этического творчества, заданную Сократом. В доступной форме философ представляет читателю нравственные требования, нормы поведения и пути их реализации на примере взаимодействия Кира и его окружения. Если у Сократа предметом этики было соотношение счастья и добродетели, роль разума и чувств в моральной мотивации, то у Ксенофонта на первой план выходит – соотношение свободы и необходимости человеческого поведения. Он рассматривает вопрос о соотношении ее нормативного и теоретического содержания. Здесь же Ксенофонт демонстрирует сложившийся придворный этикет как образец поведения воспитанного человека. Дело происходит после возвращения Кира в Персию, где он провел немного времени в гостях. Сверстники заметили его изысканное поведение и стали насмехаться, но, вскоре «заметили его превосходство над ними во всем, стали подчиняться Киру» [там же, 369].

Главная цель этического воспитания по Ксенофонту научить людей «радоваться вместе с людьми, когда им выпадает какая-нибудь удача, проявлять сочувствие, когда с ними случается беда, оказывать помощь, когда они в трудном положении, проявлять спасение, как бы они не совершили ошибки, одновременно пытаясь предостеречь их…» [там же, 381].

В «Киропедии» Ксенофонт раскрыл методы и приемы эстетического воспитания мальчиков, а затем и юношей на примере Кира, которого с малых лет окружали прекрасные вещи, сделанными руками мастеров; они часто любовался золотыми кубками, чашами, оружием, драгоценностями, одеждой, архитектурой, на которых развивался его эстетический вкус. Кира брали очень часто на охоту, где он любовался красотами природы, животного мира. Принимая активное участие в охоте, он научился видеть красивое и возвышенное, трагическое и комическое, ужасное и безобразное. Ведь «охота представляется им занятием, более похожим на войну…Охота во многом воспитывает и мужество…» [там же, 350]. Участие Кира на торжествах и приемах научило его видеть ценное и формировало у него оценочное отношение к происходящему. Он научился видеть искренность и притворство, допускаемое взрослыми, чтобы добиться намеченной цели. Кира всегда одевали в прекрасные наряды, украсив его гривнами и браслетами. Кир был чистолюбивым мальчиком, любящим все прекрасное и поэтому необыкновенно радовался такому наряду и особенно тому, что учился верховой езде. Формированию эстетического вкуса способствовали не только созерцания красивого и возвышенного, но и их создание. Кир сам принимал активное участие в «украшении коней, надевая на них налобники и нагрудники; на верховых коней надевали еще набедренники, а на лошадей, запряженных в колесницы, – брони, защищавшие их бока. Этого же он потребовал, чтобы сделали все воины. После чего войско засверкало медью и заполыхало пурпуром» [там же, 542].

Кир часто участвовал в конструировании доспехов для себя и своего окружения. Он давал дельные советы по выбору формы и цвета «нового золотого панциря и золотого шлема, а также налокотников и широких браслетов для запястий рук, чтобы все это соответствовало человеку-воину и подчеркивало его физическое и внутреннее совершенство.

Особое место Ксенофонт придает трудовому воспитанию и формированию трудолюбия у воспитанников. Его главная мысль «только через трудолюбие человек может достичь своего счастья. Ведь боги дали в удел людям, искусным в делах, лучшую жизнь, чем неумелым; трудолюбивым помогают достигать цел скорее, чем бездеятельным, заботливым – быть увереннее в своей безопасности, чем беззаботным. А раз надо стать именно таким, каким нужно, чтобы добиться успеха, то лишь при этом условии можно обращаться к богам с просьбой о каком–либо благе» [там же, 373].

Говоря о благе, надо отметить, что это один из центральных вопросов философии Античности. Этот вопрос рассматривался Сократом, Платоном; а Аристотель создал теорию нравственного воспитания (о благе), чтобы помочь людям стать лучше и сделать общество более совершенным [7, 673].

В «Киропедии» Ксенофонт впервые заговорил о здоровьесберегающих технологиях в масштабах государства. Он считал, что «умеющий руководитель» обязан владеть знаниями и умениями организации здоровьесберегающих мероприятий в интересах безопасности существования государства. Эта тема проходит у Ксенофонта в диалоге Кира и его отца. Последний дает наставления наследнику трона: «Мудрый полководец предпочтет постоянно закаливать своих воинов, заботясь об их здоровье, чем приглашать врачей. Тебе следует с самого начала принять меры к тому, чтобы в твоем войске не было больных. Если тебе придется разбить лагерь в определенной местности, ты должен позаботиться о здоровых лагерных условиях…ты должен учесть влияние того или иного климата, характер местности, но и на то, как ты сам сохраняешь свое здоровье [23, 378].

Чтобы сохранить в бою жизнь воинов, необходимо их обучать боевому искусству защиты. В противном случае, как считает Ксенофонт, «как земледельцы, не засеявшие поля не имеют права молить богов о богатом урожае, или воины, безрассудно ведущие себя в бою, просить богов сохранить им жизнь» [там же, 374].

«Не слишком перегружай себя пищей, ведь это вредно для здоровья. Точно такую же заботу ты должен проявлять о других. Чтобы войско было готово к выполнению задач, оно никогда не должно прерывать действий, направленных во вред врагам и на пользу ему самому…» [там же, 378–379].

Что касается обучения безопасности в жизни, то детей следует учить, согласно Ксенофонту, на достойных примерах нравственности и справедливости. В связи с этим философ рассказывает байку об одном учителе, который учил лгать и говорить правду, обманывать и поступать справедливо, быть искренними и клеветать, хитрить и поступать открыто и прямо. При этом этот учитель указывал, что из всего этого следует использовать против врагов и что должно найти себе применение в отношениях с друзьями. И еще он учил, что можно обманывать и друзей, если это принесет им пользу, и воровать их имущество, если это пойдет им на благо. Обучая так детей, он заставлял их применять все это в жизни, подобно как эллины, судя по рассказам, обучают и детей обманным приемам в борьбе» [там же, 383–384].

Само собой разумеется, приведенный пример – пример неправильного подхода к воспитанию. «Поэтому был установлен закон, которому необходимо следовать в процессе воспитания молодежи». Тем самым Ксенофонт подчеркивает, что воспитание должно дать обществу совершенного гражданина и поэтому оно должно постоянно находиться под контролем государства. Согласно вышеназванному закону, чтобы обезопасить жизнь детей от нравственного разложения, «детей следует учить только одному, а именно: говорить всегда правду, не обманывать и не хитрить. Если же они поступят иначе, их нужно наказывать, для того чтобы, воспитываясь в таких правилах, они выросли добрыми гражданами…». А когда они станут взрослыми, «согласно принятому решению их можно уже совершенно безопасно обучать уловкам и приемам, применяемым против врагов. В этом случае не может возникнуть опасения, что вы, уже воспитанные во взаимном уважении, превратитесь в жестоких и грубых сограждан. Точно также мы не беседуем со слишком юными о том, что касается любви, с целью не развивать в них сильного полового влечения. В противном случае, научившись легко его удовлетворять, они станут злоупотреблять этим» [там же, 384].

Ксенофонт продолжает развивать теорию коллективного воспитания и образования молодежи. Как мы уже отметили, философ считал, что воспитание молодежи не может явиться делом частных лиц, а, как в Спарте, должно быть под контролем государства и должно осуществляться специально подготовленными «предводителями» [там же, 348]. Дети везде должны быть вместе: в школе, в играх; их должны кормить не матери, а учителя, когда предводители дадут сигнал к обеду… Для этого «дети приносят хлеб, лепешки, все то, что едят с хлебом, и кардамон. Они приносят и кувшин для питься и едят только тогда, когда предводители дают сигнал к обеду» [там же, 349].

Для воспитания будущих воинов располагали их в палатках по 100 человек (таксис) по подобию спартанцев. Считалось, что «совместная жизнь в палатках скажется самым благоприятным образом на исходе будущих сражений. Они получали одинаковое довольствие, и поэтому не возникало жалоб, что кого-то содержат хуже; это могло дать повод некоторым менее достойно вести себя в битве с врагом. При совместной жизни будущие войны лучше узнавали друг друга, а это способствовало развитию чувств стыда; ведь незнакомые люди скорее позволят себе пренебречь выполнением своего долга, как будто они блуждают в темноте; совместная жизнь будет способствовать лучшему знанию своего места в строю. Это достигалось тем, что «предводители» (таксиархи) располагали на ночь воинов своих отрядов в строгом порядке, так, как будто они выступают строем по одному; Совместная жизнь воинов воспитывает, считал Кир, – в них стремление не отставать друг от друга, ибо даже животные, которых содержат вместе, очень тоскуют в разлуке».

Эффективность воспитательного процесса персы усиливали коллективными делами, постоянно выводя будущих воинов на охоту или изобретая игры, при которых воспитанникам, «запряженным в одну упряжку», приходилось сильно «попотеть». Это делалось для воспитания выносливости воинов. Основной аргумент этому: «Ведь даже лошади, которые трудятся в общей упряжке, спокойнее стоят рядом. Да и против неприятеля с большей уверенностью выступает тот, кто знает, что он хорошо подготовился к бою» [там же, 394-395].

Из сказанного выше главным критерием, определяющим уровень воспитанности и достоинство человека, является его поведение в бою. Чтобы установить уровни воспитанности молодых воинов были учреждены «состязания по всем видам боевой выучке, в которой совершенствовались воины» [там же, 393]. К состязанию будущих воинов готовили декадархи (начальники десяти воинов), пемпадархи (начальники пятерок), лохархи (начальники 24 человек, с ним вместе – 25), четыре лоха образовывали таксис (сотню) во главе с таксиархом («сотником»), а десять таксисов – тысячу во главе с тысячником – хилиархом. Здесь также большое значение придавали личному примеру. Декадархи, лохачи, таксиархи были образцовыми воинами и демонстрировали профессионализм своим подчиненным.

«Условия соревнований были следующие. Рядовой воин должен был проявить свою дисциплинированность, трудолюбие, смелость при встрече с врагом, выдержку и знание воинского искусства, умение ухаживать за оружием, а также честолюбие и стремление к славе, воспитывая эти качества…» [там же, 393].

Общеизвестно, что эффект воспитательного воздействия усиливается, если выполненная работа правильно оценена и отличена публично. Зная это, «Кир установил победные награды целым подразделениям – таксисам, лохам, десяткам и пятеркам, которые проявили особое усердие во всех тех делах, о которых говорилось выше. И служили примером дисциплинированности. Награды же были такими, какими подобает награждать большие группы людей…» [там же, 393-394].

Образованный человек, по мнению Ксенофонта, должен в совершенстве владеть искусством спора, софистической диалектикой, то есть уметь вести спор путем сопоставления фактов. Примером такого совершенства являются выступления Кира перед персидскими воинами. Ксенофонт считал, что «человеческую душу скорее трогают речи тех, кто обладает большими возможностями и наградить, и наказывать» [там же, 391]. В конце своего выступления Кир сказал: «Чем же другим каждый из нас сможет отличиться, если не храбростью? А вам подобает воспитывать в себе это качество ничуть не меньше, чем нам. И почему бы нам следовало больше, чем вам, стремиться к победе – этому источнику и залогу всех благ и почестей? А что касается власти, которая делает все имущество побежденных достоянием победителей, то разве мы более нуждаемся в ней, чем вы? [там же, 392]. Как видим, в таком маленьком фрагменте вступления Кира проявляется его высокое мастерство: умелая социально-демографическая оценка публики, учет национальных особенностей; четкая целенаправленность речи и убеждающий ее характер; доходчивость, краткость и ясность; отсутствие противоречивых высказываний; аргументированность; логическая культура, умение обо всем сказать своими словами.

Умение Кира владеть искусством спора и софистической диалектикой показано Ксенофонтом в мастерстве разговорной речи Кира с армянским царем и его сыном Тиграном [там же, 415–426]. Здесь мы видим предельно откровенный разговор о проблемах государственных и переживаемых трудностях. Для большей убедительности Кир применяет антитезу – противопоставление ситуаций, сложившихся в ходе противостояния, являющихся резкими контрастными явлениями (предложение дружбы и отказ противной стороны, пренебрежение позитивных предложений по урегулированию отношений и прочее). Применение антитезы Киру позволяет в одной фразе решительно возразить армянскому царю и его сыну Тиграну и четко сформулировать. «Мне было бы неприятно иметь таких союзников, которые, как, я знаю, служили бы мне только по принуждению. Кажется, мне будет легче переносить ошибки людей, с преданностью и искренней привязанностью выполняющих свой долг, чем ненависть тех, кто точно, но по принуждению исполняет мои повеления» [там же, 422]. «Люди же с величайшей охотой восстают против тех, кого заподозрят в желании установить над ними власть» [там же, 425].

В. Г. Борухович пишет: «Возникает соблазнительная гипотеза, что в образе мудреца, учившего Тиграна, Ксенофонт изобразил Сократа. В армянском царе в данном случае автор дал персонифицированный образ афинского демоса, казнившего Сократа из-за непонимания истинной сути его учения…» [там же, 700].

В конце своей книги «Киропедия» Ксенофонт представляет «духовное завещание Кира своему народу и наследникам» (гл. 7, 619–629). «Обращаясь к детям он говорил: «Вообще, дети мои, ради всех отчих богов, дорожите дружбою друг друга. После богов, уважайте также весь род человеческий во всех его будущих поколениях, раз боги не скрыли вас во мраке и ваши дела непременно у всех и всегда будут в памяти. Если ваши поступки окажутся чистыми и безупречными, то это явит всему миру вашу силу, но если вы заметите друг против друга что-либо злое, то наверняка у всех людей лишитесь доверия. Поучитесь хотя бы у прежних поколений, ибо их опыт – лучшая школа. Если будете делать добро друзьям, то и врагов всегда сможете покарать [23, 623-624].

В завершении «Киропедии», отдавая дань уважения Сократу, его учению о душе, Ксенофонт переходит к рассуждению о душе, помня о том, что Сократ говорил: «Всякое знание ведет к нравственному совершенству индивида и через него – самого государства, знание изначально заложено в душе человека». И его, Сократа, роль заключается лишь в том, чтобы высвободить это знание, помочь ему родиться. «Душа требует заботы не только на нынешнее время, которое мы называем своей жизнью, но на все времена, и, если кто-то не заботится о своей душе, мы будем считать впредь это грозной опасностью. Если бы смерть была концом всему, она была бы счастливой находкой для дурных людей: скончавшись, они разом избавлялись бы от тела и вместе с душой – от собственной порочности. Но на самом-то деле душа бессмертна, для нее нет, видно, иного прибежища и спасения от бедствий, кроме единственного: стать как можно лучше и как можно разумнее…» [39, 142-183].

Как бы, продолжая мысль Сократа, Ксенофонт пишет: «Человеческая душа именно тогда оказывается более всего сродней богу и способной предвидеть будущее, поскольку в тот момент (после смерти – Р. С.) она, по-видимому, более всего освобождается от телесных уз… Душа сообщает жизнь смертному телу, пока обретается в нем. Я не верю, что душа останется бессознантельной, когда она отделится от лишенного сознания тела. Напротив, когда разум обособится в чистое и несмешанное состояние, тогда, естественно, он и исполнится высшего сознания» [23, 623].

«Домострой» Ксенофонта.

К «Домострою» мы пришли через высказывание Сократа, представленного в четвертой книге «Воспоминание о Сократе» Ксенофонта.

Сократ считал, что «признаками хороших способностей является быстрое усвоение человеком предмета, который его занимал, запоминание выученного и интерес ко всем знаниям, которые помогают хорошо вести домашнее хозяйство, управлять государством и вообще уметь пользоваться людьми и действиями людей. Кто получил такое образование, думал он, не только будет сам счастлив и будет вести свое хозяйство, но может и других, и целое государство делать счастливыми» [23, 130]. Здесь проходит мысль Сократа о том, что домашнее хозяйство, как и управление государством, входит в программу философского образования и преподавания, ведь «всякое знание годится для философа» [там же, 235]. Эта же мысль повторяется во второй главе «Воспоминаний о Сократе». «Заниматься государственными делами и собственным хозяйством – искусство первостепенной важности: ведь такие качества – принадлежность царей и называются царскими» и приобретаются в процессе образования [там же, 134]. Значит, вопросы «Домостроя» напрямую связаны с практической философией и решением педагогических проблем: целей и задач, содержания, форм и методов, приемов обучения граждан хозяйствованию, кулинарному искусству, земледелию и садоводству, а также животноводству.

Надо отметить, что Ксенофонт не был первооткрывателем теории введения домашнего хозяйства и земледелия. Уже в VIII–VII вв. до н. э. Гесиод, первый известный по имени древнегреческий поэт, написал дидактический эпос – «Труды и дни». Среди прочих тем, например, проповедей о богах, главная тема посвящена земледелию, организации хозяйствования, то есть управлению своим хозяйством; и рекомендациям, как выбрать работающую жену, прислугу и т. д. Эти же темы встречаются и у Ксенофонта.

Датировку создания «Домостроя» точно установить нет возможности, тем более мнения исследователей по этому вопросу расходятся. «Домострой» по содержанию принято делить на две части: в первой речь идет о домашнем хозяйстве, во второй – о земледелии.

В «Домострое» всего 21 глава. Каждая глава имеет свое название, например: Глава 1. Определение понятия о хозяйстве; Глава 2. Важность науки о хозяйстве; Глава 3. Хозяйство у дурных и хороших хозяев; Глава 15. Необходимость изучать земледелие; Глава 19. Садоводство; Глава 20. Заботливые и нерадивые земледельцы; Глава 21. Умение общаться с людьми и повелевать ими.

«Домострой» составлен в форме полилога, в котором участвуют Сократ, Критобул, Исхомах, и безымянные друзья. Критобул сын Крипона, близкого друга Сократа. Исхомах – вымышленное, сейчас бы сказали виртуальное, лицо. Некоторые исследователи считают, что Исхомах – не кто иной, как Ксенофонт, так что изображение счастливой брачной жизни Исхомаха на самом деле показывает нам домашнюю жизнь самого Ксенофонта» [23, 218].

Хотя основная линия «Домостроя» – поучения по земледелию и управлению домашним хозяйством, тем не менее, здесь затронуты философские проблемы, вопросы методологии, этики, воспитания. Уже в первой главе Ксенофонт ставит методологический вопрос: «Управление домашним хозяйством, домоводство – это наука или искусство? Что понимается под хозяйством? Что такое ценность? Каковы категории ценности?» [там же, 220–222].

Далее следуют вопросы, поставленные впервые: «Что значит управлять? Что значит земледелие? Что значит «мужское» и «женское начало»? Что значит семья?

В «Домострое» подняты и этические вопросы. Это и понятно, так как в диалогах участвует Сократ. Ведь Сократ в конце своей жизни в основном занимался, как это показывают Платон и Ксенофонт, этическими проблемами и узко практическими вопросами, например: «Кто должен управлять государством», «Какой политический строй следует считать наилучшим» (примером служат «Государство» Платона и «Воспоминания о Сократе» Ксенофонта).

На основе достаточно длинных рассуждений собеседники приходят к выводу: «Домоводство – это наука, при помощи которой люди могут обогащать хозяйство; а хозяйство есть все без исключения имущество, а имущество – это то, что полезно в жизни; полезное – это все то, чем человек умеет пользоваться» [там же, 237]. «Ценность есть то, от чего можно получить пользу» [там же, 222]. «Земледелие – мать и кормилица всех ремесел! Если земледелие процветает, то и все другие ремесла идут успешно; а где приходится пустовать, там угаснет почти всякая деятельность – и на суше, и на море» [там же, 236]. «Для человека, продолжает Ксенофонт, совершенного самое лучшее занятие и знание – земледелие, посредством которого люди добывают себе все, что нужно для жизни. Этому занятию легко научиться, и очень приятно работать при нем; оно делает тело очень красивым и сильным, а душе оставляет очень много свободного времени для заботы о друзьях и отечестве…» [там же, 237]. Но все это само собой не приходит. Есть «необходимость обучать земледелию». Надо выучиться тому, что следует делать, как и когда какую работу следует делать? [там же, 263]. Итак, учиться земледелию, хозяйствованию, управлению, понятно, надо. Но возникает в связи с этим вопрос: «Кто и где может обучать граждан науке управлять хозяйством, земледелию и т. д.?». Согласно Ксенофонту в этом случае большое значение имеет самообразование граждан, а главными учителями будут само земледелие и трудолюбие, «земледелие – такое любящее человека, милостливое занятие, что у кого есть глаза и уши, тому оно тотчас дает знания себя. Оно само учит, как лучше всего с ним обращаться. Вот, например, виноградная лоза поднимается на дерево, если есть дерево вблизи: она учит нас, что надо ее держать, направив вверх; раскидывает она листья, пока гроздья у нее еще нежны; она учит, что в эту пору надо заменять гроздья, находящиеся на солнце; а когда придет время ягодам уже наливаться сладостью от солнечных лучей, она сбрасывает листья и учит человека обнажать ее и дать плодам созреть» [там же, 274]. Кроме того, «земля побуждает земледельцев также защищать страну с оружием в руках, потому что хлеб, производимый ею, может достаться в добычу победителю. Земля охотно учит и справедливости того, кто может понимать ее уроки: чем лучше кто ухаживают за нею, тем больше добра она сама делает…Земледелие приучает людей и помогать друг другу: как на врагов надо идти с людьми, так и обработка земли производится с людьми» [там же, 237].

Таким образом, факторами, воспитывающими «совершенного человека» являются природа и труд, процесс восприятия природы и человеческого существа и его жизни. Таким подходом Ксенофонт развивает идеи, заложенные Гесиодом. В «Трудах и днях» Гесиод в качестве основных ценностей выдвигает труд и справедливость, понимая под ними бережливость, расчетливость, законность и вообще все, что ведет к укреплению хозяйства (собственности). Труд как ценностное понятие Гесиод ввел впервые.

Итак, «совершенный человек» отличается тем, что он трудолюбив. Однако, «люди сильно различаются друг с другом умом – одни сообразительные, другие – нет» [там же, 279]. Кроме того, у одних «бывает врожденная любовь к труду, у других – нет» [там же, 279]. Согласно Ксенофонту к последним нужно найти индивидуальный подход, «внушить им чувство стыда, воодушевлять их желанием работать общими силами, когда потребуется работать» [там же, 279]. Желание учиться труду необходимо развивать в человеке с ранних лет. Только тогда у человека появится «охота к работе, усердие и он добьется хорошего результата» [там же, 280].

В деле воспитания Ксенофонт предлагает использовать соревнование, побуждающее в человеке «честолюбивое желание отличиться во всем» [там же, 280]. «Таким образом, земледелие, как видно, даже облагораживает характер человека, занимающегося им» [там же, 264].

«Ведь совершенство человека, – писал Ксенофонт, – увеличивается не от красоты, а от его внутренних достоинств, а этими достоинствами являются знания о добре и зле, о справедливости, знание самого себя, знание о счастье и совести».

В «Домострое» Ксенофонт впервые вводит в научный оборот понятие «инновация». В диалоге на тему «почему одни земледельцы богатые, а другие – бедные?» Словами Сократа это объясняется так: «Одни не заботятся, чтобы поле удобрялось, другие не сажают новые виноградные деревья, не заботятся и не принимают мер по обновлению. А другие, как только «кто придумает какое-нибудь мудрое нововведение по части земледелия», сразу внедряют его и получают хороший урожай [там же, 275-276]. Ксенофонт утверждает: «Земля служит превосходным средством отличить дурного человека от хорошего (новатора) благодаря тому, что все дары ее легко понять и изучить: неработающему нельзя оправдываться незнанием, как в других занятиях, так как всем известно, что земля за добро платит добром. Леность при земледелии – явный показатель дурной души; что человек мог бы жить без хлеба насущного, в этом никто не уверит себя; стало быть, кто не хочет заниматься земледелием и не имеет никакого другого занятия, дающего средства к жизни.., тот – глупец» [там же, 276].

Как и в «Киропедии», Ксенофонт в «Домострое» поднимает этические вопросы, но они несколько другие. Его интересуют проблемы взаимоотношения мужчины и женщины, счастья и несчастья, доброты и справедливости, семьи и детей, взаимоотношение детей и родителей, проблемы добродетели.

Мы знаем, что общественное сознание античности было едино в том, что высшее благо тождественно счастью. Вопрос «Как достичь счастья?» занимал многих философов античности, в том числе и Ксенофонта. Сократ, Платон и другие подчеркивали, что счастье связано с внешними благами (материальным благосостоянием, степенью удачливости, здоровьем и. т. д.) и оно же зависит от «внутренних достоинств человека» [там же, 244]. Поскольку внешние блага, в общем и целом не всегда подконтрольны человеку, вопрос сужается до выяснения того, могут ли «внутренние достоинства» совершенного человека гарантировать достижению блага и, что может сделать человек, чтобы достичь счастья?

Ксенофонт это высшее благо видит в семье и детях. Он пишет: «Когда нам бог пошлет детей, мы тогда думаем о них, как их воспитать всего лучше: ведь это наше общее благо – заручиться как можно лучшими помощниками и кормильцами на старость» [там же, 240]. Чтобы были дети, нужна семья. Семью создают «боги с глубоко обдуманными намерением, соединяя женское и мужское начало, – главным образом с той целью, чтобы она была возможно более полезной самой себе в совместной жизни. Прежде всего, эта пара соединена для рождения детей, чтобы не прекратился род живых существ; затем при помощи этой пары, по крайней мере, люди приобретают себе кормильцев на старость…». Итак, согласно Ксенофонту браки заключаются «на небесах». Соединение «мужского и женского» у людей происходит не так, как у животных, хотя эта пара соединяется для рождения детей, но людей отличает от животных «общее хозяйствование [там же, 240].

Через много-много веков эту мысль разовьет Я.А. Коменский в «Материнской школе» и «Великой дидактике». В «Материнской школе» он отметил: «Человек – более высокое создание, чем животное, – должен быть приведен к самым высоким целям, чтобы своими добродетелями как можно более соответствовать богу, образ которого он носит. Тело, конечно, как взятое из земли, есть земля, принадлежит земле и снова должно обратиться в землю. А душа, которую вдохнул бог, – от бога, должна остаться в боге, подняться к богу.

Поэтому родители недостаточно исполняют свой долг, если «научают» своих детей только есть, пить, ходить, говорить, украшаться одеждами, ибо все это служит только для тела, которое не есть человек, а служит хижиной для человека. Хозяин этой хижины (разумная душа) обитает внутри; о нем и следует заботиться больше, чем о внешней этой оболочке» [33, 47.].

В отличие от Платона, который в «Государстве» представил свою трактовку семьи и смысла брака: «Браки должны регулироваться правителями…Жены и дети должны быть общими и государственными…Дети должны быть отобраны у родителей и должны воспитываться в государственных учреждениях» [15, 250], Ксенофонт считает, что браки должны заключаться по любви и с согласия родителей. Это видно из следующего диалога Исхомаха с женой: «Скажи мне, жена, подумала ли ты над тем, с какой целью я взял тебя и твои родители отдали тебя мне? Ведь не было недостатка в людях и с кем-нибудь другим мы могли бы спать; это тебе ясно, я уверен. Когда я раздумывал о себе, а твои родители – о тебе, кого нам лучше взять себе в товарищи для хозяйства и детей, я выбрал тебя, а твои родители, как видно, – меня, насколько это зависело от их желания…» [23, 240.].

Есть еще один очень важный момент, на котором необходимо остановиться, – это роль женщины в создании семьи, и ее функции в государстве. У Платона в «Государстве» признается, что природа женщины и мужчины различна. Женщина обязана, начиная с 20 лет и до 40 лет рожать детей для государства, а мужчина пусть производит потомство до 55 лет. Рождение детей государственное дело» [15, 243]. Ксенофонт же функции женщины и мужчины в государстве видит гораздо шире. «Женщина и мужчина соединены под одной крышей для решения общих внутренних и внешних забот»… С самого рождения, бог приспособил природу женщины для домашних трудов и забот, а природу мужчины – для внешних…

Бог знал, что тому, кто занимается трудом вне дома, придется и защищаться в случае нанесения обиды, и поэтому наделил его большей долей смелости. А так как и мужчине, и женщине приходиться и давать, и брать, то память и заботливость он даровал им в ровной мере, так что не разберешь, который пол – женский или мужской – обладает этими свойствами в большей степени…

А так как оба пола по природе своей не одинаково ко всему способны, то по этой причине они тем более нуждаются друг в друге, и эта пара бывает тем полезнее для себя, что один силен в том, в чем слаб другой. Зная, что каждому из них назначено богом, жена и муж должны стараться как можно лучше исполнять свои обязанности. Согласно этому и обычаи соединяет в одну пару мужчину и женщину: как бог создал их соучастниками в рождении детей, так и обычай делает их соучастниками в хозяйстве и воспитании детей» [23, 241-242].

Ксенофонт акцентирует наше внимание на том, что необходимо воспитывать в людях умение разумно осмысливать свои обязанности, ответственность за свое поведение перед обществом, коллективом, самим собой. Концентрированным выражением этого и является долг. Ксенофонт пишет: «Я пришел к убеждению, что боги не дали возможности людям жить счастливо без понимания своих обязанностей и старания исполнить их и что разумным и старательным они даруют счастье, а другим нет. В виду этого я первым делом почитаю богов, но стараюсь поступать так, чтоб они по моим молитвам даровали мне и здоровье, и телесную силу, и уважение в городе, и любовь в кругу друзей, и благополучное возвращение с войны с честью, и умножение богатства честным путем» [23, 254].

Так же как и в «Киропедии», в «Домострое» Ксенофонт поднимает эстетические вопросы. Прежде всего он рассматривает такие категории, как «прекрасное», «хорошее»; затем словосочетание «прекрасный и хороший человек». В качестве «прекрасного и хорошего» представляется Исхомах [там же, 239]. Прекрасное также раскрывается через «порядок». «На свете нет ничего столь полезного, столь прекрасного, как порядок» [там же, 245]. Категория «превосходный», в высшей степени порядок» [там же, 246].

Эстетика Ксенофонта раскрывается во взаимодействии человека и природы, в трепетном отношении человека к земледелию и хозяйствованию, в ценностном отношении к окружающей действительности. «Для умеющего пользоваться каждым из них – ценность, а для неумеющего – не ценность». Ценность есть то, отчего можно получить пользу» [там же, 221–222].

Для Ксенофонта «красивое и прекрасное» – «совершенный человек», умеющий одеваться, соблюдающий порядок в делах и хозяйстве. Что касается наружности, то «красивое» – это естественное. «Человек счиатет самой приятной вещью тело в его подлинном виде…» [там же, 252]. Обращаясь к жене, Ксенофонт (Исхомах) говорит: «Меньше удовольствия было бы смотреть на цвет краски, чем на твой собственный, меньше удовольствия было бы смотреть на твои глаза подкрашенные, чем на здоровые…Обманы эти еще как-нибудь могли бы обмануть посторонних и оставаться неоткрытыми; но люди, живущие всегда вместе, непременно попадутся, если вздумают обмануть друг друга [там же, 252]. Чтобы женщине быть красивой, как считает Ксенофонт, ей «не следует сидеть на одном месте, как рабыне; ей следует поучить служанку, повариху, если что знает она лучше других, а если что плохо знает, самой научиться…Обойти дом и проверить все ли на том месте, где должно быть. Это будет вместе и заботой, и прогулкой. Хорошее упражнение – мочить, месить, выбивать и складывать одежду и покрывала. От такой гимнастики будет аппетит, и здоровье будет, и цвет лица будет на самом деле лучше…

Женщина должна быть «опрятной», одета более к лицу, оттого она будет привлекательной, особенно когда к этому присоединяется желание угодить мужу, а не служить поневоле…» [там же, 252-253]. Как тут не вспомнить слова Сократа: «Все должно быть в меру, ничего сверх меры!» Тело человеческое кажется и прекрасным и хорошим; равным образом, все, чем люди пользуются, считается прекрасным и хорошим по отношению к тем же предметам, по отношению к которым оно полезно…» [там же, 112].

Мы не случайно привели цитату с высказыванием Сократа. Она из «Воспоминания о Сократе» Ксенофонта. Мы хотим подчеркнуть, что в своих трудах Ксенофонт очень часто возвращается к эстетическим вопросам, которые подсказал Сократ своим ученикам. Известно, что Сократ не занимался специально вопросами эстетики, но в его рассуждениях были затронуты некоторые эстетические проблемы. Он установил, что никакая вещь полностью не соответствует понятию прекрасного. Вещь может иметь признаки прекрасного, но такие признаки имеют самые различные вещи в каком-либо отношении или в явлении. Сократ с подачи Ксенофонта в «Разговоре с Аристиппом о понятиях «хорошее» и «прекрасное» впервые разграничил понятие «прекрасного» и «прекрасной вещи», что послужило отправной точкой для эстетики Платона, Ксенофонта, Аристотеля.

Таким образом, именно Сократ разрушил веру в совершенство, в гармонию вещи. Он раскрыл, что одна и та же вещь для одной цели является прекрасной, для другой – безобразной и не нужной. Например, «На человека, прекрасного в беге, непохож другой, прекрасный в борьбе; щит, прекрасный для защиты, как нельзя более не похож на металлическое копье, прекрасное для того, чтобы с силой быстро лететь…» [там же, 111–113]. Таким образом, «что прекрасно для бега – безобразно для борьбы, а то, что прекрасно для борьбы – безобразно для бега: потому что все хорошо и прекрасно по отношению к тому, для чего оно хорошо, и, наоборот, дурно и безобразно по отношению к тому, для чего оно дурно» [там же, 112].

И все-таки, в центре рассуждений Сократа, как в прочем и у Ксенофнта, – человек. Именно с точки зрения интересов, потребностей, стремлений человека вещь имеет определенную ценность. То есть все ценное вокруг определяет сам человек и становится мерилом ценности. Здесь необходимо вспомнить выражение Протагора: «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют». Этим он признавал, во-первых, относительность всего существующего и, во-вторых, ставил человека в центр бытия. [37, 158–215.].

Развивая мысль о прекрасном, Ксенофонт отмечает: «Люди называются и прекрасными, и хорошими в одном и том же отношении к одному и тому же… Справедливые поступки и вообще все поступки, основанные на добродетели, прекрасны и хороши…» [23, 112, 114]. «Прекрасный и хороший тот человек, у которого «есть питание в достаточном количестве, он, зарабатывая его трудом, сохранит здоровье; зарабатывая его трудом разовьет силу…, заботясь надлежащим образом и не предаваясь лени, надо думать, скорее увеличит состояние» все это называется благо [там же, 255].

Итак, анализируя Ксенофонта, мы приходим к выводу о том, что благо, прекрасное, доброе, полезны всегда, но отсюда не следует, что само прекрасное есть полезное. На основе вышесказанного видно, что и красота, и безобразное могут быть одинаково полезными. Поскольку же красота, благородство, скромность, грубость, и другие черты человека прямо не представлены в его внешнем облике, то людей нужно научить видеть эту внутреннюю сущность человека, его духовные качества. Оно является, следовательно, не просто подражанием существующему, внешнему, единичному, а проникновением в суть, выражением причинности к первообразу, ко всеобщему и идеальному: красоте, добру, благу. Вот таким образом мы пришли к тому с чего начали – к калокагатии (calos – красота, agathos – добрый, хороший), термину, давно известному античным философам, впервые примененному Сократом для определения связи всех человеческих добродетелей, красоты и знания. Таким образом, по Ксенофонту, красивый, мудрый, знающий человек – калокагатийный.

В заключении анализа «Домостроя» необходимо отметить, что Ксенофонт вслед за Сократом и Платоном рассматривает вопросы управления, начиная от расшифровки этого понятия и доводя рассмотрение этого вопроса до уровня управления государством.

Теоретические вопросы управления Ксенофонт начал рассматривать уже в ранних своих произведениях. В «Воспоминаниях о Сократе» он подчеркивает: управлять – это «искусство первостепенной важности» [23, 134], «наивно было бы воображать, будто способность к делу такой первостепенной важности, как управление государством, приходит к человеку сама собой» [там же, 132]. Во-первых в «Киропедии» Ксенофонт уточняет свои рассуждения по поводу необходимости учиться управлению как хозяйством, так и государством. Он считал, что «люди-управленцы» должны быть профессионалами в своей деятельности [там же, 260, 263]. И им обязательно нужно «выучиться начальствовать над работниками» [там же, 260]. Таких профессионалов – управленцев должны готовить высокообразованные специалисты. По этому поводу Ксенофонт писал: «Кто может сделать другого способным начальствовать над людьми, тот, очевидно, может научить его уменью быть господином, а кто может этому научить, тот может сделать его также способным царем» [там же, 260]. Во-вторых, согласно Ксенофонту управлять – это искусство властвовать над людьми по их добровольному признанию; несомненно, оно даруется тому, кто посвящен в таинство благоразумия» [там же, 280]. Обратим внимание, что здесь впервые Ксенофонт подчеркивает демократические начала и выборность управленческого состава. Основные качества, которыми должен владеть человек, в должности управляющего: «умение внушать работникам охоту к работе, энергию, усердие, желание добиваться хорошего результата…» [там же, 280]. Он также должен быть «заботливым, обязательным, воздержанным к слабостям (к спиртному, к наживе, наслаждениям, женщинам и т. д.), уметь обучать работников, быть законопослушным [там же, 257–261].

Итак, на основе анализа труда Ксенофонта мы приходим к выводу о том, что управление – это деятельность, направленная на выработку решений, организацию, контроль, регулирование объекта управления в соответствии с заданной целью, анализ и поведение итогов на основе достоверной информации. На всех уровнях человеческой деятельности необходимо управление, потому как «Человеку необходимо знать чем лучше всего руководствоваться в своих действиях» [там же, 142].

В педагогике, как в теории, так и в практике вопросы управления имеют большое значение. Мы часто пользуемся такими терминами, как «управление системой образования», «управление целостным педагогическим процессом», «управление образовательным учреждением», «управление собственным становлением», «управление педагогическим творчеством» и т. д. Вопросы управления в педагогике разработаны достаточно основательно, базовые основы теории управления были заложены, как мы показали, еще в древние времена в трудах философов античности. «Домострой» Ксенофонта является одним из первых таких источников.

Труды Ксенофонта для многих философов и педагогов стали образцом для подражания. Известно, что Цицерон перевел «Домострой» на латинский язык. «Домострой» был использован в качестве книги для чтения в образованных кругах римской империи. Подобные труды были созданы в Новое время. В XVI в. Русский священнослужитель и писатель Сильвестр создает русский вариант «Домостроя», насыщенный православными тонами, состоящий из трех частей. Первая часть посвящена строительству духовно-религиозной жизни дома, семьи и каждого христианина. Вторая часть – организации общественных, семейных отношений, Третья часть – управлению хозяйством и наставлениями по организации домашнего хозяйства. «Домострой» Сильвестра является «одной из вершин педагогической мысли того времени» [17, 162].

Аристотель (384–322 до н. э.).

К наиболее известным произведениям Аристотеля относятся: «Органон», «Физика», «Механика», «Метафизика», «О душе», «История животных», «Никомахова этика», «Риторика», «Политика», «Афинская политика», «Поэтика». Вопросы воспитания и обучения затрагиваются Аристотелем во всех трудах, прямо или косвенно. Однако педагогические проблемы более системно им представлены в трудах «Поэтика», «Риторика», «Метафизика», «Политика», «О душе», «Никомаховой этике» и др.

«Поэтика». Текст «Поэтики» сохранился в конспектированном виде. Ученик Феофраста (ученик Аристотеля) Нелей продал книжное собрание Аристотеля в знаменитую Александрийскую библиотеку в царствование Птолемея Александрийского (286–245 гг. до н. э.). Поэтика состоит из 26 глав (частей) без заголовков. «Поэтика» Аристотеля – настоящее учебное пособие фундаментального характера, где он впервые представил целостную систему методики литературной критики. В центре его внимания – сущность творчества, понимаемого как «технэ». Анализируя творчество («технэ») Эсхила, Еврипида, Софокла, Аристофана, Аристотель определил большое воспитательное значение в формировании нравственно-эстетических качеств человека искусства поэзии, трагедии, комедии, пластических искусств, «украшенной речи», «посредством действия», через «состраданий и страхов», «очищению страстей» [6, 27]. Процесс длительного воздействия на человека «технэ» он называет – катарсис (греч. katharsis – очищение). Философ впервые вводит этот термин, обозначающий возвышенное удовлетворение и просветление, которое испытывает человек, пережив вместе с художественными образами искусства страдание и освободившись от него. В современной коррекционной педагогике и психологии «катарсис» используется для избавления у детей и взрослых ложных страхов, навязчивых идей, вредных привычек путем вызывания у последних глубоких переживаний и очищающего изумления ведущего к перемене отношения к окружающей действительности и к самому себе.

О «катарсисе», об очищающей – корректирующей и воспитательной силе искусства говорил в «Государстве» Платон: «Оно всего более проникает в глубь души и всего сильнее ее затягивает; ритм и гармония несут с собой благообразие, а оно делает благообразным и человека, если он правильно воспитан, если же нет, то наоборот. Кто в этой области воспитан так должно, тот очень остро воспримет разные упущения и недостатки в природе и искусстве. Он будет хвалить то, что прекрасно, и, приняв его в свою душу, будет питаться им и сам станет безупречным; когда же придет пора такой речи, он полюбит ее, сознавая, что она ему свойственна по воспитанию» [15, 180-181].

Аристотель развил эту идею, связав восприятие и «узнавание» [6, 41-42] художественных образов с познанием, «научением», «подражанием».

Согласно Аристотелю «узнавание» обозначает переход от незнания к знанию, ведущей или к дружбе, или к вражде лиц, назначенных к счастью или несчастью. Лучшее узнавание, когда его сопровождают перипетии, как это происходит в «Эдипе». Бывают, конечно, и другие узнавания; по отношению одушевленным и вообще всякого рода предметам; возможно также узнать, совершил или не совершил кто-нибудь что-либо; но наиболее существенным для фабулы и для действия является вышеупомянутое узнавание, так как подобное узнавание и перипетия произведет или сострадание, или страх, несчастье, счастье [6, 41-35]. «Лучшее же из всех узнавание, проистекающее из самих событий, причем изумление публики возникает благодаря естественному ходу происшествий» [там же, 42].

Философ считал, что «люди радуются самому процессу познания, узнавания, а не только наслаждаются данным конкретным произведениям искусства. Из этого следует, что поэтическое творчество, равно как и литература вообще, есть не что иное, как реализация природных способностей человека, возникшая естественным путем» [там же, 11, 25].

В «Поэтике» Аристотель впервые уделяет внимание пониманию термина «подражание» – это есть подражание просто окружающему нас «реальному» миру. Его основная мысль звучит примерно так: «Всякое искусство основывается на подражании», например, «сочинение эпоса и трагедий, а также комедии и дифирамбов, большая часть авлетики и кифаристики – все это, вообще говоря, подражания» [6, 21]. «Подражание» в данном случае мы понимаем как вид духовного освоения действительности художником, процесса его эстетического восприятия явлений, фактов, событий объективного мира как «живого конкретного целого» и отображение «живого, конкретного» в конкретных художественных образах. Аристотель подчеркивает это – «живое конкретное» имеет огромнейший воспитательный потенциал.

Четвертая глава «Поэтики» содержит педагогически значимую мысль о том, что «подражание присуще людям с детства, и они тем самым отличаются от прочих животных, что наиболее способны к подражанию, благодаря которому приобретают и первые знания; во-вторых, результаты подражания всем доставляют удовольствие» [6, 24]. Значит, по Аристотелю, подражание: 1) врожденно; 2) им человек отличается от животных существ вообще; 3) им приобретаются первые знания. Далее, продукты подражания всем доставляют удовольствие. «Доказательством этого служит следующее: изображение того, на что смотреть неприятно, мы, однако, рассматриваем с удовольствием, например, изображения отвратительных животных. Причина этого заключается в том, что приобретать знания весьма приятно не только философам, но равно и прочим людям, с той разницей, что последние приобретают их ненадолго» [там же, 24].

В этом труде Аристотель делает акцент еще на одном важном моменте. «На изображение они смотрят с удовольствием, потому что взирая на них, могут учиться и рассуждать, например, что это какой-то; если раньше случалось видеть, то изображенное доставит удовольствие подражанием, но отдельной, или красной, или другой причиной того же рода». [6, 24]. Философ здесь подчеркивает, что люди «узнают» рассуждая, а изучают при помощи «сравнивающе-комбинированном рассуждении» [там же, 67-70].

А.Ф. Лосев о понятии подражания в «Поэтике» сказал так: «Подражание есть человеческое творчество: 1) к которому человек склонен по своей природе 2) которым он специфически отличается от прочих живых существ и; 3) в силу которого он приобретает свои первые познания; 4) творчество, доставляющее ему удовольствие; 5) от мыслительно-комбинирующего; 6) созерцания; 7) воспроизведенного предмета; 8) с точки зрения того или другого прообраза.

У Аристотеля бытие есть подражание первообразам. Весь вопрос в том, каковы именно эти первообразы» [26, 722].

Древнеримский философ Сенека утверждал: «Трудно привести к добру нравоучениями, легко примерами». Указывая на воспитательную роль подражательности, Я.А. Коменский отмечал, что дети «учатся раньше подражать, чем познавать».

К.Д. Ушинский подчеркивал, что воспитательная сила изливается только из живого источника человеческой личности, что на воспитание личности можно воздействовать только личностью.

И.Ф. Харламов считал: «Психологический механизм воздействия подражания заключается в том, что воспринимая более совершенные образцы поведения и деятельности, дети переживают внутреннее противоречие между достигнутым и необходимым уровнем развития, и на этой основе у них появляется потребность в улучшении своих личностных черт и качеств».

Современная педагогическая теория и практика придает большое значение подражанию как методу и средству воспитания, при помощи которых воспитатель вооружает детей, подростков и юношей твердыми моральными убеждениями, нравственными привычками и навыками.

«В развитии ребенка подражание – один из путей усвоения общественного опыта. Особенно большое значение имеет на ранних этапах развития. Ребенок раннего и дошкольного возраста посредством подражания усваивает предметные действия, навыки самообслуживания, нормы поведения, овладевает речью.

За явлениями подражания на разных возрастных этапах скрыты различные психологические механизмы. В младенческом возрасте подражание движениям и звукам голоса взрослого представляет собой попытку установить первый «содержательный контакт». Подражание в дошкольном возрасте – путь проникновения в смысловые структуры человеческой деятельности. Оно проходит ряд ступеней и изменяется вместе с изменением ведущей деятельности этого возраста – сюжетно-ролевой игры. Подражание в подростковом возрасте направлено на идентификацию подростком себя с некоторой значимой для него личностью либо с обобщенным стереотипом поведенческих и личностных характеристик. У взрослых подражание выступает элементом «научения» в некоторых видах профессиональной деятельности (спорт, искусство и др.) [Педагогический энциклопедический словарь / Гл. ред Б. М. Бим–Бад. – М.: Большая Российская энциклопедия, 2002. – 528 с., С. 202.].

«Риторика» Аристотеля образец обобщения и анализа опыта классической Греции в ораторском искусстве. Труд состоит из трех книг. В первой книге – 15 глав, во второй – 26, в третьей – 19. Главы названий не имеют, но начинаются с краткого «анонса» содержания главы. Например, Кн. 1. Гл. 1. Отношение риторики к диалектике. – Всеобщность риторики. – Возможность настроить систему ораторского искусства. В последствии «Риторика» Аристотеля стала отправной базой для Цицерона (106–43 гг. до н. э.) и Квинтилиана (35–90 гг.) в сочинении философско-педагогических трактатов по воспитанию всесторонне образованного оратора-философа («Об ораторе» – Цицерона, «Об образовании оратора» – Квинтилиана).

В древности благодаря своему влиянию на образование юношества, общественную жизнь и на различные формы литературы риторика функционировала как предшественница педагогики и соперница философии. Последняя часто выступала в форме риторики. Аристотель занимался риторикой с логической, а также с политической точки зрения. Стоики также уделяли внимание риторике, занявшей, наконец, прочное место в учебных планах высшей школы и существовавшей в качестве специальной дисциплины вплоть до XIX в.

Аристотель определял риторику как искусство убеждения, использующее возможность и вероятность, когда реальная картина оказывается недостаточной. Для современной педагогики «искусство убеждения» является одним из основных методов воспитания, «который выражается в эмоциональном и глубоком разъяснении сущности социальных и духовных отношений и правил поведения, в развитии сознания и чувств, взглядов и убеждений формируемой личности и в побуждении ее к активной работе по совершенствованию своих свойств и качеств. Психологической основой этого метода является принцип опережающего отражения в сознании человека тех действий и поступков, которые он собирается совершить. Это опережающее отражение (планирование, мысленное моделирование) базируется не только на приобретенном опыте, но и на знании норм, правил и принципов поведения, которые учащиеся осмысливают и усваивают в процессе использования педагогами различных средств убеждения» (Харламов).

Основы теории убеждения как метода воспитания как мы отметили в 1.2. заложил Аристотель, поэтому есть необходимость заглянуть «в те первичные интуиции, из которых он вырастает» (Лосев А.Ф.).

Итак, начнем с того, что Аристотель определяет: «Риторика – искусство, соответствующее диалектике, так как оба они касаются таких предметов, знакомство с которыми может некоторым образом считаться общим достоянием всех и каждого и которые не относятся к какой-либо отдельной науке. Вследствие этого все люди некоторым образом причастны обоим искусствам, так как всем в известной мере приходится как разбирать, так и поддерживать какое-нибудь мнение, как оправдываться так и обвинять» [6, 65.]. Следовательно, если риторика есть искусство, а не наука, то в риторике действуют не законы, а закономерности, то есть риторика сближается с художественным творчеством, ибо призвана оперировать в том числе и внелогическими категориями для достижения убедительного результата. В этих случаях одни поступают случайно, другие действуют согласно своим способностям, развитым привычкой. Так как возможны оба эти пути, то, очевидно, можно возвести их в систему, поскольку мы можем рассматривать, вследствие чего достигают цели как те люди, которые руководятся привычкой, так и те, которые руководятся привычкой, так и те, которые действуют случайно, а что подобное наследование есть дело искусства» [там же, 65.].

Как мы уже отметили, риторика классифицируется философом как искусство нахождения способов убеждения и делит их на «нетехнические» и «технические». «Нетехнические», по его мнению, – это те способы убеждения, которые были созданы раньше; сюда относятся свидетели, показания, письменные документы; к «техническим» относятся те, «которые могут быть созданы нами с помощью метода и наших собственных средств, так что первыми из доказательств нужно только пользоваться вторых же нужно найти» [там же, 71]. Кроме того, в качестве активных способов убеждения Аристотель выделяет речь, их три вида: «одни из них находятся в зависимости от характера говорящего, другие – от того иного настроения слушателя, третьи – от самой речи» [там же, 72]. Существование множества способов убеждения Аристотелем объясняется исходя из конечной цели убеждающего – слушателей, на которых оратор с использованием способов убеждения оказывает влияние и добивается поставленной задачи, например, воспитания или нравственный урок. Следовательно, Аристотель нас подводит к выводу о том, что искусством убеждения должен владеть каждый воспитатель юношества. Риторическое искусство выражается в синтезе «логического и не логического», «рационального и иррационального», оно связано с эстетикой и дает общую способность находить возможные способы убеждения относительно каждого предмета риторического искусства [там же, 71-72].

В «Риторике» Аристотель определяет одну из центральных категорий этики – «счастье», обозначающую общую положительную оценку человека своей жизни в целом, сопровождающуюся эмоциональным подъемом, ощущениями радости, удовольствия, блаженства. Обобщив самое общее понимание идеи счастья в античном мире, начатого еще Сократом, Аристотель создал основу теории счастья, описав многие необходимые для счастья добродетели: мудрость, рассудительность, мужество, ровность, остроумие, дружелюбие. Для Аристотеля счастье есть цель человеческой деятельности; счастье как благосостояние, соединенное с добродетелью; счастье как приятный образ жизни, соединенный с безопасностью; благородство происхождения, обилие друзей, дружба с хорошими людьми; богатство, хорошее и обильное потомство; счастливая старость, здоровье, красота, сила, статность, ловкость в состязаниях», «а также такие достоинства, как слава, почет, удача, потому что человек наиболее счастлив в том случае, когда он обладает благами, находящимися в нем самом и вне его; других же благ, помимо этих, нет. В самом человеке есть блага духовные и телесные, а вне его - благородство происхождения, друзья, богатство и почет [там же, 87]. Стремление к счастью к состоянию наибольшей внутренней удовлетворенности через добродетель, к полноте и осмысленности жизни, Аристотель обозначает категориями «благо» и «прекрасное». «Прекрасное то, что, будучи желательно само ради себя, заслуживает еще похвалы или, что, будучи благом, приятно тому, что оно благо. Если таково содержание понятие прекрасного, то добродетель есть прекрасное, потому что, будучи благом, она еще заслуживает похвалы. Добродетель есть возможность приобретать блага и сохранять их вместе с тем, возможность делать благодеяния другим во многих важных случаях и всем вообще во всевозможных случаях» [там же, 106].

«Риторика» богата расшифровкой категорий, составляющих части таких как: добродетели: справедливость, мужество, благоразумие, щедрость, великодушие, бескорыстие, кротость, рассудительность, мудрость.

С древних времен в процессе воспитания было важно то, как воспитатель понимал содержание определений «доброта», «любовь», «дружба», «гнев», «желание», «страх», «вражда». Казалось бы, что особенного в этих определениях? Всем все ясно и понятно. Однако это не так. Если провести небольшой опрос с просьбой ответить: Что такое желание? Что такое любовь? Что такое дружба? Что такое доброта? То каждый ответит по-своему и по-своему будет прав. Аристотель же задался вопросом: «А нельзя ли найти такие ответы, чтобы они воспринимались всеми однозначно? На основе обобщения трудов своих предшественников, например, Парменида приходит к выводу: «чтобы эти понятия были доступны и понятны, воспринимались однозначно, необходим особый подход, потому как человек приступая к размышлению о «высоком», всегда исходит из своей практики, жизненного опыта, то есть в ходе рассуждений нельзя довольствоваться достоверным знанием (практики), так как человеческая жизнь и человеческое общение не ограничиваются точно проверенными умозаключениями, а наоборот, полны неожиданных суждений и мыслей, придающих толкованию особую убедительность и даже возможность воздействовать на других людей и на общество.

Известно, что Аристотель стремился познать сущность вещей и явлений через их родовые понятия, и поэтому в центре внимания у него находится отношение общего к частному. Он создает систему суждения, основанную на доказательствах, результаты которых необходимо понимать широко, включая сюда выводы не только относительно полной достоверности фактов, но и относительно кажущегося, возможного и вероятного бытия. Так он создал впервые систему логики – силлогистику.

Некоторые высказывания Аристотеля на поставленные выше вопросы до сих пор актуальны для их применения в педагогике [6, 65]:

– «Разумные желания – те, которые являются под влиянием убеждения, потому что мы жаждем увидеть и приобрести многие вещи, о которых мы слышали и [в приятности которых] мы убеждены.

– «Люди поступают несправедливо, когда считают совершение данного поступка возможным безотносительно и возможным для себя…» [там же,124].

– «Любить значит желать кому-нибудь того, что считаешь благом, ради него, а не ради самого себя, и стараться по мере сил доставлять эти блага. Друг – тот, кто любит и взаимно любим. Люди, которым кажется, что они так относятся друг к другу, считают себя друзьями. Другом будет тот, кто вместе с нами радуется нашим радостям и горюет о наших горестях не ради чего-нибудь, а ради нас самих» [там же, 157].

– «Страх – некоторого рода неприятное ощущение или смущение возникающее из представления в предстоящем зле, которое может погубить нас или причинить нам неприятность…» [там же, 124].

– «Стыд – некоторого рода страдание или смущение по поводу зол, настоящих, произошедших или будущих, которые, как представляется, влекут за собой бесчестье, а бесстыдство есть некоторого рода презрение и равнодушие к тому же самому…»

– «Соревнование [как ревностное желание сравняться] есть нечто хорошее, и бывает у людей хороших, а зависть есть нечто низкое и бывает у низких людей. В первом случае человек под влиянием чувства соревнования старается сам достигнуть благ, а во втором – под влиянием зависти, чтобы его ближний не пользовался этими благами [там же, С. 181].

Для теории педагогики и теории психологии особое значение имеют 12-16 главы 2-й книги. Здесь Аристотель представляет читателю критерии для определения черт характера людей разного возраста.

К примеру, он определил черты, характерные свойственные юношеству: «Они страстны, вспыльчивы и сильны следовать гневу… Они любят почет, но еще более любят победу… Юность жаждет превосходства. Они легковерны…Их легко обмануть…Они чрезвычайно смелы, потому что пылки и исполнены надежд. Молодые люди стыдливы. Они великодушны. В своих занятиях они предпочитают прекрасное полезному…Юноши более, чем люди в других возрастах, любят друзей, семью и товарищей…Они во всем грешат крайностью и излишеством…Считают себя всеведущими и утверждают это…несправедливости они совершают по своему высокомерию, а не по злобе. Они легкодоступны состраданию, потому что считают всех честными и слишком хорошими: они мерят своих ближних своей собственной неиспорченностью…Они любят посмеяться и сказать острое словцо, так как остроумие есть отшлифованное высокомерие [там же, 182–184].

В третьей книге «Риторики» Аристотель рассматривает три основных вопроса, касающихся риторического искусства, такие как: 1. Стиль (декламация), три качества, обуславливающие его достоинство; 2. Важное значение стиля; 3. Разница между стилями поэтическим и стилем риторическим.

Аристотель считал: «Искусство актера дается природой и менее зависит от техники; что касается стиля, то он приобретается техникой. Поэтому-то лавры достаются тем, кто владеет словом, точно так же, как в области драматического искусства… И сила речи написанной заключается более в стиле, чем в мыслях [там же, 228].

Во второй главе философ представляет рекомендации по построению речи оратора, которые, на наш взгляд, будет полезно знать будущему педагогу:

«Прилично говорить то принижая, то возвышая слог, сообразно [с трактуемым предметом], и это следует делать незаметно, делая вид, будто говорить не искусственно, а естественно, потому что естественное способно убеждать, а искусственное – напротив…

Следует в редких случаях и в немногих местах употреблять необычное выражение, слова, имеющие двоякий смысл, и слова, вновь составленные…

Слова общеупотребительные, принадлежащие родному языку, метафоры – вот единственный материал, полезный для стиля прозаической речи…

Метафора в высокой степени обладает ясностью, приятностью и прелестью новизны, и нельзя заимствовать ее от другого лица. Нужно употреблять в речи подходящие эпитеты и метафоры, а этого можно достигнуть с помощью аналогии…» [там же, 229–333].

Выражение мыслей «с помощью знаков, – считал Аристотель, – отражает характер говорящего, ибо для каждого положения и душевного качества есть свой соответствующий язык» [там же, 242]. «Стиль должен обладать хорошим ритмом, а не быть лишенным ритма» [там же, 244].

Философ считал, что стиль не должен быть слишком сжатым или слишком пространным, чрезмерно эмоциональным или чрезмерно сухим. Главное – стиль должен соответствовать истинному положению вещей: о важном нельзя говорить кое-как, простое не следует сильно разукрашивать [там же, 229–248].

Завершая обзор труда Аристотеля «Риторика» надо подчеркнуть, что она посвящена в основном искусству красноречия. По своей сути «Риторика» образец аристотелевской эстетики, где затронуты вопросы, связанные с нравственными качествами людей, вопросы эстетического воспитания, логики.

Как мы уже отметили вначале, риторика, по убеждению Аристотеля, – это, то же искусство, то же творчество, воздействующее на действительность во всем ее становлении и во всех ее возможностях. Таким образом, риторика сближается с художественным творчеством, ибо призвана оперировать, в том числе и внелогическими категориями для достижения убедительного результата» [там же, 15].

Трактат « О душе» был создан в ранний период творчества Аристотеля, примерно в 367–347 гг. до н. э. Труд состоит из трех книг. Книги и главы без названий. В первой книге – 5 глав, во второй – 12, в третьей – 13 глав.

Чем привлекает нас трактат «О душе» Аристотеля? Наверное тем, что он является основоположником теории воспитания, которая базируется на его учении о трех частях души: растительной, животной и разумной. Первая часть души, согласно Аристотелю, определяет физическое воспитание, вторая – нравственное, третья – умственное. Цель воспитания – развитие высших сторон души: волевой и разумной. Природа, указывает Аристотель, связала все части души воедино, поэтому в воспитании мы должны следовать природе и заботиться о всестороннем и гармоническом развитии человека.

Как он пришел к такому выводу? Конечно же, обобщая опыт предшественников, анализируя высказывания о душе Фалесом (считал душу за способную к движению), Анаксагором (считал, что душа легчайшая и чистейшая субстанция), Пифагором (душа бессмертна, душа восходит к словосочетанию «охлажденный эфир»), Эмпедоклом (душа состоит из элементов), Демокритом (душа есть некий огонь или тепло), Сократом и Платоном (душа состоит из элементов) и др. [6, 288-307].

Возможно трактат «О душе» написан под влиянием диалогов Платона «Федр», Тетэтет» и, особенно, «Федона» – диалога о душе, о ее бессмертии, где Платон как бы ставит проблему для философской дискуссии словами Сократа: «Философ – человек, который освобождает душу от общения с телом, а смерть – это отделение души от общения с телом, а смерть – это отделение души от тела полностью и окончательно. Вообще тело мешает познанию истины. Поэтому только после смерти достижимо полное знание» [39, 119–194].

В «Федоне» Сократ для доказательства своего высказывания приводит четыре аргумента. Общий вывод: «Наша душа существовала ранее, то вступая в жизнь и рождаясь, она возникает неизбежно и только из смерти, из мертвого состояния. В таком случае она непременно должна существовать и после смерти: ведь ей предстоит родиться снова…»

Проблемы поставлены очень серьезные, однозначно на них ответить невозможно. О сложности вопроса о душе говорит небольшая байка существующая с древних времен: однажды Платон своим ученикам читал лекцию о бессмертии души. Лекция была такая сложная и непонятная для них, что многие, не дослушав, один за другим вставали и выходили. Когда Платон закончил свою речь, перед ним сидел только один слушатель - Аристотель.

Читал ли сам Аристотель в какой-либо форме о бессмертии души кому-либо неизвестно, однако он создал труд «О душе» - теорию познания, аргументируя тем, что «познание души может дать многого [нового] для всякой истины, главным же образом для познания природы. Ведь душа есть как бы начало живых существ» [6, 283.].

Первый вопрос на который необходимо дать ответ, согласно Аристотелю, это – «вопрос о сущности» и вопрос о создании «единого метода для всего того, сущность чего мы хотим познать, для выведения производных свойств..» [там же, 283]. «Ведь начало всякого доказательства составляет установление того, что такое данная вещь, ее природа?

«Собирая мнения предшественников» Аристотель приходит к выводу о том, что: «приблизительно все мыслители определяли душу [одним] из трех [признаков]: движением, ощущением, бестелесностью. Каждый из этих признаков ведет назад к началам. Поэтому даже те, кто определяют ее как познавательную способность, толкуют душу как элемент или как состоящую из элементов…» [там же, 292].

Во второй книге Аристотель различает «душу» и «разум», ставя «разум» выше души и считая его менее связанным с телом. «Необходимо душу признать сущностью, своего рода формой естественного тела, потенциально одаренного жизнью… Душа есть первичное законченное осуществление естественного органического тела…Души от тела отделить нельзя, также ясно, что неотделима никакая часть души» [там же, 310-311]. Душа «определяется следующими силами: питательной (растительной), ощущающей, разумной и движением» [там же, 313].

«Что касается разума и теоретической способности, тут другой род души и что только эти способности могут отделяться, как вечное от тленного» [там же, 313].

Важным моментом второй книги «О душе» является определение жизни как формы существования материи. «Жизнью мы называем всякое питание, рост и разрушение, когда это происходит самостоятельно. Таким образом, всякое естественное тело, обладающее жизнью, является субстанцией, при этом субстанцией сложной [т. е. состоящей из материи и формы]. Субстанцией мы называем некий единый род существующего; с одной стороны, мы в субстанции отличаем материю, которая по себе не есть нечто определенное, с ругой стороны – форму и вид, единственно на основании чего говорится [что это есть] нечто определенное, и, в-третьих, [отличаем то], что состоит из того или другого. Ведь материя есть возможность, форма же – осуществление, и это [последнее понятие можно истолковывать] в двояком смысле: в смысле знания и созерцания. Преимущественно тела кажутся субстанциями, а из них [главным образом], – естественные [тела]; ведь последние являются источником всего остального. Что касается естественных тел, то одни из них одарены жизнью, другие – нет». [там же, 309].

В третьей книге «О душе» Аристотель подводит итоги своих размышлений о душе и всего того, что связано с ней. Он представил признаки для определения души: «пространственного движения и мышления, а равно суждения и ощущения». [там же, 351]. «Душа некоторым образом обнимает все существующее». Аристотель считал: «В душе чувственно воспринимающая и познавательная способности потенциально являются этими объектами – как чувственно познаваемыми, так и умопостигаемыми…Душа живых существ определяется двумя способностями: суждением, которое представляет собой функцию рассудка и ощущения, а также пространственным движением [там же, 351–364]. Мыслящей душе образы свойственны подобно чувственным восприятиям. Утверждая либо отрицая добро или зло, душа либо избегает, либо стремиться, поэтому душа никогда не мыслит без образов. Всякое стремление также появляется ради чего-нибудь. То, ради чего возникает стремление, составляет исходную точку практического разума: предельная цель и есть источник деятельности…» [там же, 362–367].

Таким образом, приведенные выше цитаты позволяют сделать вывод о том, что Аристотель много и последовательно рассуждает о душе: о ее видах (растительная, разумная, присущая исключительно человеку), ее свойствах, ее частях. Он считал, что человеку нужно «иметь растительную душу от рождения до смерти; ведь нужно, чтобы рожденное росло, достигало зрелого возраста и умирало, а это невозможно без пищи…» [там же, 370]. Душу надо от рождения питать. Чем питается душа – чувствами, эмоциями ощущениями, знаниями и наполняется «деятельностным разумом» [там же, 360].

Итак, мы подходим к главному выводу, о том, что согласно Аристотелю воспитатель, прежде всего, должен питать и «вос – питывать» душу ребенка, состоящей из трех компонентов: растительная (питание и размножение), животная (ощущения и желания) и разумная (мышление и познавательная деятельность), «неотделима никакая часть души». Следовательно, сама природа души требует единства физического, эстетического, нравственного и умственного воспитания. Именно таким подходом Аристотель обосновывает необходимость гармоничного воспитания человека. По сути, создает теорию воспитания. Как и каким образом «вос-питывать» душу он рассматривает в «Никомаховой этике».

Но вернемся к мысли Аристотеля о том, что, чтобы душа росла, она должна питаться. Здесь кроется этимология центральной категории педагогики – «воспитание». Дело в том, что исходное значение слова «воспитание» обусловлено корневой частью слова: «вос-питание». Приставка «вос» – означает движение вперед, причем поступательное. «Питание» – вскармливание детеныш, ребенка, не приспособленность к жизни и совершенно беспомощного при рождении. В таком понимании процесс питания, то есть вос-питание свойственен и животным, и птицам, и приматам, – они своих детенышей «питают», вскармливают – вос-питывают.

Конечно же, в современной лексике воспитание трактуется совсем в ином смысле, но корни его происхождения связаны с трудом Аристотеля «О душе».

«Никомахова этика». Возможно, данная работа написана в период с 336 по 322 гг. до н. э. Бытует мнение согласно которому этические сочинения (Евдемова этика», «Большая этика») Аристотеля, отредактированные после его смерти Никомахом, Евдемом, были изданы и носят их имена.

«Никомахова этика» привлекает нас тем, что здесь Аристотель рассматривает проблемы эстетического воспитания в формировании гармонически развитой личности, роль художественного творчества в жизни общества. Он считал, что «общественное внимание» к воспитанию возникает благодаря законам, причем доброе внимание благодаря добропорядочным законам, причем доброе внимание – благодаря добропорядочным законам…Писанные это законы или неписанные, один человек или многие будут благодаря им воспитаны» [7, 276.].

Труд «Никомахова этика» состоит из десяти книг, без названий, но есть разделы, обозначенные цифрами, например, в книге первой – всего 13. Они обозначены 1. (I) и до 13 (XIII).

В Античное время «этика» (греч. ethika – обычай, нрав, характер; ta ethika – учение о нравственности) означала жизненную мудрость, «практические» знания относительно того, что такое счастье и каковы средства его достижения. Аристотель ее выделил как особую область исследования и обозначил – «эстетика», ввел впервые в научный оборот. С тех пор этика – это учение о нравственности, о привитии человеку деятельностно-волевых, душевных качеств, необходимых ему в первую очередь в общественной жизни, а затем и личной; он учит (и приучает) практическим правилам поведения и образу жизни отдельного индивида, отнюдь не становясь вследствие этого индивидуалистической этикой». [7, 10.].

Во второй книге «Никомаховой этики» Аристотель поясняет: он провел исследование «не за тем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от этой науки не было бы никакого проку, поскольку необходимо внимательно рассмотреть то, что относится к поступкам, а именно как следует поступать» [7, 65–66.].

Аристотель ставит перед задачу создания теории нравственного воспитания (о благе), чтобы общество построило «правильное воспитание» [там же, 67], чтобы помочь людям стать лучше и сделать общество более совершенным. Так как к тому времени не была создана теоретическая наука о нравственном воспитании, хотя существовали науки, которые «стремятся к известному благу и пытаются найти недостающее, однако не касаются познания блага самого по себе» [там же, 47].

«В «Никомаховой этике» Аристотель выдвигает тезис о природосообразности нравственного воспитания и необходимости учета природных задатков воспитуемых. Он считал, что человек «не виноват в собственных злых делах, но совершает их по неведению истинной цели», потому что не воспитан» [там же, 93].

Акцентируя необходимость воспитания в формировании нравственных качеств характера, Аристотель подчеркивает: человек не всецело властен в своих нравственных представлениях, т. е только хотения, усердия и активной деятельности для воспитания характера и обладания лучшими нравственными качествами недостаточно. Многое здесь зависит не только от обучения нравственным нормам, но и от учета «какой дан при рождении прекраснейший дар» [там же, 93].

Один из главных акцентов анализируемого труда – определение назначения человека – «в разумной деятельности», «деятельности согласованная с суждением сообразной с добродетелью», а «человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько – то сообразно наилучшей и наиболее совершенной… Исследовать это нужно исходя не только из выводов и предпосылок нашего определения, но также из того, что об этом говорят» [там же, 50-51].

По мнению философа, целью жизни человека является – счастье, но счастье понимается людьми по-разному: «Одним счастье кажется добродетель, другим рассудительность, третьим – известная мудрость, а иным – все это вместе или что-нибудь одно в соединении с удовольствием или не без участия удовольствия; есть, и такие, что включают в понятие счастья и внешнее благосостояние» [там же, 52].

Обобщив философские воззрения прошлого о счастье Аристотель приходит к выводу, что предыдущие философы «ни в том, ни в другом случае, ни в другом не заблуждаются всецело, даже в основном бывают правы» [там же, 50-51]. Однако философ считает, что должно быть какое-то общее понимание счастья, исходные принципы для различения разночтения и обобщения в универсальное понятие. Останавливается на том, что высшее благо, совпадающее с высшей формой деятельности и наилучшей добродетелью, есть счастье, блаженство. «Ведь добродетели свойственна деятельность сообразно добродетели…Счастье, таким образом, это высшее и самое прекрасное благо, доставляющее величайшее удовольствие…» [там же, 52-53]. Отсюда, счастье – это эстетическая категория. Здесь мы находим точку соприкосновения, слияния, воспитания нравственного с эстетическим. Аристотель считал: «В воспитании первую роль должно играть прекрасное, а не дикое животное…Те которые слишком ретиво направляют детей в эту сторону (речь идет о гимнастике, занятия, которые исполняются за плату [там же, 684-685]) и оставляют их невоспитанными по части того, что необходимо для жизни, в действительности делают из них ремесленников; они делают их полезными для жизни в государстве только в одном отношении, как показывают наши соображения, хуже других» [15, 688].

К пониманию счастья, согласно Аристотелю люди приходят «пройдя обучение, ведь воспитание – это не только воспроизведение прошлых знаний, но и упражнение, совершение соответствующих действий…при определенной деятельности возникают определенные нравственные устои». [7, 92]. Таким образом, «счастье – результат обучения, приучения, упражнения» [там же, 54]. Счастье – это нечто общее для многих, ведь, благодаря, своего рода обучению и усердию оно может принадлежать всем…»[там же, 54].

Но «счастье – это не склад или состояние души, ибо тогда оно было бы и у того, кто проспал всю жизнь, кто живет, как растение, или у того, кто претерпел величайшее несчастья…Счастье следует относить к деятельности, счастье следует полагать одной из деятельностей, заслуживающих избрания сами по себе, а не одной из тех, что существуют ради чего то другого: счастье ведь нужды ни в чем не имеет, но довлеет себе…Если счастье – это деятельность, сообразная добродетели, то конечно – сообразно наивысшей…» [там же, 265, 267].

Но понимать и знать, что есть, что мало, другое дело надо желать и уметь пользоваться знаниями, этому необходимо учить и воспитывать. «Всякой науке можно обучить, а предмет науки – это предмет узнавания. Всякое обучение, исходя из уже известного, прибегает в одном случае к наведению, в другом – к умозаключению, т.е. силлогизму. При этом наведение – это исходный принцип, и он ведет к общему, а силлогизм исходит из общего…» [там же, 161].

В «Никомаховой этике» Аристотель приходит к выводу о том, что обучение и воспитание должны осуществляться на основе закономерностей: «Получить с молоду правильное руководство на пути к добродетели трудно, если не быть воспитанным соответствующими законами» [там же, 274]. Кроме того, Аристотель считает необходимым в процесс обучения и воспитания включить для изучения законов государства: «Ведь жить благоразумно и выдержанно большинству не доставляет удовольствия, особенно молодым. Именно поэтому воспитание и занятия должны быть установлены по закону, так как близкое знакомое не будет причинять страданий» [там же, 274]. Здесь Аристотель открывает один из важных принципов воспитания – принцип общественной направленности воспитания: характер и содержание воспитания определенными потребностями общества, где социокультурные и этнические нормы и традиции регулируются законами.

Философ открывает важнейшую закономерность процесса обучения и воспитания, на современном языке - ­­­­­­­­­­­­ закономерности целостного педагогического процесса, а именно, педагогический процесс проистекает неравномерно, педагогический процесс дискретен и длителен во времени функционирования. В таком процессе создается основа для создания саморегуляции человека, с одной стороны; с другой – сознательное управление внутренним самопроизвольным изменением личности, определяемым его внутренними противоречиями. В связи с чем, важным в развитии человека в течение жизни становятся самовоспитание и самообразование, выступая как высший этап продолжения начатого когда-то педагогического процесса. Аристотель пишет: «Однако недостаточно, конечно, получить правильное воспитание в молодости; напротив поскольку, уже, будучи мужем, надо заниматься подобными вещами и приучаться к ним, поскольку мы будем нуждаться в касающихся этих вещей законах и вообще в законах, охватывающих всю жизнь. Ведь большинство, скорее, покоряются принуждению, нежели рассуждению, и взысканию – скорее, нежели прекрасному…

Поэтому самое лучшее – это чтобы появилось общественное внимание к таким вещам, причем правильное» [там же, 274 - 275].

Философ открывает еще один принцип, который на современном теоретическом языке звучит, как принцип личностно-ориентированного подхода в воспитании: «Воспитание каждого по отдельности отличается от воспитания общественного. При внимании в частном порядке в каждом отдельном случае достигается большая точность, ибо каждый тогда получит то, чему ему больше подходит» [там же, 276].

В своем труде Аристотель особо подчеркивает роль родителей в воспитании детей: «В родителях причина самого их существования и воспитания, а затем и образования…» [там же, 224].

Аристотель считает, что в деле воспитания и обучения необходимо сочетать виды деятельности, тем самым, открывая еще один принцип – вариативности деятельности соответствия ее содержания изменяющимися потребностям, интересам, возможностям детей. Он считает, что «существует три вида деятельности, избираемых сами по себе: развлечения, добродетельные поступки, т. е деятельность, сообразная добродетели, и теорийно-созерцательная деятельность» [там же, 32]. «Развлечения свободнорожденного отличаются от развлечения неразвитых людей (рабов) так же, как развлечения воспитанного и невежи…Человек воспитанный будет вести себя так, словно он сам себе закон…

Принято считать, что отдых и развлечение необходимы в жизни. А значит, в жизни необходимо придерживаться середины, не совершая постыдного в отдыхе и развлечениях…свойство же невоспитанного человека – это как раз быть способным совершить нечто постыдное» [там же, 128–129].

Аристотель считает, что для воспитанного человека отдых и развлечения, виды деятельности, он предпочитает «деятельность в соответствии с его собственным складом и для добропорядочного тем самым такова деятельность, сообразная добродетели …» [там же, 266].

Следующий вид деятельности – «созерцательная жизнь» направлена на развитие наилучших способностей человека – интеллект, мудрость. Она, созерцательная жизнь, «от природы», «начальствует» и ведет человека, как считал Аристотель «к прекрасному и божественному», «будучи то ли само божественным, то ли самой божественной частью в нас. Эта деятельность является высшей, так как и ум – высшее в нас, а из предметов познания высшие те, с которыми имеет дело ум. Кроме того, она наиболее непрерывная, потому что непрерывно созерцать мы скорее способны, чем непрерывно делать любое другое дело…» [там же, 267].

«Прекрасной и божественной» деятельностью доставляющее удовольствие, сообразной добродетели, по мнению Аристотеля, является – «философия» (любомудрие)». «Философия заключает в себе удовольствия, удивительные по чистоте и неколебимости и, разумеется, обладающим знанием проводить время в созерцании доставляет больше удовольствия нежели тем, кто ищет истину в другой деятельности [там же, 267]. Дело в том, что как отмечает философ, в созерцательной деятельности нуждаются и «мудрый, и правосудный, и остальные». Но мудрый, в отличие от других сам по себе «способен заниматься созерцанием, причем тем более, чем он мудрее…Эту деятельность любят во имя нее самой, ибо от нее ничего не бывает, кроме осуществления созерцания, в то время как от деятельностей, состоящих в поступках, мы в той или иной степени оставляет за собой что-то помимо самого поступка» [там же, 268]. Здесь Аристотель подчеркивает, что философия – это особый вид теоретической деятельности, предметом которой являются всеобщие формы взаимодействия человека и мира. «человеку присуща жизнь, подчиненная уму, коль скоро человек и есть в первую очередь ум. Следовательно, эта жизнь самая счастливая [там же, 269].

Философия (мудрость) согласно Аристотелю – «это и научное знание, и постижение умом вещей по природе наиболее ценных…Философия – это самая точная из наук. А значит, философ не только знает следствия из принципов, но и обладает истинным знанием самих принципов. Философия, следовательно, будет умом и наукой, словно бы заглавной наукой о том, что всего ценнее» [там же, 165]. Свою аргументацию вышесказанному о философии он представляет следующим образом: «Поскольку наука это представление общего и существующего с необходимостью, а доказательство и всякое иное знание исходит из принципов, ибо наука предполагает следование рассуждению, постольку принцип предмета научного знания не относится [к ведению] ни науки, ни искусству и рассудительности. Действительно, предмет научного знания имеет доказательную силу, а [искусство и рассудительность] имеют дело с тем, что может быть и так и иначе. Даже мудрость не для этих первопринципов, потому что мудрецу ( или философу), свойственно в некоторых случаях пользоваться доказательствами. Если же то, благодаря чему мы достигаем истины и никогда не обманываемся относительно вещей, не могущих быть такими и инакими или даже могущих, это наука, рассудительность мудрость и ум и ни одна из трех [способностей] (под тремя я имею в виду рассудительность, науку и мудрость) не может [приниматься в расчет в этом случае], то для [первопринципов] остается ум» [там же, 164].

И в заключении необходимо вернуться к мысли Аристотеля о том, что воспитатель должен строить свою деятельность с учетом того, что «душа человека состоит из трех частей: «разумной и неразумной» [там же, 158-159]; в свою очередь разумная часть складывается из научной, или теоретико-познавательной части, посредством которой созерцаются неизменные принципы бытия, и рассудительной рассчитывающей, благодаря последней осмысливаются изменчивые обстоятельства и многообразные человеческие дела, взвешиваются мотивы и осуществляется правильный выбор действий. «Следовательно, рассчитывающая часть – часть наделенная суждением» [там же, 195].

Аристотель считал, что неразумная часть души состоит из двух частей: подвластной влечениям (аффективной, страстной, стремящейся) и способной к питанию. «Способной к питанию, части души нет добродетели, потому что от этой части не зависит свершение или несвершение поступков…» [там же, 173]. Что касается рассудительности то «назначение человека выполняется благодаря рассудительности и нравственной добродетели, ведь добродетель делает правильной цель, а рассудительность делает правильными средства для ее достижения» [там же, 173].

«Политика» Аристотелем написана после «Поэтики», «Никомаховой этики», «Большой этики», так как он в этом труде делает отсылки к своим этическим работам, например, стр. 521, 566, 600, 669, 690, 697 [15]. Об этом также писал Б. Рассел в своей книге «История западной философии» [41, 251].

«Политика» состоит из 8 книг без названий (Книга 1; Книга 2; Книга 3 и т. д.). Каждая книга разделена на главы и параграфы цифрами. (Главы – римскими, параграфы – арабскими).

Анализируя труд Аристотеля Н.Б. Мчелидзе писал: «В знаменитом трактате «Политика» Аристотель дал анализ сложной борьбы, происходившей в его время по педагогическим проблемам, разработал воспитательную систему для «свободнорожденных» граждан.

Отражая в своей педагогической теории черты афинского воспитания, Аристотель выдвинул идею гармонического, физического, нравственного, умственного развития детей с малых лет.

Исходя из идеи природосообразности воспитания, Аристотель сделал первую попытку периодизации детства, отводя определенное место дошкольному возрасту» [33, 24].

А.И. Пискунов отмечает: «В «Политике» Аристотель дает обоснование необходимости создания системы государственных школ, рассматривает содержание и методы физического, нравственного, умственного и эстетического воспитания с учетом возрастных особенностей детей. Ему принадлежит одна из первых попыток дать возрастную периодизацию развития человека от рождения до 21 года, когда он становится полноправным членом общества.

Гармоническое развитие физических, нравственных и умственных сил, которые имеются в зародыше у каждого человека, Аристотель считал необходимым только для представителей рабовладельцев, ибо рабы представлялись ему лишь «говорящими орудиями» [35, 11].

Несколько иную трактовку дает известный знаток культуры Древней Греции, философ и педагог А. Ф. Лосев. Его эстетическое миропонимание, является прекрасным фоном для изложения взглядов Аристотеля. Согласно А .Ф. Лосеву, Аристотель в вопросах воспитания стоит на общегосударственной точке зрения. Для него немыслимо, чтобы это воспитание проводилось частными людьми. Воспитание (Аристотель почти не отличает воспитание вообще от воспитания художественного) есть нечто необходимое для общества в целом; и тут нет места никакому индивидуализму. У Аристотеля воспитывает человека само общество. Всё подчинено, соподчинено, объединено, оформлено, центрировано. Нигде нет нарушения общей цельности, везде – соответствие, мера, соразмерность, симметрия, лад, строй, гармония…

В теории воспитания, если иметь в виду изложенное выше аристотелевское (и в значительной мере, общегреческое) эстетическое мировоззрение, необходимо должно быть принципиально проведено то убеждение, что человек есть подражание космосу и что как таковой он должен нести на себе благородство и величавость, все строгое и неуклонное самодовление, как бы некий бесстрастный, хотя и самонаслаждающийся аристократизм и удаленность от обыденной жизни, с ее трудом и потом, с ее тоской и бесконечными ожиданиями и исканиями.

Все говорят об античной красоте, об античном человеке, об античном воспитании. Но античный человек, прекрасно воспитанный должен быть обоснован философски, раз мы говорим об античности как о целостной культурно-исторической категории.

Аристотель философски подходит к этому и показывает, что прекрасно воспитанного человека формирует эстетическое воспитание. Таким образом, узкоэстетическое воспитание, собственно говоря, отсутствует. Но оно отнюдь не заменяется чисто моральным или чисто интеллектуальным воспитанием» [26, 754-771].

Итак, в приведенных выше мнениях о «Политике» Аристотеля по поводу воспитания человека концептуальных различий нет. Как говорил Аристотель: «Одни из этих воззрений широко распространены и идут из древности, другие же разделяются немногими, однако знаменитыми людьми. Разумно, конечно, полагать, что ни в том, ни в другом случае не заблуждаются всецело, а напротив, хотя бы в каком-то одном отношении или даже в основном бывают правы» [7, 52].

Социально-политическое сочинение «Политика» Аристотеля, вероятно, написано после 335 г. до н. э., когда он создал свою философскую школу Ликей, где и развернул активную преподавательскую и научную деятельность. «Политика», очевидно, появилась как критический отзыв на «Государство» Платона. Глубокие исследования общества, его политических, экономических и этических проблем, анализ труда Платона подвигли Аристотеля к созданию критического трактата по политической философии.

В «Первой книге» для нас большой интерес представляет история возникновения государства и его определения, а также история возникновение семьи, селения. «Всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага (ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общение стремится к тому или иному благу, причем больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общение политическим [15, 441]. Из указанных двух форм общения получается первый вид общения – семья. Общение, состоящее из нескольких семей и имеющее целью обслуживание не кратковременных только потребностей, – селение [там же, 443]. «Общество, состоящее из нескольких селений, есть вполне завершенное государство, достигшее, можно сказать, в полной мере самодовлеющего состояния и возникшее ради потребностей жизни, но существующее ради достижения благой жизни. Всякое государство – продукт естественного возникновения, как и первичные общения; оно является завершением их, в завершении же сказывается природа» [там же, 443]. «Человек есть существо общественное в большей степени. Природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно; один только человек из всех живых существ одарен речью. Только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства» [там же, 444].

В книгах 2–7 Аристотель рассматривает проекты наилучшего государственного устройства. В книге 4 он приходит к выводу, что «государство, состоящее из средних людей, будет иметь и наилучший государственный строй». Кроме того, Аристотель чрезвычайно высоко поднимает значение воспитания в государственном устройстве. Он писал: «Самое важное из всех указанных нами способствующих сохранению государственного строя средств, которыми ныне все пренебрегают, – это воспитание в духе соответствующего государственного строя. Никакой пользы не принесут самые полезные законы, единогласно одобренные всеми причастными к управлению государством, если граждане не будут приучены к государственному порядку и в духе его воспитаны…

Задача воспитателя в духе государственного строя состоит не в том, чтобы поступать в угоду олигархам или сторонникам демократии, но чтобы дать возможность первым поддерживать олигархический строй, вторым – демократический» [там же, 608].

В книге седьмой Аристотель провозглашает, что «наилучшим государственным строем должно признать такой, организация которого дает возможность всякому человеку благоденствовать и жить счастливо» [там же, 647].

В этой же книге философ возвращается к рассуждениям о душе. Вспомним, что он в качестве носителя сознания выделил душу, которая имела три уровня: растительный, животный, разумный. Аристотель считал, что «вся деятельность человека направлена частью (души) на необходимое и полезное, частью на прекрасное. Предпочтение здесь следует оказывать, исходя из той же оценки, что и для частей души и обусловленной ими деятельности. Имея в виду эти цели, следует установить и соответствующее воспитание для детского и для остальных возрастов, нуждающихся в воспитании» [там же, 672–673]. Таким образом, Аристотель говорит о необходимости практической направленности воспитания, и о необходимости дифференцированного подхода к этому государственно-важному занятию. «Воспитание с одной стороны, обязательно должно быть одно и то же, с другой – различное» [там же, 671].

А также определяет государственную должность, «которые зовутся педономами». Это лица, которым «надлежит заботиться» о государственном воспитании детей [там же, 680].

В конце седьмой книги Аристотель представляет возрастную периодизацию детей: от рождения до семи лет; от семи лет до наступления половой зрелости и от наступления половой зрелости до двадцати одного года [там же, 682]. Кроме того, философ считает, что как такое деление, так и само воспитание необходимо строить сообразно с природой. Он писал: «ведь всякое искусство и воспитание имеет целью восполнить то, чего недостает от природы» [там же, 682].

В книге восьмой Аристотель обращается к проблемам воспитания и образования. Он считал, что есть занятия, достойные свободнорожденных, а есть такие, которые свойственны несвободным. «Ремесленными же нужно считать такие занятия, такие искусства и такие предметы обучения, которые делают тело и душу свободнорожденных людей непригодными для применения добродетели и для связанной с нею деятельности. Оттого мы и называем ремесленными такие искусства и занятия, которые исполняются за плату. Из числа свободных наук свободнорожденному человеку некоторые можно изучать только до известных пределов; чрезмерно же ревностное занятие ими с целью тщательного изучения их причиняет указанный выше вред. Аристотель определил содержание образования: «Обычными предметами обучения являются четыре: грамматика, гимнастика, музыка, и иногда рисование. Грамматика и рисование изучаются как предметы, полезные в житейском обиходе, имеющие большое практическое применение; гимнастикой занимаются потому, что она способствует развитию мужества» [там же, 685]. «Игра существует ради отдохновения, всякого же рода деятельность сопряжена с трудом и напряжением, вследствие чего следует вводить игры, выбирая для них подходящее время, как бы давая их в качестве лекарства, ведь движение во время игр представляет собой успокоение души и благодаря удовольствию отдохновение» [там же, 685].

«В деле воспитания развитие навыков должно предшествовать развитию ума и что физическое воспитание должно предшествовать воспитанию умственному. Отсюда следует, что мальчиков должно отдавать в руки учителей гимнастики и педотрибов: первые приведут в надлежащее состояние их тело, а вторые им ловкость [там же, 687].

В конце восьмой книги Аристотель уделяет достаточно большое внимание вопросам физического воспитания и приходит к выводу: «Не следует одновременно заставлять слишком напряженно работать и умственно и физически: напряжение в том и другом отношении производит, естественно, диаметрально противоположное действие: физическое напряжение препятствует развитию ума, напряжение умственное – развитию тела» [там же, 682].

Следующий вопрос, поставленный философом в «Политике», о музыкальном, т. е. эстетическом воспитании молодежи. Его прежде всего интересовали такие проблемы, как: Должно или не должно помещать музыку в число предметов воспитания? Есть ли она предмет воспитания, забава или способ времяпрепровождения? Должна ли сопровождаться пением или нет? Должна ли музыка служить предметом воспитания для молодежи? Должны ли дети обучаться музыке таким образом, чтобы сами они умели петь и играть на музыкальных инструментах? [там же, 690–693].

На основе анализа различных музыкальных произведений и народных традиций их применения Аристотель приходит к выводу: «Музыка способна оказывать воздействие на нравственную сторону души; и раз музыка обладает такими свойствами, то, очевидно, она должна быть включена в число предметов воспитания молодежи. Обучение музыке подходит самой природе этого возраста: в молодом возрасте люди не выносят по доброй воле что-либо неприятное, а музыка по своей природе принадлежит к тому, что доставляет удовольствие. Да и у гармонии и ритмики существует, по-видимому, какое-то сходство, почему многие из философов и утверждают, что душа есть гармония, а некоторые – что она носит гармонию в себе» [там же, 693].

«Мы исключаем профессиональное обучение, как по части инструментов, так и по части исполнения. Под профессиональным мы понимаем такое обучение, которое готовит для выступления в состязаниях, ведь при этом исполнитель занимается музыкой не ради своего усовершенствования в добродетели, но для удовольствия слушателей, притом удовольствия грубого; поэтому мы и считаем такие занятия делом не свободнорожденных людей, а наемников, эти исполнители обращаются в ремесленников, потому что цель, которую они имеют в виду, негодная. Грубость зрителей вызывает изменение самого характера музыки, так что и сами профессиональные исполнители, подлаживаясь под вкусы зрителей, претерпевают изменения и со стороны своих внутренних качеств, и со стороны телодвижений» [там же, 696].

Восьмую книгу, автор заканчивает так: «В деле воспитания должно руководствоваться тремя правилами: держаться середины возможного, пристойного» [там же, 698].

Марк Туллий Цицерон (106–43 до н. э.)

Плутарх считает, что «Цицерон» происходит от латинского cicer (кикер) и обозначает горох. Цицерон, затем взял себе еще два имени Марк и Туллий, «чтобы имя звучало громче» [Цицерон. О старости, О дружбе., С. 360].

Благодаря своему природному таланту весь мир его знает, как римского политического деятеля, оратора, писателя, философа, переводчика. Он перевел на латинский язык «Тимей» Платона. По-сути, это был единственный перевод диалога на латынь, который «дожил» до средних веков. Своим учителем Цицерон считал Посидония (2-я пол. II в до н. э.). Главные его сочинения: «Тускуланские беседы» в 5 книгах, «О государстве», «О законах», «О границах добра и зла», «Катон Старший, или О Старости», «Лелий, или О Дружбе», «Об обязанностях» и др. Во всех этих произведениях представлены педагогические идеи Цицерона.

О философии он говорил: «Это наука об исцелении души, наука жить достойно, руководительница душ, изыскательница добродетелей, гонительница пороков» [ 52, 218 ].

В «Тускуланских беседах» (45 г. до н. э.) впервые встречается выражение «cultura animi autem philosophia est» (Но культура духа есть философия). Этимологически оно восходит к латинскому слову «cultura» – возделывать, обрабатывать. В ходе длительной эволюции произошло переосмысление этого термина, сначала Цицероном – «культура ума есть философия», затем до понимания в значении просвещенности, образованности, воспитанности человека.

Известно также, что Цицерон ввел в научный оборот понятие «гуманный» (лат. humanitas – человечный, человечность) в понимании «культурное и нравственное развитие человеческих способностей в эстетически законченную форму в сочетании мягкостью и человечностью» [22, 186].

Отсюда и вытекает цель воспитания и образования по Цицерону: усвоение воспитанником общей культуры и получение «универсального образования». Забегая вперед, необходимо сказать, что «гуманизм» в педагогике занимает ведущую позицию. Сегодня гуманистическая педагогика – это система научных теорий, утверждающая воспитанника в роли активного, сознательного, равноправного участника учебно-воспитательного процесса, развивающегося по своим возможностям. С позиций гуманизма конечная цель воспитания состоит в том, чтобы каждый воспитанник мог стать полномочным субъектом деятельности, познания и общения; свободной, самодеятельной личностью. Гуманистическая педагогика ориентирована на личность. Отличительные признаки этой педагогики:

– смещение приоритетов на развитие психических, физических, интеллектуальных, нравственных и других сфер личности вместо овладения объемом информации и формирования определенного круга умений и навыков;

– сосредоточение усилий на формировании свободной, самостоятельно думающей и действующей личности, гражданина, гуманиста, способного делать обоснованный выбор в разнообразных учебных и жизненных ситуациях;

– обеспечение надлежащих организационных условий для успешного достижения переориентации учебно-воспитательного процесса.

Цицерон был увлечен греческой философией времен классики. Платону пытался подражать [12, 752], а о Ксенофонте говорил, что его книги «весьма полезны во многих отношениях; пожалуйста, читайте их внимательно…» [52,43].

Увлеченность Цицерона Платоном, даже некоторые заимствования проявляются в этико-нравственных трудах «О старости», «О дружбе», «Об обязанностях».

«О старости» или «Катон Старший» (первая четверть 44 г. до н. э). Это произведение Цицерона как бы перекликается с ранними трудами Платона, такими как: «Феаг», «Менексен», «Гиппий Меньший», «Лахет», «Хармид». Например, Платон дает следующее определение старости – «убыль одушевленности, совершающаяся с течением времени» [38, 397]. Цицерон же отвечает: «Определенной границы для старости нет, и в этом состоянии люди полноправно живут, пока могут творить и вершить дела, связанные с исполнением их долга и презирать смерть… Человека легче всего уничтожает все та же природа, которая его склеила; ведь всякая склейка, если она недавняя, разрывается с трудом, а если же она старая, то легко. Из этого следует, что старики не должны ни жадно хвататься за эту часть жизни, оставшуюся им, ни покидать ее без причины… Ведь природа устанавливает для жизни, как и для всего остального, меру; старость же – заключительная сцена жизни, подобная окончанию представления в театре. Утомления от нее мы должны избегать, особенно тогда, когда мы уже удовлетворены» [52, 50, 58].

Для Цицерона старость – это «превосходный дар» для общества, ибо старость имеет огромный воспитательный потенциал. «Ведь венец старости – авторитет… Жизнь, прожитая прекрасно в нравственном отношении, пожинает последние плоды в виде авторитета… Никакими плотскими наслаждениями нельзя сравнивать с наградами в виде авторитета…» [там же, 44–46].

Цицерон предлагает воспитывать молодежь на примере авторитета, который приобретается человеком в течение всей жизни «доблестью и честными поступками» сообразно с природой» [там же, 49] . Здесь, конечно же, не имеется в виду авторитарная педагогика, основанная на беспрекословном подчинении воспитанника власти воспитателя, а, наоборот, на примере признанном обществом, который основан на знаниях, нравственных достоинствах, жизненном опыте.

Для педагогики во все времена авторитет учителя был на первом месте, в авторитете учителя – сила его воспитательного и образовательного воздействия. Именно это подчеркивает великие педагоги А.С. Макаренко, С.А. Сухомлинский.

В «Лекциях о воспитании детей» А.С. Макаренко выделяет и анализирует виды авторитета: подавления, расстояния, чванства, педантизма, резонерства, любви, доброты, дружбы, подкупа – и приходит к выводу о том, что «главным основанием родительского авторитета только и может быть жизнь и работа родителей, их гражданское лицо, их поведение» [28, 114]. Завершая лекцию об авторитете он обобщает: «Действительный авторитет основывается на вашей гражданской действительности, на вашем гражданском чувстве, на вашем знании жизни ребенка, на вашей помощи ему и на вашей ответственности за его воспитание [там же, 117].

Говоря об авторитете учителя, В.А. Сухомлинский подчеркивал: «Заботесь о том, чтобы питомцу вашему было что в вас открывать. Если же вы несколько лет один и тот же, если ушедший день ничего не прибавил к вашему богатству, вы можете стать постылым и даже ненавистным. Как огня бойтесь интеллектуального окостенения. Сердца и умы юношества можно завоевать в наши дни тем сплавом нравственной красоты и интеллектуального богатства, который открывает перед юношеством все новые и новые качества человека» [46, 3, 132].

Итак, на основе вышесказанного, мы можем сделать вывод, что авторитет современного учителя формируется, прежде всего, на основе гуманности и образованности, эрудированности, педагогическом мастерстве, на умении связывать теорию с практикой, на умении преподносить идеалы и ценности современного общества, на умении сохранять и приумножать традиции и т. д.

Завершая анализ небольшого произведения Цицерона «О старости», необходимо сказать: философ акцентирует наше внимание на том, что авторитет не дается от природы и не передается по наследству, его надо заслужить своей жизнью. Произведение заканчивается рассуждением Цицерона о духе и душе. Увлеченный Платоном, он считаел, что душа человека бессмертна и «не может погибнуть»; важным доказательством того, что люди многое знают еще до своего рождения, служит то, что они, еще в отрочестве своем, при изучении трудных наук схватывают бесчисленные предметы так быстро, что кажется, будто они тогда не познают их впервые, а вспоминают и восстанавливают их в своем уме» [52, 54].

В конце своего произведения Цицерон признается: «Если я здесь заблуждаюсь, веря в бессмертие человеческой души, то заблуждаюсь я охотно и не хочу, чтобы меня лишали этого заблуждения, услаждающего меня, пока я жив…» [там же, 58].

Труд « О дружбе», или «Лелию» был написан в подражание Платону, его диалогам. Цицерон в этой работе восстановил рассказ Сцеволы (сына консула Публия Муция Сцеволы) о его диалоге со своим зятем Гаем Фаннием, сыном Марка. Произведение «О дружбе» состоит из 27 глав без названий, она напоминает труды Платона – «Менексен» (о героях древности), «Лисид» (о дружбе), «Пир» (о дружбе, обязанностях и т. д.).

В труде «О дружбе», в 4-й главе, Цицерон, возвращаясь к рассуждениям об авторитете, признается: «Для меня больше значит авторитет древних, вернее, авторитет наших предков, авторитет тех, кто жил в нашей стране и своими учениями и наставлениями просветил Великую Грецию» [52, 69]. Влияние авторитета древних философов, как мы уже отметили, на труды Цицерона ощущается достаточно сильно. Вполне возможно, что Цицерона заинтересовал диалог Платона «Лисид», где его основной линией затрагивается вопрос о дружественном и дружбе: «Дружественно то, к чему устремляется все остальное, именуемое нами дружественным из-за иного дружественного, кое ничем не напоминает остальное. Последнее именуется дружественным из-за того дружественного, кое в полную противоположность остальному оказывается истинно дружественным по самой своей природе…» [38, 310]. Что же касается определения сущности дружбы, то Платон считает: «Дружба – единомыслие относительно прекрасного и справедливого, свободный выбор сходный жизни; согласованность мнений относительно свободного выбора и действий; единомыслие относительно образа жизни; доброжелательное общение, соучастие в благих делах и в испытаниях» [там же, 401]. Таким образом, согласно Платону, «дружественны между собою те люди, которые, будучи друг другу неподобными, стремятся к подобию» [там же, 306]. Опираясь на эти определения, Цицерон дает свое концептуальное понимание дружбы. По его мнению, «дружба не что иное, как согласие во всех делах божеских и человеческих в сочетании с благожелательностью и привязанностью» [52, 74]. Философа интересуют также такие вопросы, как: «Какова природа, содержание, законы, границы, смысл дружбы? Как выбрать друзей?

Цицерон считает, что «Любовь, от которой дружба и получила свое название, – первый повод к взаимной благожелательности… Дружба возникла скорее от природы, чем в силу необходимости; в большей степени - от душевной склонности в сочетании с некоторым чувством приязни, чем размышления о том, сколь большую пользу она принесет»… [там же, 78–79].

Согласно философу чувство любви и приязнь за доброжелательное отношение возникают от природы, когда человек проявил «нравственное достоинство».

Он считал: «Те, кто его достиг, тесно сближаются между собой, дабы получать пользу от общения с тем, кого они начали почитать, и от его добрых нравов и быть вполне равными с ним в любви и более склонными скорее оказывать услуги, чем требовать награды за них, и дабы это состязание между ними было нравственно-прекрасным» [там же, 81–82].

Таким образом, Цицерон определяет моральную основу дружбы, она заключается в отсутствии взаимной материальной выгоды. Иначе «она же, претерпев изменения, разрывала бы их; но так как природа измениться не может, то именно поэтому истинная дружба вечна» [там же, 82].

Заметим, что Цицерон, в отличие от Платоновских диалогов, где понятие дружба и условия ее возникновения рассматриваются на примере молодых людей, женщин и мужчин, не отвлекается на подобные примеры, а рассматривает дружеские отношения на уровне абстрактных понятий (in abstracto). Друзья при этом не конкретизируются, сюда также не входят половые признаки. Наверное, поэтому Цицерон смысл дружбы видит в том, «чтобы многие души как бы сливались в одну» [там же, 116]. А как известно души людей не имеют половых признаков. Следовательно, человек ищет для дружбы такого «другого человека, чью душу он настолько сливает со своей, что делает как бы из двух душ одну» [там же, 110].

VI–VII главы анализируемого труда посвящены поиску ответа на вопрос: «кого мы называем другом?», «По каким показателям мы выбираем друзей?». Согласно Цицерону люди друзей должны выбирать «по природному характеру, вполне подходящим нам, так как мы, как нам кажется, не входим в нем как бы светоч честности и доблести…нет ведь ничего более привлекательного чем доблесть, не ничего что больше склоняло бы нас к почитанию…[там же, 74]. Далее Цицерон рекомендует при выборе друга обратить внимание на: «нравы» [там же, 99], «стойкость и постоянство» [там же, 102], «ум» [там же, 104], «любящего правду» [там же, 119]; надо выбирать людей верных, надежных и стойких; таких людей очень мало. О людях трудно судить, пока их не испытаешь; но испытывать их приходиться, уже находясь в дружеских отношениях с ними. Таким образом, дружба предшествует суждению и устраняет возможность испытания» [там же, 100]. Кроме того, Цицерон считает, что «достойны дружбы люди, которым присуще то, за что их можно любить. Они встречаются редко; впрочем все прекрасное редко, а самое трудное – найти что-нибудь такое, что было бы во всех отношениях совершенным в своем роде» [там же, 109]. Так, Цицерон приводит читателя к мысли о том, что «тот, кто смотрит на истинного друга, смотрит как бы на свое собственное отображение» и «истинный друг – как бы «второе Я» [там же, 109]. Здесь мы приходим к теоретическому обоснованию народной пословицы: «Скажи мне, кто твой друг. Я тебе скажу, кто ты!»

На основе таких рассуждений Цицерон приходит к формулировке главного незыблемого закона дружбы – «не просить друга о бесчестных действиях и самому таковых не совершать, уступая его просьбам…[там же, 87].

Следующее правило дружбы – исключение из дружеских отношений выгоды, пользы, так как Цицерон считал: «люди, основывающие дружеские отношения на пользе, уничтожают приятнейшие узы дружбы. Ведь нас услаждает не только самая привязанность друга, и то, что для нас сделал друг, приятно тогда, когда он сделал это из расположения к нам» [там же, 93].

Еще одно правило дружбы – быть на равной ноге с нижестоящим…» [там же, 104]. «Люди, занимающие более высокое положение, в дружбе должны снисходить, так они должны каким-то образом возвышать людей, занимающих более низкое положение» [там же, 105]. По мнению Цицерона, соблюдение вышеназванных правил продлевает жизнестойкость дружбы. Но чтобы продлить настоящую дружбу, друзьям необходимо постоянно упражняться в доблести, без которой им не достигнуть ни дружбы, ни какого бы то ни было другого предмета своих стремлений. «Перерезав доблесть, люди, думающие, что у них есть друзья, убеждаются в своем заблуждении лишь тогда, когда какое-нибудь их несчастье будет испытанием для этих друзей» [там же, 111].

Цицерон в своем труде «О дружбе» для раскрытия некоторых вопросов затронутой темы обращается к произведениям Аристотеля, таким как: «Никомахова этика» [там же, 73, 103], «Риторика» [там же, 103]. Цитаты, взятые у Аристотеля дополняют и усиливают логику рассуждений Цицерона. Например, для определения разницы между дружбой и родственными связями он приводит цитату из «Никомаховой этики»: «Дружба тем сильнее родственных связей, что из родственных связей взаимную благожелательность устранить возможно, а из дружбы возможности этой нет; ведь если чувство благожелательности пропало, то дружба уничтожается, а родственные связи остаются» [там же, 73]. Или еще прекрасная цитата: «Истинный друг – как бы второе «я», дает как раз то, что человек не способен получить благодаря самому себе» [там же, 109]. Это выражение вошло в поговорку. В «Никомаховой этике» есть еще одно выражение использованное Цицероном, ставшее позднее пословицей: «Справедливо говорится, что надо съесть вместе много модиев соли, дабы долг дружбы оказался исполненным» [там же, 103]. В оригинале же звучит: «Нельзя узнать друг друга, прежде чем съесть вместе знаменитый «пуд соли», и поэтому людям невозможно ни признать друг друга, ни быть друзьями, прежде чем каждый предстанет перед другим как достойный дружбы и доверия» [7, 210].

Использование Цицероном цитат из произведений Платона, Ксенофонта, Аристотеля и других философов античности свидетельствует о том, что он получил прекрасное греко-римское образование. Философ считал, что единственным путем для достижения истинно человеческой зрелости является систематическое и непрерывное образование и самообразование. Плутарх о молодом Цицероне писал, что он был «любознательным истинно философской натуры – со страстью впитывал всякую науку, не пренебрегая ни единым из видов знания и образованности…» [52, 360].

Отдавая дань моде своего времени Цицерон обучался у лучших римских ораторов, философов, завершил учебу в Афинах. Рано проявил себе как блестящий оратор и стал избираться на важные государственные посты. После 58 г. до н. э. Цицерон был вынужден оставить государственный пост в силу различных политических интриг. Отставка ему пошла на пользу: он более серьезно занялся философией. Плутарх в своем сочинении пишет: «Он не раз просил друзей звать его не оратором, а философом, – потому, дескать, что философию избрал он своим занятием, а красноречие – всего лишь орудие, потребное ему на государственном поприще» [Там же, 405].

Удалившись от общественных дел, Цицерон посвятил свою жизнь воспитанию молодежи, особенно той части, которая желала изучать философию. Он первым, как считает Плутарх, «каждому из понятий диалектики и физики подыскивал соответствующее выражение в латинском языке и утвердил такие понятия, как «представление», «приятие», «воздержание от суждения», «постижение», «простое», «неделимое», «пустота» и многие другие, и с помощью метафоры и некоторых иных приемов сделал их ясными, доступными и общеупотребительными» [Там же, 416 - 417].

Известно также о том, что Цицерон настаивал на необходимости освоения молодежью общей для того времени культуры и получения универсального образования. Это поможет в овладении ораторским искусством. В содержание подготовки оратора он включал знание философии, юриспруденции, овладение умениями и навыками произношения речей. Также у будущего оратора нужно было сформировать такие качества, как такт, чуткость, мужество, умеренность, разумность, справедливость, желание служить государству, дружба и т. д. Сущность вышеназванных понятий раскрывается в его трудах: «О старости», «О дружбе», «Об обязанностях», «В тускуланских беседах» и др.

Цицерон впервые в диалогах «О старости» и «О дружбе» ввел в научный оборот термины, применяемые и сегодня: officum – обязанность (долг); beneficientia – благотворительность; benevolentia – доброжелательность (благо); benignitas – доброта; constantia – стойкость, последовательность; decere – подобать; decorun – подобающее; honestas – нравственная красота; honestum – нравственно-прекрасное, прекрасное в нравственном отношении; intelligentia – проницательность; moderatio – самообладание; modestia – умеренность; probabile – вероятное; perudentia – дальновидность; sapientia – мудрость; securitas – безмятежность; summum bonum – высшее благо; temperatio – воздержаннсть; vir bonus – честный муж (человек); vir optimus – честнейший муж (человек), лучший муж (человек); virtus – доблесть.

Плутарх считал, что среди современников Цицерона «не было ни одного равного ему, кто бы славился красноречием или ученостью [52, 393]. За благожелательные суждения в речах, за вклад в образование своего народа ему было присвоено звание «отца отечества». «Цицерон был первым среди римлян, – писал Плутарх, – кто получил этот титул [там же, 392]. В ответ на признание своих заслуг Цицерон писал: «Я оказал своим соотечественникам большую помощь, так как не только люди, в греческой литературе несведущие, но и люди, ее изучавшие, думают, что они кое-что приобрели и в отношении своего образования, и в отношении своей способности судить» [там же, 125].

Трактат «Об обязанностях» был написан в сравнительно короткие сроки в октябре – декабре 44 г. до н. э. Цицерон посвятил этот свой последний философский трактат сыну Марку, желая дать ему философское образование и тем самым обеспечить ему политическую карьеру. Известно, что Цицерон разработал, как бы сейчас сказали, «авторскую программу» воспитания и обучения сына Марка.

Трактат «Об обязанностях» состоит из трех книг. Книга первая – 45 глав без названий; книга вторая – 25 глав без названий; книга третья – 33 главы без названий; был предназначен для подготовленного читателя, который отлично знает наставления и положения философии» [52, 126]. В главе XIII «Книги второй», Цицерон признается в том, что «Об обязанностях», он написал не только для сына, «но вообще для всех юношей» [там же, 251]. Тем не менее трактат Цицерона – это не учебник по античной философии, хотя философ обобщает предыдущие свои труды, такие как «О законах», «Тускуланские беседы», «Об ораторе», «Брут», «Учение академиков», «О пределах добра и зла», «О государстве», «О дружбе», «О старости». (В анализируемом трактате он делает частые отсылки к названным произведениям). На написание трактата «Об обязанностях» Цицерона вдохновили труды Платона (он их цитирует): «Федон», «Государство», «Пир», «Горгий», «О законах», «Федр», «Лахес», «Алкивиад» и др., а также труды Аристотеля: «Политика», «Никомахова этика». По сути, материал, названных произведений классического периода философии используется в качестве примеров и поучений, для нравственных наставлений молодежи, в то же время, доказывая универсум греческой философии. Более того мы можем сказать, что он попытался впервые создать педагогическую философию – систему философских идей, направленных на формирование «нравственно-прекрасного человека» [там же, 190].

Тогда почему же трактат называется «Об обязанностях»? Ответ на этот вопрос находим в «Книге первой», XXX главы: «Из нравственно-прекрасного и подобающего исходт мера для выяснения своей обязанности» [там же, 190]. Тогда, что же понимается под «обязанностью»? нам необходимо определиться с содержательной нагрузкой этого понятия. Как писал Цицерон: «Отправной точкой всякого последовательного изучения любого вопроса должно быть определение, дабы можно было понять, о чем именно рассуждают» [там же, 129].

Цицерон природу обязанности определяет как порождение общественных отношений человека: «Да будет, поэтому твердо установлено, что при рассмотрении обязанностей на первом месте должен быть тот род обязанностей, который зиждется на общественных узах между людьми» [там же, 222]. Вопрос о существовании обязанностей в природе и животном мире, по мнению Цицерона, вообще отпадает в силу того, что «природа человека выше природы домашних животных и других зверей. Животные не знают никакого иного чувства, кроме наслаждения и стремятся к нему всем своим существом, но человеческий ум питается учением и размышлением, всегда чего-нибудь ищет или что-либо обдумывает и руководствуется удовольствием, получаемым от возможности видеть и слушать… Природа возложила на нас как бы две роли; одна из них – общая всем нам в виду того, что все мы наделены разумом и сознанием своего превосходства, благодаря чему мы стоим выше зверей; из этого проистекает все нравственно-прекрасное и подобающее, и в этом мы находим меру для выяснения своей обязанности; другая роль – та, которая возложена на каждого из нас в отдельности. И как люди бывают очень непохожи один на другого внешне (одни, как видим, быстротой своей пригодны для бега, другие силами своими – для борьбы; опять-таки, наружности одних присуще достоинство, наружности других – красота), так и в душевном складе бывает еще большее разнообразие» [там же, 189-190].

Цицерон выделяет основные критерии, определяющие обязанности людей: возраст, принадлежность социальной группе и этносу, занимаемое положение в обществе («в пределах самого человеческого общества существуют ступени обязанностей»), знание философии и наук, знание нравственных правил, дружба.

Согласно Цицерону обязанности различаются и согласно возрастным особенностями: одни обязанности для молодых людей, другие – для старых. Так, к обязанностям юношей относятся «чтить старших годами, а из них избирать наилучших и самых уважаемых, дабы опираться на их мудрость и авторитет. Ибо неосведомленность ранней молодости нуждается в дальновидности стариков, чтобы на ней основываться и ею руководствоваться [там же, 199].

В обязанности юношей также входит познание правил поведения в обществе, формирование качеств, таких как выдержка, самообладание, воздержанность, скромность, «упражнение в труде».

Под понятием «упражнениями в труде» Цицерон не имеет в виду физический труд. Дело в том, что он является ярким представителем политики рабовладельческого общества, а посему считает: физический труд является уделом рабов и ремесленников.

В 42 главе «Книге первой» философ пишет: «Недостойны свободного человека и презрены заработки всех поденщиков, чей покупается труд, а не искусство; ведь в этих занятиях самая плата есть вознаграждение за рабское состояние. Все ремесленники занимаются презренным трудом, в мастерской не может быть ничего благородного, и наименьшего одобрения заслуживают ремесла, обслуживающие наслаждения» [там же, 216]. Цицерон считает, что для «свободнорожденногого человека больше всего подходят занятия различными видами искусств»… Поэтому в обязанности юношей входит познание основ тех искусств (ремесел) «от которых ожидают немалой пользы, как врачевание, архитектура, обучение всему нравственно-прекрасному (преподавание)» [там же, 216].

Говоря об «искусствах», требующих приложения ума, Цицерон писал: «Умственный труд имеет гораздо большее значение, чем физический, так как те цели, которые мы преследуем своим дарованием и разумом, людям более по сердцу, чем те, какие мы преследуем силой мышц» [там же, 251].

Следующей обязанностью, определенной для юношества Цицероном, является овладение основами сельского хозяйства. Эту идею он позаимствовал у Ксенофонта «Домострой», который считал, что «сельское хозяйство – наилучшее, самое благородное, самое приятное занятие, наиболее достойное человека, и притом свободного» [там же, 217].

Но самой главной обязанностью юношества является стремление к нравственно-прекрасным поступкам. Цицерон пишет, что нравственно-прекрасному необходимо обучать, ибо «всякая нравственная красота вытекает из четырех положений, первое из которых относится к познанию, второе к общественному началу, третье – к великодушию, четвертое – к самообладанию…» [там же, 217].

Нравственно-прекрасному юношей могут обучать, как считал Цицерон, только те люди, «чьи занятия и вся жизнь были посвящены познанию, которые не переставали заботиться о пользе и об интересах людей; ведь они обучали многих людей, дабы они стали лучшими гражданами, более полезными своим государствам» [там же, 219]. Но чтобы стать нравственно-прекрасным юношам необходимо иметь здоровье, а значит юноши обязаны вести здоровый образ жизни. Согласно Цицерону, «здоровье люди сохраняют благодаря тому, что знают себя и наблюдают за тем, что им приносит пользу и что им вредит…» [там же, 279]. Отсюда возникает еще одна обязанность для юношества – познание самого себя. В этом большая роль отводится философии, ибо она «плодоносна и плодотворна, и нет ни одного ее раздела, который не был бы обработан и был бы заброшен…» [там же, 283].

Также философия может помочь молодым определить цель жизни, разобраться в законах природы и общественных отношениях: «У всех людей должна быть лишь одна цель, одна и та же польза для каждого в отдельности и для всех сообща; если каждый станет рвать её себе, то вся общность человеческой судьбы будет нарушена; если природа велит человеку хотеть, чтобы о другом человеке, кем бы он ни был, была проявлена забота уже по одной той причине, что он – человек, то, по велению все той же природы, польза должна быть общей для всех людей… все мы подчиняемся одному и тому же закону природы. А если именно так, это так, то закон природы, несомненно, воспрещает нам посягать на интересы ближнего» [там же, 295].

К обязанностям благородной молодости Цицерон также относит «избежание» ненужных рассуждений в вопросах, «о которых позорно даже рассуждать», что «отдаляет их от нравственно-прекрасного» [там же, 300–301].

Итак, мы кратко обобщили рассуждения Цицерона об обязанностях молодых, далее рассмотрим обязанности стариков. В данном случае под «стариками» понимается идеализированный образ людей старшего поколения, которые своей жизнью («нравственно-прекрасной») могли стать примером для подражания молодежи. «Старое» поколение должно приложить максимум усилий для подготовки молодых людей к общественным отношениям и служению государству, через осознание последними своих обязанностей перед обществом, государством, родителями, друзьями. Поэтому старики должны увеличить упражнения для ума («государственные мужи должны заниматься философией до 80 лет – Платон»), «стараться оказывать своей мудростью и дальновидностью возможно большую помощь друзьям и молодежи, а более всего государству» [там же, 199].

Примером своей «нравственно-прекрасной» жизни «старики» должны демонстрировать молодежи критерии ценностной ориентации; разъяснять им, что «в пределах самого человеческого общества существуют ступени обязанностей, а это позволяет понять, какая из них выше других, так что первая довлеет бессмертным богам, вторая – отечеству, третья – родителям, затем, в последовательности, – всем остальным» [там же, 222]. Следовательно, молодежь должна определиться «какая из полезных вещей полезнее и какая наиболее полезна» [там же, 223].

Старшее поколение имеет высокие обязанности перед молодежью в научении и передаче знаний и опыта, а также в усвоении последними того, что «в каждом начинании надо соблюдать три правила: во-первых, подчинять свои стремления разуму, а это более чем что-либо другое способствует соблюдению человеком своих обязанностей; во-вторых, принимать во внимание, сколь важно то, что мы хотим совершить, дабы не брать на себя забот и трудов ни больших, ни меньших, чем требует дело; в-третьих, соблюдать меру во всем том, что относится к внешнему впечатлению благородства и к достоинству. Ведь лучшая мера – придерживаться именно подобающего, о котором мы говорили ранее, и не выходить за его пределы. Из этих трех правил, во всяком случае, самое важное – подчинять стремление разуму» [там же, 210–211]. Вполне возможно это высказывание Цицерона вдохновило Р. Декарта на написание «Правил для руководства ума», а в «Методах познания» сформировать «четыре правила составляющих логику».

Обязанностью старших является научить «располагать близкой дружбой верных людей, любящих и ценящих нас. Ведь это – единственное, в чем нет большого различия между выдающимися и обыкновенными людьми, причем и те и другие должны добиваться этого ровным образом…» [там же, 241].

«Старшие» имеют обязанность научить молодежь разбираться в людях. Например, к справедливым и верным людям мы чувствуем доверие… Поэтому мы и думаем, что вполне правильно поручить им свое благополучие, достояние, детей… Или чем человек изворотливее и хитрее, тем больше ненависть и подозрения навлекает он на себя…, и перестанут его считать порядочным…» [там же, 243].

Старшие обязаны внушить молодому поколению, что: «Отнять что-нибудь у ближнего и, будучи человеком, увеличить свое достояние, нанеся ущерб другому человеку, более противно природе, чем смерть, бедность, боль, другие беды, которые могут поразить либо наше тело, либо наши внешние блага; ибо это прежде всего уничтожает совместную жизнь людей и человеческое общество. Ведь если мы будем охвачены стремлением грабить ближнего ради своей выгоды и нарушать его интересы, то это неминуемо приведет к распаду того, что в высшей степени сообразно с природой, – человеческого общества» [там же, 292].

Цицерон перекликается мыслями Сократа при оценке потенциала «стариков»: «Они мудры, но быть мудрым – значит владеть полным знанием, а это является божественной прерогативой» [47, 77]. «Старики» владеют мудростью в том смысле, что они являются мастерами своего дела…» [там же, 77]. И потому они обязаны заниматься «добродетелью», а добродетель, как мы помним по Сократу, – это знание. «Добродетель полезна для того, кто ею обладает. Скорее, это отождествление знания с тем условием, которое необходимо или достаточно для жизненного успеха, и достигается это через обучение, как достичь успеха» [там же, 91 - 92].

Основным выводом Цицерона в рассуждениях об обязанностях определяемых возрастом, на наш взгляд, является признание того, что «обязанности, проистекающие из общественного начала, соответствуют природе больше, чем обязанности, проистекающие из познания» [52, 218].

В своем трактате Цицерон определил также обязанности государства, магистратов, частных лиц, граждан и чужеземцев: «Прямой долг магистрата – понимать, что он представляет городскую общину, и должен поддерживать ее достоинство и честь, соблюдать законы, определять права и помнить, что они поручены его верности. А частному лицу следует жить среди сограждан на основании справедливого и равного для всех права, не быть ни приниженным и унылым, ни заносчивым, а в государственных делах желать всего того, что спокойно и прекрасно в нравственном отношении. Именно такого человека мы обыкновенно и считаем и называем честным гражданином. Что касается чужеземца и поселенца, то их обязанности – заниматься только своими делами, не вмешиваться в чужие и менее всего интересоваться положением в чужом государстве» [там же, 200].

В 44 главе «Книги первой» мы находим высказывание о роли учителя в создании «нравственно-прекрасной» молодежи: «Учителя обучают и наставляют желающих учиться не только будучи живы и находясь среди нас; нет, они даже посмертно достигают этого же своими сохранившимися сочинениями. Ведь они не пропустили ни одного положения, относящегося к законам, к обычаям, к государственному устройству, так что они, как нам кажется, посвятили свои досуги нашей деятельности. Так эти же люди, преданные изучению науки и мудрости, направляют всю свою проницательность и дальновидность именно на служение людям; также и по этой причине красно говорить – лучше, чем глубочайше мыслить, не проявляя красноречия, так как мышление замыкается в самом себе, а красноречие охватывает тех, с кем мы объединены общественными узами. И, как рои пчел собираются вместе не ради того, чтобы лепить соты, но лепят соты, потому что они от природы склонны собираться вместе, так и люди, и притом в гораздо большей мере, собравшись вместе ввиду своих природных качеств, проявляют изобретательность в своих действиях и помышлениях. [там же, 219–220].

В трактате «Об обязанностях» Цицерон поднимает вопросы нравственности, морали, этики и эстетики. Определяет содержание образования для «благородных детей» с учетом их природы.

Заслуга Цицерона перед своим народом заключается еще и в том, что он разработал «пять способов исполнения долга: два из них относится к подобающему и нравственной красоте, два – к жизненным благам, средствам, богатствам, возможностям, пятый – к решению при выборе полезного» [там же, 227].

Интересен его подход к эстетическим вопросам, особенно при определении видов красоты: «Есть два вида красоты: одному из них присуще изящество, другому – достоинство; изящество мы должны считать свойственно женщине, достоинство – свойственным мужчине» [там же, 203].

По-сути, основная идея трактата «Об обязанностях» – «нравственно-прекрасное», как – этико-эстетическая категория. То, что нравственно-полезно, «с доблестью сообразно», «свойственно одним только мудрым людям и никогда не может быть отделено от доблести и все это прекрасно в нравственном отношении» [там же, 287]. При этом, как считал Цицерон: «Польза должна направляться нравственной красотой и притом, так, чтобы обе они отличались одна от другой по названию, но по существу своему означали нечто единое [там же, 330]. Философ говорит о необходимости «воспитания души и самообладания благодаря воздержанности и умеренности» [там же, 339], так как «нет ничего полезного, которое в то же время не было бы нравственно-прекрасным, и ничего не прекрасного в нравственном отношении, так как оно полезно, но – так как оно прекрасно в нравственном отношении – оно полезно» [там же, 350].

Через эстетический подход Цицерон определяет сущность и смысл нравственной красоты, «состоящее в познании истины, более всего относится к человеческой природе» [там же, 136].

Нравственно-прекрасное Цицерон видит и в том, что люди должны упражнять свое тело и блюсти его так, чтобы оно могло повиноваться мудрости и разуму, выполняя представленные перед ним задачи и перенося лишения [там же, 173]. «Пища и уход за телом должны быть направлены на сохранение здоровья и сил…» [там же, 189].

К нравственному прекрасному относится культура проведения свободного времени человеком. Цицерон вводит новый термин для обозначения правильного использования человеком времени – «эйтаксия» («соблюдение распорядка»). «Эйтаксия» – есть умение выбирать время, подходящее для действий» [там же, 211].

Согласно Цицерону «нравственно-прекрасное и то, что люди стремятся познать философию. Ибо философия дает мудрость – ту мудрость, которую греки называют sofia. Без философии «познание и созерцание природы были бы в каком-то отношении неполными и только начатыми…» [там же, 218]. Отсюда, тех, кто стремится к «sofia», называют философами, а также из философии «вытекают наставления, касающиеся стойкости и нравственной красоты в жизни» [там же, 283].

Цицерон жил в такое время, когда граждане Рима «стали чужды государству, потому что они не находили в нем объективного удовлетворения…

Республика не могла продолжать существовать в Риме. Из сочинений Цицерона особенно ясно обнаруживается, как решения относительно всех общественных дел принималась под влиянием личного авторитета знатных лиц, их могущества, их богатства, как беспорядочно все это происходило. Итак, в республике уже не оказывалось опоры, которую еще можно было найти…» [12, 753]. Главную опору путей спасения республики Цицерон видел в создании поколения «новых людей – нравственно прекрасных». (Очевидно эта идея Цицерона вдохновила Я. А. Коменского на создание своего главного философского труда «Всеобщий совет об исправлении дел человеческих»). Цицерон знал, что он имел значительное влияние на римский народ «благодаря своему замечательному ораторскому таланту и учености» [12, 752].

Во второй книге «Об обязанностях» Цицерон писал: «О если бы государство было в таком положении, какое в нем возникло, и не оказалось во власти людей, страстно желавших не столько изменить его строй, сколько его ниспровергнуть» [52, 224]. В это выражение Цицерон вложил всю свою эмоционально–нравственную позицию настоящего государственного деятеля, переживающего не за свое благополучие, а за свое государство, а посему Цицерон взял на себя почти не выполнимое для своего времени обязательства – просвещение граждан и их морально-нравственное воспитание. В этом необходимо видеть причину создания в целях образования и просвещения народа трудов: «О старости», «О дружбе», «Об обязанностях». Этот путь Цицерон считал самым верным, так как он позволяет, «как бы влиться в сердца всех людей» [там же, 242]. Он считал и верил, что созданное им нравственно-прекрасное будет адекватно воспринято его народом, будет «волновать всех людей своей сущностью и внешним проявлением…» [там же, 243].

Обязанности, о которых рассуждал Цицерон в своих трудах, «касались всех людей и находили широкое применение: многие постигали их по доброте своей натуры и благодаря своим успехам в учении…» [там же, 288].

Итак, завершая анализ трудов Цицерона необходимо сказать, что он во многом подражал Платону. В диалогах Платона имитируется живая беседа, а в трудах Цицерона диалог – чисто формальная условность. Бегло описав место, время и повод к беседе, он от имени участников проводит лекцию – наставление по определенным аспектам той или иной философской школы. Особенно это заметно в проанализированных нами трудах «О старости», «О дружбе», «Об обязанностях».

Нравственно-прекрасная жизнь Цицерона стала для многих его последователей примером. Например, Марк Фабий Квинтилиан (ок. 35–96) – древнеримский оратор, теоретик ораторского искусства, педагог – считал Цицерона образцом учителя. О нем Квинтиллиан писал: «На него мы должны глядеть, он должен быть поставленным перед нами образцом, и тот да себя считает преуспевшим, кому Цицерон будет очень нравиться» [21, 1, 497]. Под влиянием трудов Цицерона Квинтиллиан выдвинул прогрессивные идеи о гуманном отношении к детям, о необходимости изучения их индивидуальных особенностей. Древнеримский историк-моралист, оратор, политик Публий Корнелий Тацит (58–117), воспитывая своих учеников, ставил Цицерона на первое место в качестве образца для подражания. В «Диалогах об ораторах» о Цицероне Тацит писал: «Он знал до тонкостей диалектику, знал как применить с пользой раздел философии, разбирающий что есть нравственность, знал движение явлений и их причины… Лишь он мог говорить по любому вопросу красиво, изящно и убедительно, сообразно значительности предмета, на пользу современникам и доставляя наслаждение всякому, кто его слушает» [51, 1, 106-107].

Значительно огромно влияние трудов Цицерона на более позднее время и даже эпохи. Известно, что христианский писатель Иероним (340–419 гг.) увлечено читал философские труды Цицерона и был под сильным их впечатлением.

Под влиянием Цицерона Амвросий Медиоланский создал труд «Об обязанностях священнослужителей». В 1345 г. Ф. Петрарка написал сочинение «Латинские письма», как отклик на письма Цицерона. Известно, что гуманисты эпохи Возрождения именовали Цицерона не иначе как «божественным», а лучшей похвалой для себя считали прозвище «цицеронианцы» за стремление не употреблять ни одного слова, которое не встречалось бы в сочинениях Цицерона.

В более позднее время труды Цицерона вдохновляли Ш. Л. Монтескье (1689–1755), М. Ф. А. Вольтера (1694–1778), который написал «Письма Мелемия к Цицерону» (1771); И. Канта (1724–1804), который использовал Цицерона «для борьбы с бессонницей».

Главная мечта Цицерона, можно сказать, осуществилась. Он очень хотел изложить на латинском языке идеи греческих философов так, чтобы «улучшить и усовершенствовать их на римской почве». Каждому из понятий диалектики и физики он подыскивал соответствующее выражение в латинском языке. Он первым ввел или даже утвердил у римлян такие понятия, как «представление», «приятие», «воздержание от суждения», «постижение», а также «простое», «неделимое», «пустота» и с помощью метафоры и некоторых иных приемов, сделал их доступными и общеупотребительными» [52, 416-417].

Кроме того, Цицерон думал написать полную историю Рима, включая в нее многие события из греческой истории, однако ему это осуществить не удалось. И еще, однажды греческий ритор и философ Аполлоний Молон не знавший языка римлян (латынь), попросил Цицерона произнести речь по-гречески. Тот охотно согласился, считая, что так Аполлоний сможет лучше указать ему недостататки. После завершения речи Аполлоний промолвил: «Тебя, Цицерон, я хвалю и твоим искусством восхищаюсь, но мне больно за Грецию, когда я вижу, как единственные наши преимущества и последняя гордость – образованность и красноречие – по твоей вине тоже уходят к римлянам [там же, 364]. Многие изречения, придуманные Цицероном, стали крылатыми и используются в разговорной речи многих народов. Например, такие как: «Там хорошо, где отечество», «Друзья постигаются в беде», «Каждому свойственно заблуждаться, но упорствует в заблуждениях только неразумный», «Всякому свое», «Благо народа – высший закон», «Что посеешь, то и пожнешь», «Кому что выгодно?», «О, времена! О, нравы!», «Привычка – вторая натура», «Нет ничего превосходнее разума», «Наши руки как бы создают в природе вторую природу», «Все, что делается согласно природе, должно считаться хорошим», «Если считаешь чудом то, что случается редко, то и мудрый человек – чудо, потому что, по-моему, чаще можно встретить жеребенка, рожденного самкой мула, чем мудреца».

Самой важной аксиомой, выведенной Цицероном в трактате «Об обязанностях» являются утверждения: «Учение есть труд, а не наслаждение» «В пределах человеческого общества существуют ступени обязанностей: первая довлеет бессмертным богам, вторая – отечеству, третья – родителям, затем, в последовательности, – всем остальным» [там же, 222].

В заключение хотим выразить наше мнение о том, что Цицерон, является связующим звеном между греческой философией и философией средневековья. Наверное, если бы Цицерон не перевел бы «латынь» греческую классическую философию, не состоялись бы труды Боэция (480–524 гг.), основанные на аристотелевские мысли о логике и оказавшие решающее влияние на последующее развитие средневековой схоластики (лат. schole – школа, школьная философия); или труды Ансельма Кентерберийского (1033–1109), который, основываясь на трудах Платона, утверждал, что познание возможно лишь с помощью разума, ибо лишь разум способен постигать общее; или Фомы Аквинского(1226–1274), который вслед за Аристотелем утверждал, что разум есть высший уровень среди человеческих способностей… Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что преподано богом в откровении, следует принять на веру» [2, 1, 826]. Таким образом, всеобщее «греческое» (универсум) превращается во «всеобщее западноевропейское средневековое», таков механизм распространения универсума античности и переход его в дальнейшую форму существования.