1. Українська духовність в єдності гуманізму, романтизму, раціоналізму

Творча спадщина П. Юркевича багата за змістом, доволі багатогранна й не підпадає під якесь одне усталене визначення. У ній знаходимо досить глибокі й оригінальні думки з проблем історії філософії, педагогіки, філософської антропології, гносеологїі, етики, психології, філософії релігії. Центральною ідеєю, що проходить через усю діяльність мислителя і становить її квінтесенцію, є ідея людини. Звідси – акцент на «філософії серця», у якій яскраво виявляються елементи філософії людиноцентризму як основи гуманізму і національно-духовної ідентичності.

Глибина філософської думки П. Юркевича здобула глибоку повагу в сучасників. Український філософ виявився в той час єдиним достатньо підготовленим, щоб зайняти без попереднього зарубіжного стажування кафедру філософії Московського університету. Високе становище та науковий авторитет філософа, запрошеного з Київської духовної академії в Москву немовби спеціально для критики й розгрому наступаючого матеріалізму, викликали вороже ставлення до нього ряду провідних позитивістів, «модних» на той час, а також радикальних революціонерів. Однак у низці праць його сучасників твори філософа оцінювалися досить високо. Його називали «найвидатнішим представником київської школи», що не залишає сумніву у високій оцінці філософїі мислителя, зокрема критики матеріалізму³.

В

В епоху цілковито негативного ставлення до філософії Юркевич виступив палким поборником її самої та свободи філософського духу. В ім'я цієї свободи він умів віднаходити у своїх противників позитивне та цінне, однак вимагав такогo ж визнання і своєї власної свободи. Він чітко бачив і розумів сенс здійснюваного перед його очима історичного моменту, усвідомлював його значення для всьогo філософського розвитку, бачив, в якому напрямку має йти філософія далі, але не міг змиритися з тими прийомами «інквізиції» і результатами нетерпимості, які обмежували обстоювану ним свободу.

Г. Шпет

идатний російський філософ В. Соловйов писав: «Якщо висотою і свободою думки, внутрішнім тоном поглядів, а не числом і обсягом написаних книг визначається становище сьогоднішніх мислителів, то, без сумніву, почесне місце між ними повинно належати покійному московському професору Памфілові Даниловичу Юркевичу. В інтелектуальному характері його дивовижним чином поз'єднувались самостійність і широта поглядів із щирим визнанням історичного переказу, глибоке сердечне співчуття всім існуючим інтересам життя – з тонкою проникливістю критичної думки. Залишені ним філософські праці нечисленні і не обширні. Як і більша частина російських обдарованих людей, він не вважав потрібним і можливим давати повний зовнішній вираз усьому своєму інтелектуальному змісту, вивертати його напоказ, він не хотів перевести себе в книгу, перетворити всю свою духовну сутність у публічну власність. Але і з того, що ним залишено, достатньо видно, що ми маємо справу з розумом сильним і самостійним»⁴.

Маючи на своєму боці знання, тонке розуміння, самостійність мислення, український філософ боровся за істину не проминальну, а ту, яка стоїть над часом. В епоху негативного ставлення до філософії він був гарячим прибічником її самої і свободи філософського духу, як «реаліст» і «емпірист» (Г. Шпет), виступив проти сучасного йому «філософського реалізму» або «філософії досвіду», яку проголосив матеріалізм. Високо оцінюючи підвищений інтерес до природознавства й науки, внесення прийомів емпіричного дослідження у вивченні психології, наук «про дух», прагнення сучасних йому течій до точності аналізу, філософ водночас протестує проти вузькості й однобічності висновків, до яких приходив матеріалізм. Він розуміє, що сам розвиток спеціального наукового знання ускладнює вирішення завдань філософії, ставлячи перед нею нові вимоги. Це не дає можливості прийняти цінності свого часу з його практичними, прагматично розрахованими прагненнями, з його так званим «здоровим глуздом», який йде вперед, озираючись і розсудливо оглядаючи всі шляхи. Але цим самим не залишається міцного грунту для розуміння дійсності. Тобто філософ розумів сучасний йому матеріалізм як такий, що, взявши за зразок закони механіки й зробивши з них правила логіки, уже досяг свого граничного моменту і навряд чи може розвиватися далі. Саме тому «розум поетичний» і «дух релігійний» насамперед мають певну підставу скаржитися на прозу розсудкового життя, яку пропонує і стверджує матеріалізм. Останній не відповідає сутності людського духу, який шукає зосередженості і життя, не може привести до ясності його завдань і потреб завдяки пізнанню явищ навколишньої дійсності. Отже, формується нове розуміння предмета і завдання філософїі⁵.

Мислитель розуміє сучасний йому історичний момент, але так само як і його геніальні попередники, не все в ньому сприймає. Матеріалізм ігнорує людину, яка залишалась поза межами логічних схем; ніякий прагматизм і тверезий розрахунок не може вирішити проблем духу, душевного неспокою. Новий матеріалізм дав привід вписати сумну сторінку в історію філософії і вільної думки взагалі. Інквізиція церкви і цензура держави були постійними ворогами філософії і всілякої вільної думки, але вони були ворогами «зовнішніми» й переслідували філософію відкрито. Матеріалізм увійшов до неї ізсередини й завдав їй удар тією ж зброєю «інквізиції суспільної думки» й переслідуванням «ненадійності» (Г. Шпет). Реальність, матеріальність світу не викликає сумніву. У світі здійснюється «і саморух, світ постає як система життєвих явищ, повних краси і значущості єдності матеріального та ідеального, що знаходить свій відбиток в абсолюті. Нашому знанню належить свій світ як даний предмет, який ми відтворити або вимислити не можемо, бо наше мислення не повторює свідомості актів абсолютного. Стосовно абсолюту, то це питання не філософське, а теософське»⁶. Разом з тим мислителю притаманний постійний творчий пошук: він рішучий противник панлогізму й вузько раціональних тенденцій німецького ідеалізму.

Е

Для характеристики української філософічної думки робить великі труднощі ще те, що українське культурне життя не завше було різко та яскраво усамостійнене і відокремлене. Мінявся і ступінь політичної залежності і ступінь рівня національної свідомості, зокрема національної свідомості інтелігенції, – отже, найважливіші з передпосилок культурною розвитку.

Д. Чижевський

волюція поглядів приводить до висновку, що філософія охоплює всі можливі напрямки інтерпретуючої свідомості, де моральне, естетичне й релігійне виявляється не як «благородний» придаток до механізму світу, а як його власне виправдання і розумна мотивація. Це – напрямок до людиноцентризму. Філософ без жалю відкидає логіку і покладає надію на віру, цінність якої вбачає все ж таки в її допомозі логічним обгрунтуванням. Тим самим з'ясовується, що предмет філософії є не тільки предмет пізнання, а й предмет життя людини. Філософія виявляє такі риси, які ставлять її у виняткове становище і надають виняткового значення в людському житті, оскільки вона не тільки спосіб знання, а й спосіб поведінки особистості. Спеціальне знання щодо неї – те ж саме, що шкільний підручник стосовно життя. Вона має бути повним і цілісним знанням, але саме тому не може обмежитися пізнанням самого тільки «механізму світу», оскільки це означало б заперечення творчої діяльності в світі, яка становить насправді його сутність, його життя і душу. Тому філософія і намагається зрозуміти світ в ідеях, які охоплюють у собі розумну сутність із її необхідними атрибутами блага і краси. Філософія прагне з'ясувати й обгрунтувати те світоспоглядання, джерела якого знаходяться в будь-якій людській душі і яке з необхідністю передбачається релігійним і моральним життям людства. Питання про основи й мету світу, про відношення світу й людини до Бога хвилюють загальнолюдську свідомість і виникають у будь-якій науці з необхідністю не тимчасового інтересу, а як духовне завдання, яке стосується вічних потреб людства. Звідси висновок, що філософія «як цілісний світогляд є справа не людини, а людства, котре ніколи не живе абстрактною й чисто логічною свідомістю, але розкриває своє духовне життя в усій повноті і цілісності його моментів»⁷. Тобто головною у філософії П. Юркевича є проблема розвитку людини та пріоритетів духовності.

Людиноцентристська спрямованість творчих пошуків зумовлює відхід від традиційного мислення, «модних» для того часу напрямків у філософії (матеріалізм, позитивізм тощо). Філософ, хоча й не завжди задоволений ідеалізмом, який не відповідає потребам його часу, вимогам «науковості», бачить у ньому переваги, непроминальні достоїнства, які відсутні в матеріалізмі: це непідробне натхнення щодо кращих ідеалів людського духу, героїзм думки і почуття, що завжди приваблювало до нього «серця, здатні співчувати всьому високому і прекрасному»⁸. Він вважає, що контраст між величним піднесенням філософського духу в ідеалізмі і філософією, сучасною йому, прагнучою йти на рівні зі спеціальними науками, є однією з причин, що зумовлювали скарги на занепад філософської творчості. Адже філософія тільки тоді виконує своє покликання, коли вона спрямована на людину.

Своєю критикою матеріалізму мислитель прагне протистояти тенденції «знелюднення». Бо ж матеріалізм, хоча у вирішенні засадничих проблем суперечить раціоналізмові об'єктивного ідеалізму, усе ж усі свої основні положення будує на принципах ratio. Зокрема, матеріалізм того часу розглядав досвід у рамках понять безумовного механіцизму й строгої причинності. Мислитель же наполягає на тому, що дійсна філософія повинна ставити закон причинності нюкче ідеї буття людини та її сутності, які не визначаються фізичними началами. Його не задовольняє жодна з умов, за яких матеріалізм міг би виправдати свій філософський зміст. Він визнає матеріалізм, але не в ім'я філософії, а в ім'я науки. Проте найбільше його відштовхувало в матеріалізмі те, що, при всіх зверненнях до науки, він заперечував реальність ідеального, зводив психічне до фізіологічного, пояснював психічні процеси термінами фізіології. Відмовляти реальності ідеальною, духовного тільки на тій підставі, що його ніхто не бачив, означає ігнорування показань внутрішнього досвіду, який свідчить про реальність існування духовного начала в людині.

Захист духовності є прагненням визначити свою справжню позицію: за межами раціонального досвіду є ще дещо, яке не охоплюється суто науковим пізнанням. Відповідно, філософія, якщо вона не бажає звузити свої завдання науковими рамками, повинна брати це до уваги. Отже, філософське натхнення полягало в цих виходах за межі дійсності у сферу осмислення її «у світлі розумності і "безумовної доцільності"» (Г. Шпет). Саме ці позиції дозволяють українському мислителю визначити справжню суть філософії у величі духовно-моральних горизонтів на її теоретичному шляху. Моральне, «практичне» мало для нього значення не тільки пріоритету інтересу і важливості, а й спонукало вирішувати й теоретичні проблеми філософії, виставляючи завжди перед його розумовим поглядом вимоги особистості. Тим самим чітко визначено позицію орієнтації на людину.

Постійний акцент на відмінності філософського знання від строго наукового зумовлює критичне ставлення до матеріалізму, який нехтує сутнісним розумінням дійсного, буття людини, тобто знає саме лише зовнішнє. Уже древні філософи приходили до переконання, що «чиста» матерія, абстрагована від ідеальних визначень, зміст яких ми знаємо тільки з глибини нашого духу, є ніщо, небуття. Так само, з іншого боку, той факт, що царство одушемених істот простягається далі царства людського, служив для філософії в усі часи основою вчення заперечення голої матеріальності, ствердження одушевленості світу, яка відкривається в пориваннях і прагненнях. Але «велич людини полягає в тому, що вона ніколи емпіричною свідомістю не обмежується, а має і постійно виявляє здатність ставитися критично до свого власного емпіричного стану, виміряти те, що є, тим, що повинно бути, – має здатність .жити і розвиватися під ідеєю»⁹.

А

Одним з найважчих питань філософії, безперечно є питання про свободу людини. Те, що свобода є вільно природженою здатністю, що в людській душі існують лише набуті особливі вольові сили, вольові вияви... які дані лише через схильності та потреби душі й ними вмотивовані та які тільки в останніх із двох можуть зародитися й розвинутися – це для cучасної філософії – вирішена справа.

П. Юркевич

наліз поглядів видатних представників філософії минулого дозволив мислителю акцентувати увагу на духовній сутності людини. Це позбавляє від механістичних уявлень про начала й основу світу, дає змогу відрізняти істину від омани в наших поглядах, нормальне від ненормально го в явищах природи, вбачати закономірність, певні спрямування і постійні «звички» В її діяльнісному розвитку. Зокрема, це свідчить, що духовність постає не лише передумовою моральності, а й її носієм. Інтерес викликає насамперед «просвітлення розуму» істинами духу, щоб відчути й виділити моральну метафізику в реальному житті. Із-за цього в принципи практичної філософії вноситься особливий «духовний зміст» і формується власна етична доктрина «філософії серця»¹⁰. Саме це зумовило оригінальність філософських позицій мислителя.

Для визначення контуру свого світорозуміння він проаналізував поняття «ідея». Філософія рухалася та утворювала в різні часи образ світу у «світлі ідеї». У визначенні ідеї філософія піднімається на висоту, до якої незвична наша буденна свідомість. Адже природа сама по собі не розраховує на закономірну єдність і пластичну діяльність, життєві прагнення й доцільні інстинкти, оскільки душа і розум суть феномени, які існують тільки в нашому суб'єктивному уявленні. У природі немає ні можливості, ні прагнення до діяльності внутрішньої, до живого розвитку, до народження істот прекрасних або розумних. Усі істоти для неї мають однакове значення, як події, однаково обумовлені попередніми механічними процесами. Отже, цей світ, у якому немає дихання життя і в якому не відображаються промені розуму, виховує нас до почуття життя, до досконалості істот розумних, – виховує нас до моральних і естетичних прагнень, тобто до того, що є чужим і несуттєвим для світу. «Щоб вступити в область непідробної, істотної дійсності, – пише філософ, – нам залишається одне з двох: або визнати все багатство нашого духовного життя примарним, в істині не існуючим, або ж погодитися, що світ, котрий розвиває наше духовне життя з його багатством, не такий матеріальний, не такий мертвотний і бездушний, як він зображується в механічному світоспогляданні»¹¹. Глибокий аналіз поняття «ідея» здійснюється переважно там, де думка підноситься над «механічною» стороною предмета й визріває у своїй «розумній» і «єдиній» сутності. Наприклад, так ми говоримо про ідею художнього твору, розуміючи під ідеєю ту неподільну й ціllісну думку митця, що з неї, як із живої сили й творчої сутності, народився, розвинувся і зорганізувався в прекрасне ціле його твір, і та думка вже тим самим проходить по всіх частинах цього твору, світиться в них, поєднує їх і оживляє. Ідея оживляє творчість, робить її актуальною і сприйнятливою для людини.

Сутність ідеї визначається її творчим характером, але ця творчість зумовлюється не розрахунком на прекрасні, повні життя і думки творіння, а необхідністю. На нижчому рівні розвитку ідея перебуває в суперечності зі своєю чистою сутністю; вона зазнає немовби тиску або незручності. Із кожним поступальним рухом ідея творить образи прекрасні й досконалі не з любові до них. Вона творить добро, тому що тікає від зла. Мислитель характеризує ідею як внутрішню сутність світу, яка породжує явище і водночас «проймає» його. Так само ідея становить внутрішню сутність людини, цілісність якої визначається ідейним наповненням.

Український філософ трактує поняття «ідеї» в іншому, відмінному від традиційно-раціоналістичного, її розумінні. Насамперед його цікавить питання про зміст ідеї. Відповідь на нього полягає ось у чому: у явищі все приходить і відходить, річ постійно змінює свої ознаки, але сам цей процес вказує, що предмет, об'єкт через явище не може бути виражений. Ідея ж надає дійсності порядку, правильності, єдності, тобто предметного буття смислу, який є благoм або метою дійсності, що й стало в подальшому основою для теоретичного обгрунтування смислу української ідеї для людини.

Для мислителя в ідеї узгоджується все: рух, що породжує явища, і рух, що спрямовує пізнати основу явищ, причому ці рухи здійснюються згідно із законами та нормами, які містяться в ідеї. Тому П. Юркевич із повним правом визначає ідею як першооснову філософії та істини взагалі. Із таким духовним началом філософія не перебуває в суперечності з іншими способами пізнання, зокрема з до філософ ським світоглядом. Більше того: якщо філософія намагається пояснити явища явного світу чи світу, що міститься в нас, з ідеї чи за допомогою ідеї, якщо вона розглядає явища світу як оповіщення чи втілення думки, якщо для неї ідея є джерелом, основою, законом і типом дійсності, що розкривається, то в цьому спрямуванні вона намагається пояснити й обгрунтувати той світогляд, джерела якого містяться в кожній людській душі та який неминуче передбачається релігійним, моральним і духовним життям людства. «Ідея, – стверджував український мислитель, – не є абстрактна або теоретична думка; в ідеї міститься основа не тільки істини, а також добра і краси»¹². Завдяки цьому світ є цінністю «не тільки для розуму, але також для волі і серця; він не чужий жодному з тих високих мотивів, які є такими дорогими для людського духу»¹³. Цим самим виникає можливість теоретичного узагальнення національної ідеї, необхідність якої відчувала молода українська інтелігенція для свого згуртування і вироблення цілісної програми дій в ім'я боротьби за незалежність.

Ф

Філософсько-антропологічна інтерпретація української людини свідчить про її дієвість у сучасну добу кризи окцидентальної культури. Культурна криза сучасної людини –- це криза «епохального» типу надмірно зраціоналізованої і отехнізованої людини, що під впливом трьох «М» (машина, маса і місто) сама стає лише гвинтиком та коліщатком продукційно-промислової «апаратури» і втрачає риси індивідуальності, підлягаючи процесам деперсоналізації, знеосіблення.

О. Кульчицький

ілософія є пізнанням ідеї. У свою чергу ідея виступає основою, законом і нормою будь-якого явища. Усвідомлення ідеї відбувається через дух, який є основою дійсності. Український мислитель відрізняє своє розуміння ідеї від раціоналістичного ідеалізму. Зокрема, він вказує, що результати, до яких прийшла школа Г. Гегеля у визначенні філософії діалектичною ідеєю, є не що інше, «як метода, як певний спосіб дослідження і розуміння явищ. Філософія, котра на початку не має готового змісту, є тільки філософська метода, яка має потребу в готовому змісті»¹⁴. Зусилля ідеалізму, особливо коли ставиться питання про абсолютне, є надуманими й марними; вони більш властиві не філософії, а теософії. «котра в містичних поривах до безумовної і однакової єдності приходить

Для мислителя в ідеї узгоджуються все: рух, що породжує явища, і рух, що спрямовує пізнати основу явищ, причому ці рухи здійснюються згідно із законами та нормами, які містяться в ідеї. Тому П. Юркевич із повним правом визначає ідею як першооснову філософії та істини взагалі. Із таким духовним началом філософія не перебуває в суперечності з іншими способами пізнання, зокрема з дофілософським світоглядом. Більше того: якщо філософія намагається пояс­нити явища явного світу чи світу, що міститься в нас, з ідеї чи за допомогою ідеї, якщо вона розглядає явища світу як оповіщення чи втілення думки, якщо для неї ідея є джерелом, основою, законом і типом дійсності, що розкривається, то в цьому спрямуванні вона намагається пояснити й обґрунтувати той світогляд, джерела якого містяться в кожній людській душі та який неминуче передбачається релігійним, моральним і духовним життям людства. «Ідея, — стверджував український мислитель, — не є абстрактна або теоретична думка; в ідеї міститься основа не тільки істини, а також добра і краси»¹². Завдяки цьому світ є цінністю «не тільки для розуму, але також для волі і серця; він не чужий жодному з тих високих мотивів, які є такими дорогими для людського духу»¹³. Цим самим виникає можливість теоретичного узагальнення національної ідеї, необхідність якої відчувала молода українська інтелігенція для свого згуртування і вироблення цілісної програми дій в ім'я боротьби за незалежність.

Філософія є пізнанням ідеї. У свою чергу ідея виступає основою, законом і нормою будь-якого явища. Усвідомлення ідеї відбувається через дух, який є основою дійсності. Український мислитель відрізняє розуміння ідеї від раціоналістичного ідеалізму. Зокрема, він

вказує, що результати, до яких прийшла школа Г. Гегеля у визначенні філософії діалектичною ідеєю, є не що інше, «як метода, як певний спосіб дослідження і розуміння явищ. Філософія, котра на початку не має готового змісту, є тільки філософська метода, яка має потребу в готовому змісті»¹⁴. Зусилля ідеалізму, особливо коли ставиться питання про абсолютне, є надуманими й марними; вони більш властиві не філософії, а теософії, «котра в містичних поривах до безумовної і однакової єдності приходить до такого ж заперечення всього живого й духовного, як і матеріалізм»¹⁵. Мислителя цікавила не абстрактна ідея, а конкретна, яка могла б слугувати створенню основ української духовності.

Для філософа залишаються сумнівними досягнення як матеріалізму, так і ідеалізму: останній, який мак надію дати пізнання про сутність світу з начал та ідей чистого апріорного мислення, не відповідає потребам живої і діяльної людської свідомості. І справа полягає в тому, що апріорні принципи належать (початку душі, яка існує, душі як дійсній речі; вони ні в якому сенсі не є ідеєю або пізнанням. Для пізнання й усвідомлення апріорних законів і норм душі, яка пізнає та бажає, ми знову маємо потребу в досвіді, спостереженні та індукції. Тобто «вродженість форм, законів і правил душевної діяльності належить бут­тю душі, а не її більш пізній свідомості»¹⁶. Уже в цих міркуваннях стосовно проблеми «ідеї» простежується «незадоволеність» раціоналістичною «мето­дою» ідеалізму та позитивістськими висновками матеріалізму. Саме тому постійно наголошується на значенні іншого світобачення, яке протистоїть мертвим абстракціям. Суть полягає в продуктивній діяльності з перетворення дійсності, чого не можна досягти за рахунок абстрактного знання.

Якщо ідея не є своїм власним творцем у світі явищ, постає питання, як во­на впливає на світ речей і явищ? На це запитання філософ зауважує, що істи­на, яка лежить в ідеях, має здійснюватися космосом і його силами, тоді як са­мі ідеї безпосередньо пов'язані з божественним розумом. Однак живі істоти, які здатні до діяльності, зостаються таємницею божественного творіння, по­яснити яке повністю не можна. Так стає зрозуміло, що цілком пізнати царс­тво ідей людським розумом неможливо. Якби навіть сам розум за допомогою діалектичної методи міг би споглядати царство ідей в його цілісності, то й то­ді індивідуальне буття живих і розумних істот було б незрозуміле.

Вихід, скоріше за все в тому, щоб філософія піднімалася на висоту ціліс­ного світоспоглядання, оскільки тільки тут, позбавившись меж часткового дослідження і з'ясувань певного кола явищ, вона стає на рівень із звичайною людською свідомістю, яка цілеспрямована до вічного й вищого. На цій висоті, де вона говорить про живу дійсність, знання підтримується впевненістю, яка народжується безпосередньо «з моральних, естетичних і релігійних прагнень і потреб людського духу, або знання зустрічається тут з вірою, котра в історії науки є діяч сильніший, енергійніший і більш суттєвий, ніж уявляє собі емпі­рія»¹⁷. Пізнання через ідею означає синтезування за допомогою розуму ре­зультатів розсудкового пізнання в один цілісний світогляд, що доповнює здо­буте знання вірою у вищий сенс існування й призначення людини. Цей висновок доповнював пошуки діячів української інтелектуальної культури у сфері смислів національного буття.

«Розчарування» в досягненнях раціоналістично-ідеалістичної та матеріалістичної філософії засвід­чує очевидність, наявність чогось іншого, важливішого для людини, ніж матерія чи розум. Цим іншим є міцно вкорінене в душі людини усвідомлення добра. Тим самим з'ясовується, що будь-яка дій­сність безумовно виправдовується тим, що має бути, її неодмінною основою — ідеєю добра. У такому значенні добро є основою й метою філософії П. Юркевича, воно є ме­тою життєдіяльності людини — добро як символ позитивної діяль­ності на користь іншій людині і людства в цілому. Добро — це вже внутрішнє буття людини, певна екзистенційна інтонація. Мається на увазі, що орієнтація на «доб­ро » — це питання вибору людиною свого буття.

Раціонально-прагматичний світ, який так вороже сприймає людську індивідуальність із її прагненням зробити можливим її «Я», не є нездоланною перешкодою, і тому ідея добра, істина доб­ра є можливою можливістю. Саме з цих позицій український мислитель «роз­гортає» свою «філософію серця». Прагнучи залучити всю дійсність людини до здійснення добра (можливого), він бере з поглибленою прихильністю «серце» як вихідний пункт для свого філософування. Водночас це означає втілення в життя ідеї, яка постає основою гармонії між мисленням і буттям. Як факт загальнолюдської свідомості, необхідність ідеї так само зрозуміла, як зрозуміле прагнення людського духу піднятися над чуттєвим свавіллям до моральної свободи, від випадкових уявлень до необхідного пізнання, від емпірично визначеної свідо­мості до духовної, сповненої необхідним змістом пізнання. Ідея є не тільки єдність, а й цілісність, несучи в собі не лише істину, а й красу і добро. Вона не абстрактне буття, а конкретна єдність усіх духовних життєвих взаємодій¹⁸.

На вибір такого філософського шляху вплинув романтизм, який в Україні в XIX ст. співіснував із духом політичного й соціального радикалізму (на той час у Європі

радикалізм витіснив романтизм). Романтизм відіграв важливу роль у розвитку національної самосвідомості західно євро-пейських народів, їхньої духовної культури та її квінтесенції — філософії. Роман­тизм як виразник нового світоба­чення знаходить сприятливий ґрунт і в Україні, активно входячи в її соціокультурне життя. Про­відні українські культурологи та історики (І. Огієнко, М. Грушевський та ін.) констатують факт впливу ідеї народності й роман­тизму на розвиток української культури та національної свідомості. У XIX ст. С. Гогоцьким було виявлено взаємовпливи німецького романтизму й класичної німецької філософії; пізніше Д. Чижевський пов'язує ідеї романтизму з розвитком філософської думки в Україні, із впливом шеллінгіанства.

Представники вітчизняного письменства, звертаючись до духовного ба­гатства українського народу, розкривали його дух, велику героїчну душу, од­вічне прагнення до добра. Тим самим продовжували національну кордоцен-тричну традицію, яка визначила людиноцентричний зміст національної ідеї. Зокрема, головною рисою багатогранної творчості Т. Шевченка є без­межна «робота» серця як осередку внутрішнього життя, найглибших почу­вань. І сам Т. Шевченко як поет живе не стільки правдою розуму чи діяльніс­тю мислення, скільки правдою серця та послідовністю емоцій. Серце для Кобзаря є неодмінним способом мислити, самоусвідомлюватися, переживати, шукати правду, «співати» віршами¹⁹.

Творчість великого українського поета не являє собою закінченої, офор­мленої, застиглої системи. Т. Шевченко створив філософію життя, а не систему (А. Плющ). Філософія життя характеризується відсутністю застиг­лих, змертвілих категорій, догм, обрядів; це творчо діалогічна й відкрита сукупність поглядів, що постійно рухаються в пошуках істини між протилеж­ними твердженнями, спираючись на визначення «непорочних вічних істин», незмінних законів та цінностей, які творять внутрішню структуру шляху (життя), але ні за ким, окрім самого Бога (тобто внутрішнього світобачення), не визнається їхнє знання.

Місце Т. Шевченка в історії України особливе. Він створив українську літературну мову, українську літературу як чинник національної самосвідомос­ті, могутню зброю у розвитку культури українського народу, виховуючи й навчаючи його в дусі вільнодумства, патріотизму й гуманізму. Принциповий людиноцентризм, притаманний світогляду Кобзаря, зумовлює сприйняття навколишнього світу, природи, історії та культури крізь призму переживань, бажань, потреб і прагнень людської особистості. «Для Шевченка цей світ уособлює Україну. Україна для нього — це екзистенційний стан буття. Образ України, яким вимальовується він у поетичному доробкові Т. Шевченка, утво­рив на емоційному чуттєвому рівні те підґрунтя, що зумовлювало і в його час, і в подальшому спрямування й інтелектуальних теоретичних зусиль у галузі розробки філософії української ідеї»²⁰.

Не менше значення у формуванні людиноцентристського світобачення української культури й філософії відіграла творчість М. Гоголя. У нього, як і в Т. Шевченка, немає вибудуваної своєї філософської системи, але йому при­таманні глибокі філософські роздуми. У творчості письменника величезне значення має звернення до духу української ментальності, яка виявляється, зокрема, у високій ролі почуттів в оцінці життя та зверненні до «внутрішнього» світу людини.

Суперечності життя, які служили принципами аналізу життя письменника, можуть мати значення, але в межах логіки цього життя; зокрема, суперечність «українська душа — російська культура» схоплює важливий момент — нетотожність його характеру з тогочасною культурою. М. Бердяєв говорив, що «в його характері було щось неросійське». Але він не відзначив, що М. Гоголь став в центрі української культури, яка бере початок від філософії «сродної діяльності» і продовжується «філософією серця». Саме тут і місце гоголівським роздумам про душу та її виховання. Думка про те, що «сенс життя Гоголя ніколи не буде розгаданий: він лежить в тій області, на порозі якої знемагають всі людські домисли»²¹, свідчить про те, що письменника можна зрозуміти тільки серцем.

Світобачення найвидатніших представників української духовності не могло обійти своїм впливом формування філософської позиції П. Юркевича в його пошуках добра. Незважаючи на суб'єктивізм романтизму, він у своєму конституюванні досить помітно спирався й на об'єктивність. Головне, на чому акцентує увагу роман­тизм — це всепоглинаюча активність суб'єкта. На відміну від інтерпретації дій­сності німецькими романтиками, творчість М. Гоголя має самобутніший харак­тер, вона значно глибша. Зрозуміло, письменник не стояв осторонь епохальних зрушень, які відбувалися в його час, і, звичайно, ідеї романтизму (історизму, на­родності, національної самобутності, які становили спонукальний динамічний елемент романтичної ідеології) були йому знайомі. Притягальна сила німецько­го романтизму, його ідеї про «глибини національного духу», різнорідні «фор­ми духу нації», «ідею народу», «кровну єдність», «духовну спільність» «месіан­ське призначення», «душу народу», «національну своєрідність» падали на благодатний грунт, знаходили своєрідне відлуння в ідеології та історіософії ки­ївських кирило-мефодіївців, а також у творчості українських філософів, що так яскраво виявилася у «філософії серця» як основи українського людино-центризму. М. Гоголь як письменник не просто провідник романтичних ідей: він утілює їх у свою творчість, він немовби зсередини самої реальності намага­ється виразити душу народу через «внутрішнє», душевне світобачення, для ідентифікації української нації звертається до її духу і його здатності розуміти природу, іншу людину. Риси українського він вбачав у широті й могутності на­роду, який сформувався на «порубіжних землях». Дух цього народу виливаєть­ся в поезії, пісні, які «зливаються з життям». Призначення людини полягає в тому, щоб «вносити у світ гармонію, добро, красу, працювати над тим вічним, що є найдорожчим для нас, завдяки чому знайти своє місце у світі. Людина по­винна прагнути до самопізнання, для того, щоб перемогло добро»²².

Світ філософії П. Юркевича до певної міри відтворює «магічний, багатовимірний» (В. Набоков) світ творчості М. Гоголя, де все відбувається

природно, незважаючи на ірреальність зображуваного: там немає ні на­шої розсудливої математики, ні всіх наших псевдофізичних кон­венцій. Це є світ, який можна осягнути тільки «внутрішнім» ба­ченням, тобто «серцем». Адже пи­тання про основу та мету світу, про ставлення людини до світу й до Бога здійснюються згідно з ти­ми інтересами, що хвилюють наше серце, що й відбувається в актах

нашого буття та одержує своє з'ясування в рефлексивних актах пізнання. Саме в цьому, на паш погляд, виявляється гуманістичний пафос філософської думки українського мислителя, оскільки головним для нього є найвища мо­ральна цінність — добро, яке відчувається серцем. Ділянка моральних ціннос­тей не належить до «ладу розуму», а лише до «ладу серця», підлягає «поряд­ку любові» (за висловом св. Августина). Про подібний лад серця та його значення у становленні філософських поглядів і писали представники україн­ського кордоцентризму²³. Якщо з нашої філософії забрати високий мораль­ний тонус, емоційну схвильованість, прагнення пропустити проблеми буття через горнило власних переживань — ми загубимо, скоріше за все, найсут­тєвішу її характеристику. Зосередженням же емоційного, морального, сак­рального життя людини є серце, яке розуміється, звичайно, не у вузькому анатомічному значенні, а як фізично невловне і все ж таки присутнє, життєвизначальне, регулююче. Воно займає центральне місце, де сходяться невиди­мі нитки, які пов'язують в одне всі органи, частини тіла, функції людської природи, інтенції душі, прагнення духу. Воно таке ж невловне, як душа і дух, що локалізуються в ньому; таке ж важливе й визначальне.

Відзначимо належність до «кордоцентричного людиноцентризму » видат­ного діяча української культури П. Куліша. Упродовж життя він не раз пере­ходив від однієї до іншої позиції, відмінної. Однак є постійним і незмінним ідейний стрижень, який визначає увесь зміст діяльності П. Куліша. Його утворює проблема національної культури. Місію всього свого життя він вба­чав у піднесенні українського народу до національного самоусвідомлення. Саме це дає право Д. Чижевському характеризувати світогляд П. Куліша як «україноцентричний». В основі філософського світогляду П. Куліша лежить характерний для традиції української духовної культури погляд на двоїсту сутність людини й світу: наявність внутрішнього, сутнісного начала й зовніш­нього, яке протистоїть йому. Глибинне — це «душа», «серце», у якому прихо­ване начало, що визначає «божественну чуйність людини»²⁴.

Звернення П. Юркевича до проблеми «серця» має етапний характер. «Серце» розглядається як центр тілесного, душевного й духовного життя, як початок усіх імпульсів, як джерело добрих і недобрих вчинків, як основа всіх пізнавальних дій, як місце, звідки виголошуються слова й думки. Пізнання «всім серцем» означає зрозуміти повністю, найглибше і найпотаємніше. При цьому мислитель розглядає серце щоразу не тільки в його метафоричних зна­ченнях, оскільки таке розуміння саме по собі ще не «виправдовувало» б «фі­лософію серця», не відкривало б гуманістичних орієнтацій діяльності людини. Під серцем розуміється той орган, що в духовному житті людини репрезентує «первісну силу» душі, для якої жодного іншого відповідного визначення не існує. Поняття уяви, свідомості, розуму тощо дають змогу розуміти лише певні аспекти людського життя, але не людину в її тілесній і духовній цілісності. «Філософія серця» виправдовується тоді, коли може бути доведено, що сер­це є сукупністю всієї особистісної дійсності людини. «Серце» в українського філософа виступає чимось на зразок буттєвої єдності, що прояснюється в горизонті людського існування. Індивідуальне існування в його філософії позначене терміном «душа», у якій (за термінологією Арістотеля) певним чином міститься все «серце»²⁵.

«Філософія серця» П. Юркевича підводить до проблеми національної сві­домості. Про це свідчить В. Соловйов, який говорить, що в загальній свідомос­ті істота людини, як тілесна, так і душевна, складається з двох основних час­тин, які на звичайній мові називаються словами «серце» й «голова». Але людська істота складається не з душі й тіла як двох субстанційних частин, а з серця і розуму як двох душевно-тілесних сторін однієї конкретної сутності. Але цим двом сторонам або елементам приписується не однакове значення в загальній істоті людській, як це можна бачити з тих положень Біблії, які сюди відносяться, і якою ми можемо користуватися як найдавнішою пам'яткою, що виражає в собі не особисту, а загальну народну свідомість²⁶. Народна свідо­мість є основою національної свідомості.

Найталановитіший і найвдячніший учень українського філософа В. Солов­йов у контексті філософії свого вчителя деталізує біблійне розуміння серця, яке є охоронцем та носієм усіх тілесних сил і зосередженням всього душевного й духовного життя людини. У ньому знаходяться не тільки багатоманітні душевні

почуття, хвилювання, при­страсті й моральні стани, а й усі пізнавальні дії душі, які своєю ос­новою мають не розум як такий, а серце. За Біблією, пізнати всім сер­цем означає повністю зрозуміти. Як центр всього тілесного і багато­манітного духовного життя люди­ни, серце є джерелом життя, воно є коло або колесо, в обертанні яко­го міститься все наше життя. Тому воно становить найглибшу частину нашої істоти: станом серця вира­жається весь душевний настрій, але ніколи зовнішні виявлення сло­ва, думки і справ не вичерпують цього джерела. Серце головна ознака людини в її унікальності й неповтор­ності.

Указуючи на багатство й багатоманітність зв'язку душі з тілом, П. Юркевич вважає, що він міститься в біблійному вченні про серце, яке є безпосеред­нім і найближчим органом душевних діянь і станів. Водночас, виявивши й дослідивши дані науки того часу, він робить висновок, що «найвірогідніші факти фізіології, що підтверджують тісний зв'язок свідомого життя душі з ді­яльністю головного мозку, не перебувають у необхідній суперечності з біблій­ним вченням про серце як дійсний осередок душевного життя. Цілком можли­во, що душа як основа відомих нам свідомих психічних явищ має своїм найближчим органом серце, хоча її свідоме життя виявляє себе за умови ді­яльності головного мозку»²⁷. Тобто своє вчення про серце український філо­соф не просто постулює зі Святого Письма, а намагається науково обґрунтувати. Звичайно, наука того часу не могла дати достовірних даних про серце як основу душевної діяльності (втім, сьогодні теж). Але якщо фізіологія «знаходить» у головному мозку фізичні умови, від яких залежить діяльність душі, то біблійне вчення про серце як місце народження думок, бажань і справ людських вказує нам безпосереднє духовно-моральне джерело душевної ді­яльності в цілісному і нероздільному настрої і прихильності душевної істоти. «Світ, — робить висновок філософ, — як система явищ життєвих, сповнених краси й значущості, існує та відкривається, насамперед, для глибокого серця і звідси вже для розуміючого мислення. Завдання, які вирішує мислення, на­роджуються у своїй остаточній основі не з впливів зовнішнього світу, а із прагнень і незаперечних вимог серця. Хто знає, як мало дає нам для знання чуттєвий світ, яке бідне й беззмістовне те відчуття, яке з'являється під час осмислення зовнішніх предметів, той збагне все значення біблійного вчення, згідно з яким основа, життєвість і глибина нашого мислення та свідомості перебуває в тій душевний істоті, з'яву котрої ми знаємо безпосереднім внут­рішнім досвідом тільки в наших сердечних нахилах, тобто в тих прагненнях, до яких таке чутливе і таке сприйнятливе наше серце»²⁸.

Інтенції людиноцентризму «пронизують» усі філософські праці П. Юрке-вича. Зокрема, він пише: «Якщо світло знання повинно зробитися теплотою і життям духу, воно має проникнути до серця, де могло б увійти в цілісний нас­трій душі. Так, якщо істина лягла на серце, то вона стає нашим благом, нашим внутрішнім скарбом»²⁹. Саме за це багатство, а не за абстрактну думку люди­на може вступити в боротьбу з обставинами і людьми, стати на шлях само­ствердження і подвигу заради інших людей.

Визнання серця як центру цілісного духовного життя людини є визначенням ЇЇ особистісного «Я», є фундаментальною єдністю буття. Для українського філософа «єдність завдання » концентрується діяльністю серця, позбавляючого душу «однобічного» мислення. «Серце» самобутньо виражає всі ті стани душі, які не суперечать абстрактному знанню розуму. Навпаки, абстрактне знання розуму, коли воно мас стати внутрішнім станом і духовною силою, мусить «промовляти» до глибин «серця». Звідси морально добрий вчинок первісно обґрун­товується не розумом, а більше тим, що «правда лягає нам на серце». Отже, правда стає особистим добром. «Серце» як тілесний, душевний та духовний осередок людини прагне добра: так філософ осмислює Слово Боже як основу любові серця до добра як головного морального акту. Дії і вчинки людини, і причинені любов'ю, дістають унаслідок цього власну моральну цінність³⁰.

Повага до особистісного морального визначення людини базується в мислителя на обґрунтованій в ідеї серця довірі до доброзичливої натури людини. У своєму християнсько-антропологічному витлумаченні людини він констатує, що, незважаючи на всі негаразди буття, людина здатна знаходити правила й за­німи для примирення своїх всезагальних інтересів у самій собі так само, як при правильному й логічному мисленні вона переконана у відповідності своїх думок загальнолюдському порядку. Ця «іскра доброзичливості» , спонука­ючи людину в кращих обставинах діяти в ім'я правди, добра й любові, усупереч своєму егоїзмові визна­вати право інших на життя, на ра­дість, на життєві блага, цікавитись їхніми долями, відгукуватися на їхні радощі й болі, є фактом уні­кальності людського серця. І фак­том унікальності людиноцентризму українського світогляду, який завжди прагнув до душевного, сердечного добра.

Філософська позиція П. Юркевича характеризується визнанням і певним історичним виправданням як раціоналісти-чного ідеалізму, так і матеріалістичних настроїв. Український філософ на засадах романтизму здійснює критику ра­ціоналістичних позицій, хоча не заперечує їхніх позитивних начал. Для нього є не зовсім прийнятним виплекане у надрах Просвітництва прагма­тичне нарощування знань, прагнення зробити все буття «прозорим» для люд­ського розуму. Глибока обізнаність мислителя з сучасними йому течіями філо­софії, з їхнім прагненням «розрахувати», «визначити», «зматемати-зувати» світ і людину, спонукала його на пошуки універсальних основ у філософсько­му світобаченні людиноцентризму.

Аналіз історико-філософської спадщини переконує мислителя в необхід­ності визнання моральних, естетичних і релігійних орієнтацій, які є підґрун­тям національної ідентичності та внутрішньої злагоди як детермінантів неза­лежності людини від навколишнього світу. Така позиція приводить мислителя до висновку про розмежування філософського й сталого наукового знання, а звідси до формування позиції людиноцентризму, чітко проявленої в його «філософії серця». Через серце як осередок духовно-душевного життя, яке визначає сутність людської особистості та спрямовує на пошук «істини доб­ра», український філософ наближається до сучасного розуміння світу, смис­лу буття людини.

Людиноцентристські відчування П. Юркевича приводять його до розумін­ня дієвості «серця» як умови можливості реалізації особистістю свого «Я», що так важливо для формування українського громадянина. Тим самим філо­соф відкриває нові можливості досягнення людиною сенсу буття в його націо­нальному вимірі. Одночасно відкриваються горизонти української духовнос­ті, у якій починають відбуватися інтенсивніші процеси формування національної ідентичності.