3. Національна духовність в епоху бароко

Духовне буття людини перебуває в процесі постійного оновлення, яке опредметнює культуру. У результаті пробуджується та одержує розвиток новий стиль особистого життя в системі нових цінностей. Відповідно, відбувається становлення нової людини й нового суспільства. Життя суспільства не може бути поза цілісністю. Повинен існувати й духовний центр такої цілісності, яким завжди є ідея. Соціальне нормування життя містить у собі «безконечність у горизонті майбутнього: безконечність поколінь, які оновлюються з духу ідей»⁶³. Зрозуміло, яке значення для суспільства має в такому випадку національна ідея, невід'ємна від духовного буття.

Якщо йдеться про духовність української нації, предметом мисленнєвого аналізу має бути конкретне й неповторне, яким є людиноцентризм, а не абстрактні розмови про людину, людяність, індивідуальність, особистісність тощо. Та зрозуміти українську духовність, не враховуючи того впливу, який вона справила на розвиток культури, неможливо. Іншими словами, кожне значне явище культури не може існувати у відірваності, ізоляції від інших духовних і культурних надбань. Не викликає заперечення думка, що людське суспільство можливе лише тому, що є різноманітність, різнобарвність типів і психологічних особливостей окремих людей. Ніяке суспільство не склалося б із цілком однакових «однотипних індивідуумів». «Вічні цінності» не є такі одноманітні й однобічні, як на раціоналістичний погляд. І в «повноті історичного життя реалізуються окремі сторони, форми вічної краси, одна за однією, а то й разом у різних «напрямах», «течіях» мистецтва! Так само не тільки в мистецтві, а і в інших формах культурного життя - в релігії, філософії, науці»⁶⁴. У даному контексті зазначимо, що для епохи бароко, коли формувалися духовні засади національного буття, особливо актуальним світоглядним питанням було вирішення проблеми відношення нової філософії як нового світобачення до інших форм суспільної свідомості, зокрема до християнства.

Ренесансне мислення, започатковуючи епоху бароко, «розмивало» різкі розмежування, «зм'якшувало» протистояння вищих і нижчих начал, «знімало» напругу різких протилежностей між світом земним і небесним, між чуттєвим і надчуттєвим, відкривало шлях до «олюднення» божественного й «обожнення» людського. Безперечно, ця остання обставина мала вирішальне значення в ренесансному тлумаченні відношення філософії до релігії, що мало прямий стосунок до формування новою світогляду нової людини, тобто нової духовної реальносri.

У ренесансних вченнях ми знаходимо складний і своєрідний сплав християнства з античною філософією. Це поєднання виступає як цілісність і являє собою синтез. Він досягається завдяки тому, що кожна з його сторін всередині себе не однорідна; релігія секуляризована, філософія сaкраліована: кожна вже наповнена запозиченнями від іншої і вводиться в синтез з тим, що вона, власне, уже несе в собі. Кожна сторона синтезу в цьому процесі мислення є «не фіксоване» буття, а перетворення в інше, перехід у протилежне собі й водночас об'єднання з ним, що є свідченням ускладнення змісту національного світогляду і свідомості.

Сучасна ретроспекція відкриває нові відтінки розвитку національної духовності, що виявляється у взаємозв'язку гуманістичної культури й філософії європейського Відродження з українським гуманізмом і філософським мисленням кінця XVI- початку XVII ст. (епохи бароко). Звичайно, ми можемо говорити про існуючу схожість, але тут важливо підкреслити відмінності. Тобто ми не можемо проводити прямих аналогій, оскільки рух кожної національної культури характеризується своїми «спіралями» пізнання, з'єднуючими градієнтами, похідними, темпами руху думки на послідовних кругах, аналогіями структур пізнання, відношень його логіки до емпіричних коренів тощо. Звичайно, і масштаби, і природа, і джерела неспівставні. Але аналогія може бути в іншому: зближення критеріїв істини з критеріями добра і краси створює той емоційний тон пізнання, який так яскраво виявив себе в усій культурі пізнання, створеній українською духовністю. Важливо, що одним із аспектів мислення цього періоду є впевненість у тому, що людські почуття можуть впливати на хід подій. Секуляризація та індивідуалізація людської долі створює нову культуру, яка у своїй глибокій єдності, новому відношенні до світобудови, йде з Відродження, Італії, охоплює інші країни і переходить в інші епохи. Звичайно, і в Україну, де активно починає формуватися націqнальна культура в контексті світогляду людиноцентризму .

Утвердженню нової духовності в Україні сприяв, як зазначає В. Горський, певний фунт, який було «закладено у результаті процесів, що привели до поширення передренесансних ідей в філософії України з кінця XV ст. Цьому сприяє здійснюваний цього часу в українській культурі синтез аристотелізму і платонізму, що визначало шляхи поступу філософської думки»⁶⁵. Другим важливим моментом становлення і розвитку нової духовної і мисленнєвої культури України була поява та поширення комплексу логіко-філософських і природничих знань через перекладну літературу, що сприяло розширенню кругозору українських інтелектуалів, яких уже не задовольняв спосіб мислення, успадкований від Київської Русі. Поява цієї літератури, до того ж у перекладі на широкодоступну національну мову, створювала грунт для секуляризації науки й філософії. Хоча Ренесанс поширився в Україні лише в XVI ст., проте його духовне значення, величезна «секуляризація» культури, тобто її переведення з суто релігійної до «світської» сфери, утворення до певної міри самостійної світської духовної культури, безсумнівні.

У «зіткненні» різних інтелектуальних позицій, різних вчень виробляється свій стиль думки, утверджується полемічність ренесансного мислення, яке виявляє себе в характерному жанрі філософських творів – діалозі. У ньому українські мислителі наслідують стиль і манеру побудови теоретичних конструкцій своїх європейських «колег». Діалогічний стиль обумомений, по-перше, спадкоємністю від античних традицій, по-друге, об'єктом дослідження, оскільки виявити струнку раціональну систему в такого роду теоретичних побудовах не так просто – ренесанс ний мислитель проводить від початку і до кінця певний, тільки один, визначальний принцип, а досліджує відразу декілька. Цей учений – представник своєї епохи, він відчуває ту внутрішню, уже властиву їй багатоманітність, і тому не обмеж:ує себе ніякими жорстко визначеними рамками. Він сам, «вільний майстер», формує себе в образі, якому віддає перевагу, і не якому-небудь єдиному, а в різних, доповнюючих один одного, мінливих. Жоден із принципів учень тієї епохи не може бути фіксований як безумовно самостійний, виокремлений, незал-ежний від якогось іншого, він проводиться кожного разу ще до скільки-небудь чіткого розрізнення і концептуального прояснення. Нероздільність немовби «випереджає» синтез і є його обов'язковою умовою⁶⁶. Саме в нероздільності може виникнути нова національна духовність.

Розвиток і подальше творче засвоєння передових ідей тогочасної західноєвропейської культури в Україні відбувається «у межах української версії реформаційної ідеологїі»⁶⁷. Водночас сприйняття і поширення ідей Реформації не припинило процесу розвитку світогляду та філософії людиноцентризму й національної культури мислення в Україні. Між Ренесансом і Реформацією існує як певна спорідненість, близькість, так і безумовна відмінність. Безсумнівно, кожна з цих епох готувала грунт до секуляризації духовної культури, була «переходом», «мостом» до нових форм культурного життя. Відмінність між ними в тому, що гуманісти як світська інтелектуальна еліта свого часу прагнули «зняти» відчуження сутнісних сил людини, повертаючи її з неба на землю, а реформатори, навпаки, підносили її із землі до неба. «Реформація, – стверджує А. Чижевський, – залишалася на позиції певного індивідуалізму, хоча цей релігійний індивідуалізм (безпосередній зв'язок людини з Богом зі зменшенням посередницької ролі церкви) своєю суттю зовсім інший, ніж егоцентричний індивідуалізм Ренесансу... Коли Ренесанс прагнув повноти життя, коли в нього основним ідеалом став ідеал краси, Реформація прагнула життя, яке було б цілком та послідовно збудоване нa релігійній основі. Разом могли йти Ренесанс та Реформація власне в одному – в критиці середньовіччя, яке репрезентувала для обох католицька церква»⁶⁸. Зрозуміло; що в цих умовах реформаційна ідеологія мала, без сумніву, позитивно-гуманістичне значення, оскільки, звеличуючи духовні й моральні начала людини, намагалася «підняти» її до Бога. Тобто співвідношення «людина – Бог» виявляється докорінно відмінним від середньовічних світоглядних настанов. Настає доба «нової» людини, якій повинна відповідати й нова духовність.

П

Візантійський вплив на українську культуру був величезний, довговіковий, і він ще й сьогооні помічається в нас на кожному кроці в усій нашій культурі. Тому зрозуміти нам візантійську культуру – це глибше зрозуміти культуру свою власну, культуру українську, саму нашу душу. Візантія – це праджерело нашої православної віри, а тим самим – праджерело нашого українського духу, нашої духовної культури.

І. Огієнко

редставники реформаційної ідеології найменше прагнуть бути «філософами»; вони принципово не розмірковують над тим, чого немає в Святому Письмі, що не має відношення до віри. Однак світогляд реформаторів – це все ж таки цілісний світогляд. Хоча вони ставлять проблеми не так, як їх ставили б філософи, і не порушують ряду питань, які філософи порушили б неодмінно, зроблені ними із євангельського міфу висновки, стосуються усіх сфер філософської системи. У результаті в реформаційній антропології руйнуються всі «мости» поєднання людини з Богом. Але в пронизаній парадоксами системі реформаторів «приниження» людини взагалі – Людини з великої літери обертаються небаченим розкріпаченням індивіда – людини з маленької літери. Руйнування «мостів» між людиною і Богом приводить до немислимого раніше наближення до Бога простої, рядової людини – мирянина й грішника. Рскільки всі рівною мірою мають грішну природу, усі виявляються у своїй гріховності рівними один одному. Перед цією «абсолютною гріховністю» ієрархічна система середньовіччя втрачає своє обгрунтування і санкцію, що й знайшло своє втілення, наприклад, у становленні демократичних засад українського суспільства (Конституція П. Орлика). Крім того, світовідчуття цього періоду характеризується тим, що «попередню інтенцію духу ще не забуто, вона не пішла в минуле, духовна пуповина, яка пов'язувала індивіда з родом, ще не змертвіла. Але сама індивідуальність учня вивільнилася від гніту родової єдиноцільності. Вторгнення матеріального посередника до моноліту середньовічного існування перетворює його на дискретність, створює простір для розкриття індивідуальності»⁶⁹.

Поширення реформаційних ідей в Україні в XVI ст. збіглося з різким загостренням віросповідних конфліктів, пов'язаних зі спробами польської держави покатоличити українське населення. Релігійна проблематика набуває особливої актуальності, через неї розв'язуються соціальні, політичні й національні суперечності українського буття того часу. Із-за цих причин культурно-просвітницький процес в Україні має секуляризаційну спрямованість. Певну роль у його розвитку в Україні відіграли реформаційні течії. Їхньою характерною рисою було вироблення «розумного» підходу до релігії. Але фактично така «розумна релігія» перестає бути власне релігією, оскільки займається культурно-просвітницькою діяльністю. Що сприяло розповсюдженню, по-перше, гуманістично-духовних інтенцій, властивих для західноєвропейського Відродження; по-друге, розвитку вільнодумства у вітчизняній культурі; по-третє, поширенню в українській філософській думці ідей, співзвучних європейській духовності – свободи, самодостатності, «духу підприємництва» тощо. Ці ідеї стають провідними констатуючими ідеями вітчизняної духовної культури. Її основою є людиноцентризм, що базується на християнській і філософській антропології.

У

Бароко прийшло на Україну з Заходу, прийшло як течія «Модерну», що вже цим самим привертала до себе увагу ширших кіл. Досить звернути увагу лише на дві точки: на інтeнсивність релігійних та національних мотивів у свідомості барокової людини. Прийшло бароко в момент певною загальною піднесення українською життя, або в момент, коли для такою піднесення утвоились певні передумови, і переоумови сприяли культурному злиттю.

Д. Чижевський

країнський людиноцентризм епохи Відродження і раннього Просвітництва відрізняється особливою заглибленістю у внутрішній світ людини. У європейських гуманістів вона розглядається як гармонійне поєднання душі й тіла, а реформатори, переосмислюючи середньовічну традицію, уводять у європейську культуру розуміння людини як духовної особистості, індивіда. «Можливо, – підкреслює В. Нічик, – що саме з цього боку Реформація мала найбільший вплив на українську ментальність, бо певна схильність до індивідуалізації, до заглиблення у внутрішню, психічну сферу для українців булд властива й раніше»⁷⁰. Такий підхід дає можливість стверджувати, що розробка цілісного комплексу своєрідних, реформаційних за духом ідей здійснюється в українській думці «на грунті греко-слов'янських культурних та релігійних традицій»⁷¹, що врешті-решт сприяло не тільки зародженню, але й формуванню принципово нового, суто українського філософського світобачення – людuноцентризму. А разом із ним – української національної свідомості, яка орієнтувалася на пошук національної ідеї.

У

Процеси модернізації певним чином відбилися на духовному житті всіх європейських народів, що дає змогу простежити у різних національних філософських культурах віддзеркалення ідей ренесансного гуманізму. Центральною ідеєю гуманізму була актуалізація можливостей, закладених в індивіді, всебічне культивування «гідності» особистості, ствердження права людини на задоволення земних потреб, насолоду, обгрунтування ідеї свободи особистості, справедливого суспільного ладу.

В. Горський

країнський теоретичний світогляд у своїй духовній цілісності, людиноцентричний за своїм змістом, має національні джерела й традиції. О. Кульчицькuй зазначає, що один із можливих шляхів до пізнання світосприйняття українця є підхід «генетичного пояснення», який базується на певних чинниках: расовий, географічний, історичний, соціологічний, культуроморфічний та ін. Окремі чинники – історичний, соціологічний, культуроморфічний – потрібно розглядати як «вияви формованої психіки в історичному, соціальному , культурному житті»⁷². На основі детального дослідження мислитель доводить, що, аналізуючи в історичному аспекті формування психіки української людини, особливу увагу слід звернути на «межові (пограничні) ситуації» (в екзистенціальному розумінні) – «загрози смерті», «випадковості», «терпіння», що їх створила геополітична ситуація України – межової країни поміж. Заходом та Сходом. У такій «екзистенціально-межовій» ситуації утворилися два види «реакції» мешканців постійно небезпечної смуги: авантюрнокозацький, войовничий життєвий стиль і стиль «анабіотичного», притаєного існування, оскільки нашим предкам доводилося рятуватися від загибелі. Перший із них вів до «ентузіастичної компоненти», другий – до «прихованості», звуження сфери життєвих контактів зі світом, до «відступу в себе», розуміння «власної інтимності»⁷³. Іншими словами, загальний характер світосприйняття, стиль життя, культура, ментальність, яка притаманна певній людській спільності, неначебто задані їм. Тим самим утворюється основа для формування української свідомості, національного відчування і менталітету .

На особливу увагу заслуговують міркування мислителя про «культуро-морфічнuй» аспект формування української психіки, а у зв' язку з цим – і про вибір напряму філософського світосприйняття і світорозуміння. Зокрема, це зумовлювали три хвилі, які докотилися до України: римський католицизм із ідеєю римського «ордо», порядку життя і думки (схоластика); Ренесанс як відродження людської особистості, а тим самим персоналізм; Просвітництво зі своїм культом науки, сцієнтизмом. Але раціонально-сцієнтистська лінія, змінюючи свою «направленість, послабилась, і наслідком послаблення "раціонально-розумової компоненти" європейського сцієнтизму став персоналізм, який звернувся більше в напрямку "увнутрішнення", інтенсифікації особистого, внутрішнього життя, а не в напрямку експансії людської особи у світі»⁷⁴. У межах філософського, культорологічного аналізу особливо актуальним є визнання того факту, що поняття «внутрішнього» (душевного) світобачення має давню традицію, є «віссю» людиноцентризму в українській філософії та українській духовності в цілому.

В історико-філософській спадщині минулого, нехай і в «неявній» формі, знаходяться джерела, початкові витоки й компоненти українського національного світогляду та національної ідеї. Відповідно до цього виокремлються принаймні три «лінії», які визначають тенденції розвитку філософської думки України, а разом із нею – світогляду людиноцентризму.

Перша з них – Арістотелева традиція, яка йде ще з Київської Русі. Завдяки їй в Україні вводиться власна філософська термінологія. Сам факт поширення арістотелізму в Україні свідчить про інтенсивне залучення української філософської думки до вирішення наукових і світоглядних проблем, які хвилювали західноєвропейських філософів, а разом із ними – і вітчизняних⁷⁵.

Другою важливою лінією в розвитку і становленні вітчизняної філософії є ісихазм, релігійно-філософське вчення, яке з XV ст. потрапляє в Україну. Ісихазму властивий не лише теоцентризм, а й людиноцентризм. У ньому йдеться про те, що саме людина перебуває в центрі Всесвіту, і все видиме й невидиме Бог створив для неї. Мета кожної людини – моральне і духовне самовдосконалення⁷⁶.

Прихильники ісихазму, трактуючи, на перший погляд, абстрактні філософсько-релігійні проблеми, ставили питання про людську природу, що, безперечно, мало велике значення для тогочасної культури, оскільки по-своєму торувало шлях до гуманізму. Інтенсивне поширення ісихазму серед освічених кіл українського суспільства, сприяло утвердженню лінії національної самобутності в українському світогляді, формувало «українську людину».

До третьої лінії, яка визначала розвиток української духовності, необхідно віднести неоплатонізм, у якому пізнання Божественного здійснюється лише в ієрархії шляхом поступового осягнення Бога. Ця позиція стимулювала інтерес до осягнення внутрішнього духовного світу людини⁷⁷. Важливо те, що через «книжну мудрість» давньокиївських інтелектуалів відбувалася філософська інтерпретація неоплатонізму, у якому ідея духовного стала «віссю» християнізованої картини українського світу. Саме на основі цих елементів розвиваються світоглядні системи духовності й моралі, які стають домінуючими в українській філософській думці ХVІ-ХVІІ ст.

У неоплатонізмі людиноцентризм виводиться за межі реальності, він нерозривно пов'язаний із релігійним світобаченням. Це цілком логічно, оскільки основою християнської «картини світу» є поняття, є образ Бога, а вся онтологічна проблематика набуває морально-гуманістичного, оціночного характеру. Однак неоплатонізм був занадто «філософічним», занадто складним для розуміння його «масами». Цілком зрозуміло, що, реалізуючись для задоволення потреб духовності, він, трансформуючись у християнство, зазнає змін і від впливу національного менталітету (відомі схожі, але й відмінні варіанти візантійського, болгарського, західноєвропейського і, нарешті, українського неоплатонізму)⁷⁸.

У зв'язку з цим потрібно зробити декілька уточнень стосовно поняття «духовність», яке є виявом культури – «другої природи» людини. Суспільна практика зумовлює потребу в людях, індивідуальність яких не «розчинялася» б

Є різні думки як про те, ким і коли створена душа, так і про місце, в якому вона має свою резиденцію й оселю. Однак, на загальну думку св. учителів, душа вся є у всьому тілі і вся У кожній частині.

К. Сакович

у суспільному цілому. У результаті виникає людська особистість, яка володіє, поза матеріально-тілесними характеристиками (спільними для всіх), ще й неповторно-індивідуальними особливостями, які знаходять безпосередній вираз у духовності, багатому індивідуально-особистісному світі. Необхідність духовності як провідного принципу осмислення нових форм суспільного буття щодо старих простежується і в українській культурній традиції, у якій постійно присутня домінанта духовного.

О

Діяльність П. Могили сприяла розвиткові національної самосвідомості українського народу, була стимулом поступу культури й освіти в Україні. З огляду на це створюється Києво-Могилянська академія. Філософська школа, що в ній склалася, репрезентує нове в історії української духовності розуміння предмета філософії, на грунті якого розробляється розгалужена система поглядів на світ, людину, особливості її пізнавальної діяльності, виробляється морально-етична концепція.

В. Горський

скільки феодальному суспільному устрою притаманна в ролі провідної форми суспільної свідомості релігія, духовне як певна тенденція в суспільній свідомості набуває форми релігійної (християнської) духовності, трансформуючись у філософське й художньо-естетичне світобачення.

Духовність у силу суспільно-історичних, культурних умов найповніше відповідає «світосприймальним настановам» українця. Через них, вказує О. Кульчицький, «часто виявлялась виразна конвергенція, тобто збіжність напрямку дій тих чинників, що впливали на формацію української душі». Збіжні (схожі), «конвергуючі чинники» Є основою одноцільності психічної структури. Але існують і розбіжні, «дивергуючі» впливи, які зумовлюють різновидності в межах «одноцілої» структури. Наявність «збіжних» (конвергентних) і «розбіжних» (неконвергентних, дивергентних) особливостей зумовлює те, що «українська психічна структура визначається своїм емоційно-почуттєвим характером, зосередженням довкола «серця», своєю "кордоцентричністю"»⁷⁹.

Проте українській духовності властиві не лише кордоцентризм, спрямованість на душевне, внутрішнє, несвідоме тощо. Швидше за все сила емоційно-почуттєвого життя вказує на зменшення ролі раціонально-вольового чинника в порівнянні з «почуттєвим». Звідси стає зрозумілим, що сприйняття духовних цінностей і настанов західноєвропейської інтелектуальної культури українською філософською думкою відбувається «вибірково». Ця «вибірковість» обумовлена як раціонально-практичними потребами (наприклад, в обгрунтуванні свого «варіанта» систематизованого світогляду), так і особливостями світовідчування. Останнє тяжіє до кордоцентризму, а найадекватнішими йому... виявляються внутрішньодушевні тенденції.

«Кордоцентризм» як визначальна риса української духовності і філософії людиноцентризму грунтується на усталених, принаймні двох, рівнях свідомості, пов' язаних між собою. Перший, емпіричний, формується на рівні буденної свідомості, яка в ментальному аспекті і знаходить своє «обгрунтування» В стилі «прихованості» як однієї з можливих українських реакцій на тиск історичної дійсності. Крім цього, «рефлексивна» (О. Кульчицький) настанова виявляє себе в позитивному ставленні до несвідомого, тобто найглибшого та найдинамічнішого шару душі, і в його включенні (у міру можливостей) у цілісність духовного життя. Другий рівень найбільше виявився в наслідуванні традицій східної церкви. Це виразилось у формі християнської духовності – православ'ї. Показуючи нездатність людського розуму в досягненні благодаті, воно шукає інші шляхи й доходить висновку, що для приєднання до «вищого», «світлого», «чистого» потрібні звернення до «внутрішнього», до «душі», відмова від «гріховно-тілесного».

Необхідно відрізняти власне християнську духовність від філософської. Щодо першої необхідно зауважити, що коли церква отримує з часом політичну вагу і стає впливовою ідеологічною силою, вона змушена вдаватися до «розумного », логічного обгрунтування віри й тому звертається за допомогою до знання. Останньому відводиться службова роль стосовно віри; воно має обгрунтовувати, підтверджувати догмати християнської віри. Сутність цих догматів і становить релігійну духовність. Сама духовність не змінюється, змінюється лише її місце в загальній системі християнського віровчення. Вона перетворюється зі змісту християнства в його вихідний принцип, з якого логічно виводиться зміст християнського віровчення, яке має тепер впорядкований, системний, тобто цілком «раціональний» характер⁸⁰. Звичайно, філософська духовність відрізняється від релігійної, християнської, але їх «ріднить» те, що перша, як це довів розвиток філософії, має в основному гуманістичний характер, оскільки апелює до «внутрішнього змісту» людини, намагаючись саме там, у «душі», «серці» знайти відповіді на смисложиттєві проблеми, відповіді, які не може дати «чуттєво-предметний» світ.

А

Ми нічим не понижуємо своєї культури, вказуючи, що вона зродилася на візантійській основі – ми тільки вказуємо на її найбільше благородне джерело, з якоzo ми довгі віки пили свою цілющу воду. Усю сприйняту високу культуру ми належно знаціоналізували, – цебто поєднали зо своєю, чим перетворили в нову українську культуру.

І. Огієнко

кцентуючи увагу на «кордоцентризмі» як одній із суттєвих характеристик української духовності, зазначимо, що й на Заході були мислителі, у працях яких з'ясовувалися поняття серця, любові. Але на Заході «кордоцентризм, на відміну від юдейського, християнського, буддистського Сходу, не набув домінуючого значення й не став фундаментальним принципом світобачення»⁸¹. Нагадаємо, що для українських «книжників» більш властиве сприйняття традиції східної патристики, а також Біблії, у якій семантичне поле поняття «серця» дуже широке, воно містить у собі потенції його й онтологічного, й гносеологічного, й метафізичного, й етичного осмислення. У давньоукраїнській літературі поняття «серце» траплялося у багатьох творах і означало орган усіх почуттів взагалі та релігійного особливо. Серцю приписували найрізноманітніші почуття: воно «ніяковіє», «лякається», «сумує», «радіє», «веселиться», «мучиться», «розслаблюється» тощо. У Біблії поняття «серце» і «душа» іноді замінюють одне одне; так само поняття «серце» і «дух». Біблія «приписує» серцю всі функції свідомості, мислення, волі, відчуття, вияви любові, совісті; серце є центром життя взагалі – фізичного, духовного й душевного. Водночас йому приписуються не тільки почуття, а й найрізноманітніші види діяльної свідомості⁸².

Для української духовності прийнятніше розуміння серця, яке виражає сутнісну, глибинну, приховану таїну кожного єства. Водночас серце як вершина світобудови, маючи в собі щось і від живої, «мислячої» і «немислячої», природи, причетне й до інших сердець, «створених» на всіх попередніх етапах, тобто в процесі розвитку культури, до закладених у них смислу та набутого досвіду. Хоча їхнє осягнення вимагає зусиль, проте вони відкриті й доступні для людини, яка серцем пізнає і розуміє світ, ближніх, себе саму, Бога. Однак серце людини здатне виразити не лише почуття, а й волю, і залежно від неї воно може бути добрим і злим, ніжним і боязким, вірним і зрадливим, жорстоким і м'яким, залежно від цього мати різні прагнення і уподобання. Подібне «полізмістовне» тлумачення серця не могло не позначитися і на самому розумінні філософії (наприклад у Г. Сковороди), згідно з яким вона є мудрість, що народжується з багатства серця. Проблема серця як суто філософська, маючи за мотиваційну підставу термін «кордоцентризм», переростає в антропологічну в тому розумінні, що «антропос» грецькою – не просто людина, а людина піднята до. Експлікувати піднесення до можна в тому разі, коли є над, тобто певний онтологічний простір для розгортання сутності, а відтак і межа відліку, себто той онтологічний мінімум, що забезпечує саму потребу розгортання піднесення⁸³. Піднесення до й відбувається в межах цього мінімуму, у межах буття серця, що у людській самопошуковій практиці виступає як духовний корелят, який, у свою чергу, на основі людuноцентрuзму корелює вихідні принципи національної свідомості в її пошуках національної ідеї.

Кордоцентрична традиція в українській філософії грунтується на давніх і глибоких духовних культурних основах. Ці глибинні основи підкреслює О. Кульчицький, який, аналізуючи сутність українського світовідчуття, наголошує на значенні саме інтуїтивних настанов для української психіки (духовності). Суть останньої в тому, що в ній «бачиться, сприймається, переживається почуття повноти і безмежності», причому «предметами споглядання» є «світ смисловий і світ душі». Тому не викликає сумніву очевидність тісного зв’язку описаної «інтуїтивної настанови з емоційністю і кордоцентричністю психічної структури»⁸⁴, – зазначає мислитель, підводячи підсумок міркування про сутність української духовності.

Мотив емоційної напруги й «кордоцентричності» вніс в українську духовність і філософську думку також і «геніальний» (Д. Чижевський) полеміст І. Вишенський. Але його прив'язаність до слов'янського традиціоналізму і «загальний консерватизм» у православних релігійних традиціях виправдувався не тільки їхнім застоєм, а й інстинктом «національної самоохорони » (М. Грушевський).

У

Загалом інтерпретація людини у Вишенського близька до Августина як у плані визнання її двосубстанційної єдності, так і в тому, що пізнати істину можна лише тоді, коли піднімешся над своєю природою, станеш здатним відчувати розумом, а не тілом. Виходячи з такого розуміння людини, що обстоювалося східнопатристичною філософією, Вишенський протиставляє, з одною боку, душу плоті, а з другою, дух – чутливому началу людини.

М. Русин

розумінні сутності співвідношення Бога і світу полеміст прагнув розкрити широкий спектр філософських проблем: онтологічних, пізнавальних, етичних, соціально-політичних, які розглядав у контексті осмислення людини, її почуттів, вчинків і звершень. Саме тому мислитель визнавав «внутрішню», «священну» філософію», яка вчить про Бога, його правду, вічне блаженство й несе добро, справедливість, облагороджує людину. Цей момент підкреслює А. Чижевський: «...Шлях до Бога Вишенський знає лише внутрішній, духовний, цей шлях містичний, шлях самоочищення та просвітлення»⁸⁵. Його в традиції старої філософії відкрили для нього афонські «мудреці і богослови». Містичне очищення веде до просвітлення душі, до світлого розуму, від якого і все «тіло світить», до радості, втіхи, торжества, «рівного ангелам». Ідеальний тип людини для І. Вишенського – та, яка прагне до «світла духовного». Виходячи з цього, мислитель критично сприймав світську, «зовнішню» філософію, вважаючи, що вона може приводити до зла. А останнє, яке попри все існує в світі, може долати ся за умов самопізнання, злиття з духовним абсолютом, самоочищення. Справжня сутність людини – у духовності, досягти якої можна в процесі ретельного вивчення священних текстів і проникнення в них через заглиблення суб'єкта пізнання у «внутрішню» духовну людину⁸⁶.

Характеристика світогляду мислителя свідчить про екзистенційну спрямованість світосприйняття філософського людuноцентрuзму. Зверненість до «внутрішнього», «духовного» вже говорить про те, що його пристрасний полемізм виходив із «серця», «душі». Захист ідеалів добра, правди, справедливості, перетворення їх у сутність духовного «єства» людини та втілення в життя – є найвищою мудрістю, яка виражена у «внутрішньому світобаченні».

Спосіб осягнення «внутрішньо» необхідного для людини, який використовує видатний мислитель, принципово відмінний від логіко-дискурсивних методів: це спосіб містично-духовного екстазу, який наближає людину до Бога: очищення від гріховних помислів; споглядання і просвітництво; захопленість (екзальтованість) розуму, коли «божественна благодать» входить в душу; вона є «силою вогню» Божественного Духу, яка діє в серці, наповнюючи його «веселощами» і «радістю», «зупиняє гріховні помисли», підносить душу, зігріваючи, очищаючи її⁸⁷. Акцент на «внутрішньому», духовно-душевному світобаченні являє собою позицію людuноцентризму, який має свій світоглядний смисл, стверджуючи цінність людини у нескінченності світобудови. Міркування про людину, цікаві за своїм змістом, «проведені» через полемічну дискусію за утвердження православної віри, «розсіяні» в його творах, які, за словами М. Грушевського, «взагалі служать дорогоцінним дзеркалом тодішньої кризи, перелому українського життя», наповнені «щирkтю свого демократизму й гуманного настрою», виводять «власне чоловіка»⁸⁸ – тобто українську людину, сповнену нової духовності як основи національного самоусвідомлення.

Синтез західноєвропейської філософії, здійснений українськими мислителями, був одночасно її трансформацією і «сполученням» із здобутками української культури, православ'я. Для цього необхідно було «роздиференціювати раціональне, дослідити його численні форми та операції», опанувати вмінням вільного руху думки в «царині абстрактного мислення» для того, щоб «від вивчення цього розчленованого абстрактного перейти до синтезу як конкретного, яке охоплювало б цілісність розумового життя суспільства у царині і філософії, і релігії, і науки, і мистецтва, і соціально-економічних відносин»⁸⁹. Досягнення цієї мети зумовлювало звернення як до логіко-раціональних побудов схоластики, у яких «відбивалися» дослідження абстрактного мислення в його деталях, так і до ідей доби Відродження, Реформації, барокової культури, охоплюючих низку важливих світоглядних проблем, пов'язаних із «буттям тогочасного європейського загалу» й формуванням націй. Відбувався процес «навчання філософії» (Д.Чuжевський), який обумовлювався потребами української нації в прискореному інтелектуальному розвитку, її прагненням компенсувати пропущені етапи, на проходження яких Захід витратив великий історичний період. Крім того, як зазначає М. Грушевський, засвоєння духовно-інтелектуальних здобутків Заходу було потрібно в першу чергу для того, щоб створити підr'рунтя для власного поступу в галузі освіти, науки, культури на тогочасному світовому рівні, і, по-друге, щоб «уоружити свою церкву і народність зброєю, по можливості рівносильною зброї противника.., бути теж культурним і не відставати від життя»⁹⁰. Для того, щоб створити власну національну державу, культуру, освіту, духовність.

Українська культура мислення, синтезуючи у своїх філософських поглядах ідеї, концепції, теорії мислителів епохи бароко, намагаючись зблизити християнські типи релігійності та богословських учень Заходу й Сходу, залишається послідовною у розробці цілого ряду проблем відповідно до традицій східного впливу – греко-візантійської культури і релігії, які діяли «зсередини» (І. Лuсяк-Рудницький), формуючи духовність українського суспільства. Можна стверджувати, що українські мислителі прагнули й були готовими оволодіти справжнім і повним сенсом філософії, «всезагальністю її безконечного горизонту». Якщо жоден напрямок пізнання, жодна окрема істина не мають бути абсолютизовані й ізольовані, то українське мислення приходить до цього «вищого самоусвідомлення», у якому духовність «постає як відгалуження безконечного завдання». Виконуючи його, філософія і може виконати свою функцію – вивести на дорогу духовності саму себе й людину. Розуміння цього є досягненням філософського пізнання на ступені найвищого самоусвідомлення. Через цю постійну рефлексивність філософія стає універсальним пізнанням людини та її духовності.

Х

Антропологія, а відповідно й роздумu про жuття і смерть, вuкреслені в «Требнику» П. Могилu, грунтуються на вченні про образ Божuй в людuні. Будучu дороговказом і шляхом до Бога, цей образ пов'язанuй з божественнuм духовним первнем у людині... Тому істинне життя людuни є передусім життям її духу, якuй забезпечує неперервність жuттєвого процесу на всіх йогo щаблях, самототожність особuстості як єдності тіла, душі і духу.

В.Нічик

ристиянська духовність, безумовно, відрізняється від філософських учень про духовну велич людини. Якщо в останніх дух розглядався як безособова космічна сила, що перебуває в постій' ному процесі еволюції та інволюцїі, то християнська філософія уявляє дух не як без'якісну монаду, а в образі найдосконалішої особи, «іпостасної любові». Вона не позбавляє людину, яка поєднується з Богом, ні індивідуальності, ні свободи волі, ні подвижництва. У цьому особливість духу християнина.

Українське філософсько-гуманістичне світобачення вивчає людину не лише в її ставленні до Бога, до природи, суспільства, а й у ставленні до самої себе, своїх внутрішніх особливостей і характеристик. У цьому аспекті вітчизняний гуманізм звертається до поняття «серце», яке набуває значення релігійного символу, репрезентує центр морального життя і духовності людини. Таке сприйняття «серця» притаманне всій українській духовній культурі – від давнини до сучасності. Відповідно до вимог свого часу українські мислителі проводять дослідження в межах християнської антропології, згідно з якою людині властива «внутрішня розірваність» (тіла і душі). Потрібно вийти з цієї «розірваності», зібрати, звести, зосередити всі свої сили в одному пункті – серці. Наприклад, П. Могила вважав серце охоронцем і носієм тілесних сил людини, зосередженням душевних відчуттів, фантазій, пристрастей, осередком морального життя, джерелом доброго та злого; серце – не частина людини, а центр її тілесності, душевності і духовності; саме воно визначає індивідуальність людини, її «Я». Таке розуміння серця дозволяє П. Могилі вважати, що спочатку серце «збирає» людину в єдине ціле, а далі воля і розум, притаманні серцю, спрямовують цю цілісність до Бога та єднання з ним.

У

Людина є зменшена частинка того видимого і невидимого світу, оскільки має в собі щось і від тілесної неодухотвореної, і від живої матерії, і від чуттєвої людської субстанції, крім того і те, що мають самі духи. Тому дуже правильно називали її давні філософи мікрокосмосом, тобто малим, або взятим у зменшеному вигляді світом.

Т. Прокопович

країнський мислитель говорить про серце у різних контекстах, зокрема, як про осередок любові, джерело внутрішньої єдності людини, «безодні» її духу. Його думки в цій царині позначилися на подальшому розвитку українського людиноцентризму й української духовної культури в цілому, на філософському злеті творців національної ідеї і національного буття.

Д

Духовна єдність нації була завжди у П. Могили домінуючим орієнтиром, Вона розглядалася не лишее як засіб буття і виживання нації, але і як передумова входження особистості, народу в людську цивілізацію і збереження в ній своєї індивідуальності і неповторності. При цьому він розумів, що розвиток духовної єдності одного православного народу сприятиме зростанню і зміцненню самосвідомості й інших народів, зв'язаних з ним спільністю віри і певних політичних прагнень, а також православного табору загалом .

В.Нічик

ля української духовності важливим є зв'язок із православ'ям, характерною рисою, особливістю якого є те, що розум, інтелект, мислення ніколи не були «помежовою» основою, фундаментом життя. Для західноєвропейського вченого окремо існує сукупність знань і зовсім окремо – живе серце, яке втратило своє велике призначення, свою «центральність», своє право бути фундаментом всього. Розум для нього не «стоїть в серці», не зігрівається теплотою серця... «Вся наша "безрелігійна" цивілізація, яка веде своє походження від Ренесансу, хоче позбавити серце його центрального положення і надати це центральне положення розуму, науці, пізнанню. Якщо для всього новітнього інтелектуалізму пророчим є вислів Леонардо да Вінчі: "Велика любов є дочка великого пізнання", то для християн Сходу ми можемо сказати протилежне: "Велике пізнання є дитям великої любові"»³⁰. У цьому, і тільки в цьому зберігається краща традиція еллінізму, сприйнята східним християнством, зберігається античне вчення про Софію та ідею, сприйняте всіма нашими вчителями³¹. Так українська духовність акумулює в собі універсальність філософського осмислення. Вона дає можливість оволодіти справжнім і повним сенсом філософії, всезагальністю її безконечно го горизонту, зрозуміти сутність пізнання, у якому кожна окрема істина не має бути абсолютизована й ізольована від людини.

Саме таким шляхом відбувається становлення і формування основ українського філософського мислення і національної духовності. Синтезуючи в собі кращі ідеї західноєвропейської ренесансної думки і барокової культури, вона обирає свій самобутній підхід, обумовлений «світосприймальними настановами» (О. Кульчицький) української ментальності, і відкриває нове світоглядне розуміння істини, правди, справедливості, добра, краси тощо, що стало запорукою духовної невмирущості нашого народу, сенсом його національної ідеї.

Філософська культура мислення України епохи бароко в ренесансній і реформаційній версіях є органічною частиною всієї духовної культури українського народу тієї доби; у ній відбилися тенденції загального національного піднесення, гуманізація і демократизація культури й суспільного життя. Реалізація філософських ідей українських мислителів сприяла синтезу духовних культур Сходу й Заходу Європи, підвищувала духовний та інтелектуальний рівень народу, що стало передумовою його активнішого входження в контекст світової історії та культури. А творча діяльність українських мислителів не лише допомагала засвоєнню Сходом Європи філософського, наукового, богословського доробку Заходу, а й репрезентувала перед ним вітчизняну культуру, православне віровчення, своє специфічне філософське світобачення в контексті людиноцентризму. Особливість української філософії людиноцентризму полягає у відході його представників від позиції абсолютизації ролі розуму та звернення до «внутрішньої людини» – її «серця», що стало однією з суттєвих ознак подальшого розвитку української національної свідомості та духовної культури.

ПРИМІТКИ

1. Огородник І. В., Огородник В. В. Історія філософської думки в Україні. – К., 1999.— С. 91.

2. Кузнецов Б. Г. Идеи и образы Возрождения. – М., 1979. – С. 34.

3. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии: В 3 кн. – СПб., 1993. – Кн. 1. – С. 109.

4. Ільїн В. В. Діалог Софії і Логосу (феноменологія екзистенціально-персоналістських інтенцій української філософської антропології). – К., 2002. – С. 13.

5. Огородник І. В., Огородник В. В. Історія філософської думки в Україні. – С. 94.

6. Горський В. С. Історія української філософії: Курс лекцій. – К., 1997. – С. 47.

7. Там само. – С. 42.

8. Там само. – С. 52.

9. Ільїн В. В. Діалог Софії і Логосу. – С. 15.

10. Огородник І. В., Огородник В. В. Історія філософської думки в Україні. – С. 98.

11. Кон И. С. В поисках себя. Личность и ее самосознание. – М., 1984. – С. 103.

12. Ільїн В. В. Діалог Софії і Логосу. – С. 18.

13. Больнов О. Ф. Філософська антропологія та її методологічні принципи // Сучасна зарубіжна філософія: Течії і напрями. – С. 106.

14. Огородник І. В., Огородник В. В. Історія філософської думки в Україні. – С. 126.

15. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. – Мюнхен – Львів, 1995. – С. 156.

16. Эразм Роттердамський. Философские произведения. – М., 1986. – С. 174.

17. Там само. – С. 491.

18. Ільїн В. В. Діалог Софії і Логосу. – С. 23.

19. Горський В. С. Історія української філософії. – С. 53.

20. Козловський П. Постмодерна культура: суспільно-культурні наслідки технічного розвитку // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями. – С. 240.

21. Монтень М. Опыты: В 3 кн. – М., 1981. – Кн. 3. – С. 304.

22. Огородник І. В., Огородник В. В. Історія філософської думки в Україні. – С. 194.

23. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. – С. 153.

24. Бруно Д. Диалоги. – М., 1999. – С. 62.

25. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. – С. 153.

26. Горський В. С. Історія української філософії. – С. 58.

27. Там само. – С. 47.

28. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. – С. 153.

29. Гуссерль Е. Криза європейського людства і філософія // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями. – К., 1996. – С. 70.

30. Чuжевський Д. І. Нариси з історії філософії на Україні. – К., 1992. – С. 7.

31. Горський В. С. Історія української філософії: Курс лекцій. – К., 1997. – С. 47.

32. Ільїн В. В. Діалог «Софії» і «Логосу» (феноменологія екзистенціально-персоналістських інтенцій української філософської антропології). – К., 2002. – С. 64.

33. Горський В. С. Історія української філософії. – С. 53.

34. Чижевський Д. І. Історія української літератури (Від початку до доби реалізму). – Тернопіль, 1994. – С. 215-216.

35. Метельова Т. Метаморфізм філософії: ідеологія, наука, гра... // Генеза. – 1996. – №1(4). – С. 31.

36. Нічик В. М. Петро Могила в духовній історії України. – К., 1997. – С. 30.

37. Горський В. С. Історія української філософії. – С. 54.

38. Кульчицький О. Світовідчування українця // Українська душа. – К., 1992. – С. 51.

39. Там само. – С. 53.

40. Там само. – С. 54.

41. Чижевський Д. І. Нариси з історії філософії на Україні. – С. 28.

42. Ільїн В. В. Діалог «Софії» і «Логосу». – С. 68.

43. Горський В. С. Історія української філософії. – С. 47.

44. Ільїн В. В. Діалог «Софії» і «Логосу». – С. 70.

45. Кульчицький О. Світовідчування українця. – С. 56.

46. Ільїн В. В. Діалог «Софії» і «Логосу». – С. 73.

47. Нічик В. М. Петро Могила в духовній історії України. – С. 25.

48. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. – М., 1994. – С. 271.

49. Українець С. Етимологія серця в українській філософічній думці: діалогіка монологу // Сучасність. – 1999. – № 5. – С. 125.

50. Кульчицький О. Світовідчування українця. – С. 53.

51. Чижевський Д. І. Історія української літератури. – С. 231.

52. Русин М. В. Світосприйняття Івана Вишенського // Україна: філософський спадок століть. – К., 2000. – С. 195-196.

53. Ільїн В. В. Діалог «Софії» і «Логосу». – С. 77.

54. Грушевський М. С. Духовна Україна: Зб. творів. – К., 1994. – С. 172.

55. Нічик В. М. Петро Могила в духовній історії України. – С. 56.

56. Грушевський М. С. Духовна Україна. – С. 175.

57. Ільїн В. В. Діалог «Софії» і «Логосу». – С. 86.

58. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. – С. 178.

59. Нічик В. М. Петро Могила в духовній історії України. – С. 221.

60. Горський В.С. Історія української філософії: Курс Лекцій. – К., 1997. – С. 46.

61. Огорооник І. В., Огорооник В. В. Історія філософської думки в Україні. – К., 1999. – С. 121.

62. Чuжевськuй Д. І. Історія української літератури (Від початку до доби реалізму). – Тернопіль, 1994. – С. 215.

63. Ільїн В. В. Діалог Софії і Логосу (феноменологія екзистенціально-персоналістських інтенцій української філософської антропології). – К., 2002. – С. 35.

64. Чижевський Д. І. Нариси з історії філософії на Україні. – К., 1992. – С. 29.

65. Голенuщев-Кутузов И. Н. Гуманизм у восточных славян: Украина и Белорусия. – М., 1963. – С. 6.

66. Горськuй В. С. Історія української філософії. – С. 49.

67. Семчишuн М. Тисяча років української культури. – К., 1993. – С. 87.

68. Бuчко А. К., Бuчко І. В. Феномен української інтелігенції. Спроба екзистенціального аналізу. – Дрогобич, 1977. – С. 30.

69. Ільїн В. В. Діалог Софії і Логосу. – С. 39.

70. Громов М. Н. Максим Грек. – М., 1983. – С. 87.

71. Горський В. С. Історія української філософії. – С. 34-37.

72. Там само. – С. 39.

73. Огородник І. В., Огoродник В. В. Історія філософської думки в Україні. – С. 152.

74. Грушевськuй М. С. Духовна Україна: Зб. творів. – К., 1994. – С. 158.

75. Чuжевькuй Д. І. Історія української літератури. – С. 214.

76. Ільїн В. В. Діалог Софії і Логосу. – С. 46-47

77. Чuжевський Д. І. Історія української літератури. – С. 216.

78. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. – Мюнхен – Львів, 1995. – С. 157.

79. Там само.

80. Огорооник І. В., Огородник В. В. Історія філософської думки в Україні. – С. 178.

81. Нічuк В. М. Петро Могилa в духовній історії України. – К., 1997. – С. 228.

82. Чuжевськuй Д. І. Нариси з історії філософії на Україні. – С. 39.

83. Нічuк В. М. Петро Могила в духовній історії України. – С. 189.

84. Там само. – С. 10.

85. Там само. – С. 19.

86. Чuжевськuй Д. І. Нариси з історії філософії на Україні. – С. 19.

87. Онацький Є. Українська емоційність // Українська душа. – К., 1992. – С. 47-48.

88. Ільїн В. В. Діалог Софії і Логосу. – С. 55.

89. Чuжевськuй Д І. Сімнадцяте сторіччя в духовній історії України // Україна: філософський спадок століть. – К., 2000. – С. 203.

90. Нічuк В. М. Петро Могила в духовній історії України. – С. 233.

91. Там само. – С. 235.

92. Огородник І. В., Русин М. Ю. Українська філософія в іменах. – К., 1997. – С. 42.

93. Нічuк В. М. Петро Могила в духовній історії України. – С. 233.

94. Огородник І. В., Огородник В. В. Історія української філософської думки. – С. 250.

ІІ

ІНТЕНЦІЇ НАЦІОНАЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ У СТРАТЕГІЯХ МИСЛЕННЯ ЕПОХИ МОДЕРНУ: УКРАЇНА – ЄВРОПА

1. Людина як всезагальний вимір достовірності знань

2. Кордоцентрично-бароковий контекст національної свідомості

3. Українська ідея в парадигмі софійного мислення

4. Морально-духовні засаду національного світогляду