Gurvich_G_D_Filosofia_i_sotsiologia_prava_Antol

Г. Д. Гурвич Избранные труды

социальные (профессии кузнеца, цирюльника, актера, могильщика, врача, статус чужака и т. д.), по-видимому, определяют их носителей как магов. Маг — это одержимый демонами и потомок демонов. Если только существует каста магов, то доступ в нее открыт лишь через мистическую инициацию, подразумевающую контакт со сверхъестественными силами, посвящение и традицию . Вообще маг далек от того, чтобы быть интеллектуалом, — он находится в состоянии экстаза, он одержим, и эти качества ему сообщаются тем обществом, в лоне которого он действует и чьи коллективные экстазы являются conditio sine qua поп (лат. — непременным условием. — Прим. пер.) эффективности его действия.

М агические акты и ритуалы отнюдь не обладают той простотой, кото­ рую им приписывает Фрэзер. Напротив, они в высшей степени сложны — как в условиях их исполнения, всегда таинственных и необычных (время: сумерки или ночь, пятница или суббота; особые астрономические знаки; мес­ та: кладбища, могилы, границы деревень, пещеры, крыши; инструменты: му­ сор, экскременты, волшебная палочка и т. д.), так и в самом их содержании, которое всегда символично. Эти ритуалы подразумевают вызов сверхъестест­ венного, связь с которым обеспечивают магические символы. Странность и причудливость жестов, загадки, нечленораздельность песнопений соответ­ ствуют мистическому содержанию магического действия, которое не имеет ничего общего с логической операцией.

М агические представления не относятся к интеллектуальной сфере и нисколько не опираются на порядок и определенность. «Аффективная кате­ гория сверхъестественного» (Леви-Брюль) является здесь доминирующей — это символические образы, эмоции, тенденции, стремления. О сновное мен­ тальное представление — это наступление следствия непосредственно за причиной, безграничная возможность творчества — отсутствие разрыва меж­ ду желанием и его реализацией. «Законы сходства и подобия», о которых говорит Ф рэзер, являются лишь внешним предлогом переноса чувств и стрем­ лений. Более того, под тонкой оболочкой этих законов (в случае их действен­ ности) движутся производящие их силы, различные проявления магической сверхъестественной власти — маны,1* впервые выявленной Кодрингтоном. Души мертвых, обладающие магическими силами (тиндалох), и демоны яв­ ляются другим их аспектом, отождествляемым иногда с силами, производя­ щими эти явления. Как и все, что имеет отношение к магии, демоны являют­ ся эм оционально-волевы м и сим волами, мощными м агнитам и , которые притягивают и отталкивают и которые, помимо их символической функции, напоминают то, что современная философия обозначает термином «ценнос­ ти». Эмоциональный или волевой коллективный опыт необходим для выра­ ботки магических представлений — таких, как создание ex nihilo (лат. — из ничего. — Прим. пер.), волшебная сила, демоны.

Подводя итог критики Фрэзера, Мосс и Юбер приходят к следующему заключению по проблеме магической эффективности. «Симпатические фор­ мулы не являются ни законами магических обрядов, ни даже законами обря­ дов, основанных на принципе симпатии. Это всего лишь абстрактное толко­ вание наиболее общих понятий, которые мы находим в магии, и не более того. Симпатия — это дорога, которой следует магическая сила, сама она не

482

Магия и право

является магической силой» (Мосс М., Юбер А. Н абросок общей теории ма­ гии. С. 188-189).6 «За законами подобия и сходства существуют магические силы, за магическими силами — магическая среда, магическая атмосфера, а за н е й — демонология, связанная со сверхъестественной силой» (Там же). Речь идет о власти, о магическом потенциале — другими словами, о мере интенсивности особой сверхъестественной силы — маны, которая отчасти предшествует магическому ритуалу, а отчасти создается в его ходе, постоян­ но актуализируясь магом. Верование мага не менее искренне, чем верование его группы. Магия есть состояние коллективного сознания, и именно неин­ теллектуальная коллективная психология должна служить отправной точ­ кой для понимания феномена магии. Она демонстрирует, в частности, сле­ дующее: если маги пользуются своей маной для того, чтобы получить власть над своими согражданами, чтобы добиться более высокого социального поло­ жения, чтобы поднять свой престиж, то коллективные верования, которыми проникнуты маги, даю т им для этого средства — ведь мана может быть как маной группы, так и маной индивидуума.

Что касается попытки Ф рэзера найти в магии корень науки, то предыду­ щих замечаний было бы достаточно для того, чтобы от нее отказаться. Учи­ тывая, что критики Ф рэзера не всегда приходят к четкому выводу по этому вопросу, мы хотим подчеркнуть, что установки, из которых вытекают наука и магия, нам представляются совершенно несовместимыми. Науке и фило­ софии соответствует бескорыстное удивление по отношению к миру; магии — желание доминировать над миром, сопровождаемое страхом по отношению к тем элементам, которыми маг не умеет пользоваться; наконец, религии — трепет и ожидание спасения. Эти три установки нельзя сводить одну к дру­ гой, их нельзя также выводить из одного общего источника. В различных цивилизациях интенсивность каждой из этих установок различна. Домини­ рование «аффективной категории сверхъестественного» в первобытных об­ ществах давало преимущества религии и магии — трепету и желанию обла­ дать властью сверхъестественным путем над бескорыстным удивлением, которое всегда оставалось скрытым. Поэтому наука не производна ни от магии, ни от религии. Техника, напротив, частично произошла от магии в тот момент истории, когда ослабление «аффективной категории сверхъестест­ венного» дало преимущество желанию управлять объектами из-за страха неумения пользоваться ими естественным путем; тогда техника, освобож­ денная мало-помалу от верования в сверхъестественную ману, смогла кос­ венно способствовать развитию наук.

Непримиримость упомянутых установок ведет равным образом к необ­ ходимости отказаться от теории Ф рэзера о магии как источнике религии. Трепет и ожидание спасения не могут происходить от желания управлять миром и от страха потерпеть на этом поприще неудачу. В этом смысле рели­ гия и магия являются сосуществующими элементами, соответствующими «трансцендентному сверхъестественному» и «имманентному сверхъестест­ венному». Аргументы Фрэзера в пользу положения о том, что «магия старше

6 Здесь и далее цитаты приводятся по изданию: Мосс М., Юбер А. Набросок общей теории магии // Мосс М. Социальные функции священного. СПб.: Евразия, 2000.

483

религии», являются столь же малоубедительными. Во-первых, магия никоим образом не является элементарной — она так же сложна, как и религия. Со­ вершенно недопустимо приводить в качестве аргумента доставш ийся нам от Тейлора и давно опровергнутый этнографами предрассудок о том, что элементарное исторически предшествует сложному, ведь первобытные об­ щества не менее сложны, чем более развитые, хотя эта сложность и носит специфический характер. Во-вторых, как мы уже указали, наличие проме­ жуточных форм между магией и религией не доказывает их общего проис­ хождения, но лишь указывает, что в ходе борьбы магия и религия могут час­ тично пользоваться друг другом, порабощая захваченные части и отклоняя их силу в направлении, противоположном их сущности. Наконец, в-третьих, даже если верно то, что магические верования всюду одинаковы, тогда как религиозные верования индивидуализированны, то и это не могло бы послу­ жить доказательством в пользу магического происхождения религии. В част­ ности, предполагаемую универсальность магических верований можно было бы легко объяснить диффузным, децентрализованным характером магии, вы­ текающим из имманентности сверхъестественных сил, на которых она ос­ нована. Равно как и своеобразие религий, которое, впрочем, имеет различ­ ную степень в различных типах социальных общностей (ведь проводил же Огюст Конт различие между религией кланов и племен, национальными и универсальными религиями!), легко объясняется данным в откровении ха­ рактером их догм, предполагающих наличие Церкви, организованной для культа, — следствие трансцендентности высшего свёрхъестественного суще­ ства в религии. Более того, тождественность магических верований является весьма спорной и, во всяком случае, была преувеличена Фрэзером. Дейст­ вительно, если сравнить, например, магию австралийцев с магией мелане­ зийцев, магию ассирийцев — с магией египтян и индусов, то можно найти весьма четкие различия. Впрочем, могло ли быть иначе, если магия, нахо­ дясь в состоянии конкуренции и постоянной борьбы с религией, должна была принимать во внимание противника и частично адаптироваться к нему?

Подводя итог, скажем, что Фрэзер лишь поставил этот вопрос первосте­ пенной важности, но не разрешил его, несмотря на все богатство материа­ лов, которое он собрал в своих трудах. Критика его решений постоянно при­ водила нас к мане — сверхъестественной силе, которую мы рискнули определить как имманентную. Поэтому мы должны последовать нашему за­ мыслу, анализируя различные интерпретации маны в их применении к опре­ делению магии.

§3. Различные определения маны в их применении

копределению магии

А. Открытие Кодрингтона

В своей работе «Меланезийцы» (Melanesians. 1899), вышедшей в свет через не­ сколько лет после публикации первого тома «Золотой ветви», Кодрингтон указал на роль представления «мана» в меланезийской культуре. Речь идет о присутствующей повсюду сверхъестественной силе, которая, по большей части, лишена сакрального

484

Магия и право

и трансцендентного характера. Открытие в сферах прочих цивилизаций аналогич­ ных представлений: оренда и маниту в Северной Америке, арунгкмта в Австра­ лии, ваканда в племени сиу*1— усилило интерес к мане, которая в широком смысле слова стала родовым обозначением и дала место различным интерпретациям и даже более смелым построениям, задуманным в духе апологетики (неискоренимый теизм первобытных племен, по словам Шмидта;х" пантеизм как первоначальная форма ре­ лигии и т. д.). Мы не будем останавливаться на этих построениях, а сосредоточимся исключительно на тех научных интерпретациях, которые связаны с соотношением магии и религии.

Вот как Кодрингтон описал ману: «Меланезийцы верят в существование силы, совершенно отличной от всякой материальной силы, которая действует по-разному, во благо или во зло, и которую человеку очень выгодно использовать для достиже­ ния власти... Это мана... В некотором смысле эта сверхъестественная сила — дей­ ствие нематериального порядка — открывается через физическую силу или через любую находящуюся в распоряжении человека форму власти и превосходства. Мана не закреплена за определенным объектом, она может быть привнесена в любую вещь» (Codrington R. Melanesians. P. 118). «Именно в ней источник активности для всего, что делают люди, и всего, что, как они верят, можно сделать в белой и черной магии. Именно благодаря этой власти люди могут контролировать и управлять силами при­ роды, призывать дождь или хорошую погоду, штиль и бурю, насылать или снимать болезни, предвидеть будущее, приносить счастье, или несчастье... Из этого верова­ ния исходит все, что называют магией и колдовством. Колдуны, врачи, заклинатели дождя, пророки, гадалки... располагают этой силой. Среди них есть такие, кто дела­ ет свое искусство профессией и живет за счет него. Но не существует касты магов или врачей. Каждый человек определенного ранга вступает в контакт с маной и вы­ полняет определенные оккультные практики» (Ibid. Р. 191 et seq.). Из этих цитат ясно видно, что Кодрингтон рассматривает ману преимущественно как magical power (англ. — магическую силу. — Прим. пер.), согласно его собственной терминологии, как имманентную сверхъестественную силу, которая нас окружает и проникает в нас, которой человек или группа могут пользоваться и управлять по своему усмот­ рению. Тем не менее, в других текстах Кодрингтон рассматривает ману как основание религии даже у меланезийцев, и эта двусмысленность вновь возникает и углубляется в целой серии более конкретных примеров, которые мы должны будем обсудить. Откуда она появляется у Кодрингтона? Прежде всего, не изучив в достаточной мере труды Фрэзера, он не осознал социологической значимости проблемы соотношения магии и религии. Аргументируя свою позицию, он заявляет, что присущая живым и мертвым людям в той же степени, что и неодушевленным предметам, мана имеет магический характер, а присущая духам, демонам, божествам мана имеет характер религиозный. Таким образом, дифференциация магии и религии, по Кодрингтону, зависит не от сущности задействованных сверхъестественных сил, а от характера существ и объектов, в которых они проявляются. Однако, как мы далее продемонст­ рируем, эта концепция совершенно ошибочна, поскольку Вундтх|и и особенно Леман’0'' показали, что мана действует по большей части в отношениях существ од­ ного порядка: например, духи и боги нуждаются в мане лишь для того, чтобы воз­ действовать на равных себе, а не на людей или вещи, которые им прямо подчинены.

Б. Интерпретации Мосса и Юбера

В своем фундаментальном исследовании «Набросок общей теории магии»

(Esquisse d’une théorie générale de la magie. 1903) Мосс и Юбер связали магию с

несакрализованной маной, противопоставляемой сакральной мане. Действительно,

помимо условного определения магии (оно особенно бросается в глаза и в некото­ рой степени даже затемнило окончательные результаты проведенных исследований) они открыли для нас целый мир имманентных сверхъестественных сил. Но из-за своего убеждения (аналогичного убеждению Дюркгейма) в том, что всякая сакральная

485

сила, как и всякая магическая сила, является исключительно силой коллективной — субъективной проекцией восхищающегося самим собой общества, мыслители сочли необходимым свести сакральную и магическую силы к единому знаменателю, рас­ сматривая ману в качестве общего основания и религии, и магии. Все, что относится к сакральному или религиозному, исходит, по их мнению, от маны, но не все, что исходит из маны, доходит до уровня сакрального. Так, Мосс и Юбер попали на путь дюркгеймовской интерпретации, согласно которой отправной точкой исследования должна быть «тотемическая мана», которая к тому же хронологически предшество­ вала бы магической мане и являлась бы ее провозвестницей. Однако присущая Моссу и Юберу реалистическая тенденция была ближе к признанию параллельного разви­ тия магии и религии, весьма отличных в своей структуре от обеих разновидностей маны: маны несакрализованной, или маны в собственном смысле слова, и маны сак­ ральной, первоначальной формой которой является тотем.

Если отказаться от отождествления сверхъестественных сил с подчиняющими их себе коллективными действиями, то не остается никакого смысла в проецирова­ нии термина «мана» вне магии и в привязывании сакрального к мане. Мосс и Юбер расчистили почву для признания непреодолимости имманентной сверхъестест­ венной, или магической, силы и трансцендентной сверхъестественной, или религи­ озной, силы, а научные исследования Лемана и Малиновского подтвердили это воз­ зрение.7

Теперь мы можем более подробно исследовать концепции Мосса и Юбера. Религиозные ритуалы всегда «торжественны, социальны, обязательны, регулярны: таковы праздники и таинства. Есть другие ритуалы, которые, напротив, обычно яв­ ляются сугубо магическими. Это колдовские обряды наведения порчи. Будучи неза­ конными, они формально запрещены и наказуемы. Этот запрет как бы формально отмечает различие между магическими и религиозными обрядами... Необходимо отметить, что эти две крайности образуют два полюса магии и религии: полюс по­ священия и полюс осквернения чарами... Между этими двумя полюсами простира­ ется туманная полоса явлений, специфика свойств которых сразу не ясна» (Мосс М., Юбер А. Набросок общей теории магии. С. 116-117). Незаконны именно магические действия, в частности, практики, связанные с той или иной техникой, например, тех­ никой врачевания или техникой заклинателя дождя. «Мы пока получили, таким об­ разом, предварительное определение магического обряда: это любой тайный обряд, совершающийся приватно, скрытно, не являющийся частью целостного культа и в своей крайней форме стремящийся к запрещенным формам обряда» (Там же. С. 118). Это определение является предварительным вдвойне и остается, по мнению самих авторов, поверхностным: с одной стороны, оно демонстрирует лишь тот аспект ма­ гии, который воспринимается с точки зрения религии, и помещает столь существен­ ный раздел магии, как белая магия и социальная магия, в категорию переходных элементов; с другой стороны, оно не касается глубинного основания магии, иссле­ дование которого составляет основную заслугу рассматриваемой работы Мосса и Юбера.

«Таким образом, в магических ритуалах, — пишут авторы, — мы обнаруживаем не только искомое понятие священного, но и его источник» (Там же. С. 205). Однако, по их мнению, мана связана с желаниями, аффектами, стремлениями к ценностям. Демоны, или в более широком плане, мана — лишь иное название ценностей; они действуют как мощные магниты, освобождающие интенсивные эмоциональные и волевые состояния (Там же. С. 207 и сл., 210 и сл.). В идее маны «нет ничего ин­ теллектуального, ничего экспериментального, ничего, кроме ощущения существования общества и его предрассудков» (Там же. С. 211). Желания, аффекты и стремления, предел которых составляет мана, имеют, по мнению Мосса и Юбера, коллективный характер (Там же. С. 214). «Речь идет, по существу, о признанных обществом отно­ сительных значимостях. Они зависят не от внутренних свойств вещей и людей, но от

1См. ниже: подпараграф Д настоящего параграфа.

486

Магия и право

статуса и положения, приписываемых им всемогущим общественным мнением и пред­ рассудками» (Там же. С. 206). Таким образом, мана и магия являются следствием «кол­ лективных желаний и страхов, взаимной экзальтации» связанных между собой ин­ дивидуумов (Там же. С. 214). Иначе говоря, мана не только предполагает коллективные аффективные действия для своего понимания, но она является просто продуктом, проекцией этих действий, аспектом произведенной обществом коллективной силы, что делает чрезвычайно сложным четкое разграничение между магической сверхъесте­ ственной силой (в терминологии авторов — несакрализованная мана) и религиоз­ ной сверхъестественной силой (сакральная мана).

Но прежде чем подойти к этому разграничению, мы должны воспроизвести в высшей степени удачную характеристику сущности маны, данную нашими автора­ ми, которая распространяется по большей части на несакрализованную, или маги­ ческую, ману. Против интерпретации маны как субстанции (Кодрингтон) и ее про­ тивоположной интерпретации как действия и качества ( Wirksamkeit und Attribut (нем. — действенность и атрибут. — Прим. пер.) у Вундта и Лемана) Мосс и Юбер справедливо замечают, что категории нашей ментальности неприменимы здесь, в иной ситуации: «Мана представляет собой не просто некую силу или сущность — это и действие, и свойство, и состояние. Другими словами, это одновременно суще­ ствительное, прилагательное и глагол... Короче говоря, это слово объединяет мно­ жество идей, которые мы обозначаем такими выражениями, как колдовская сила, магическое свойство вещи, магическая вещь и сверхъестественное существо; иметь магическую силу, быть заколдованным, действовать с помощью магии» (Там же. С. 195). «Здесь смешиваются представления о деятеле, обряде и вещи — это смеше­ ние нам кажется фундаментальным в магии» (Там же). При этом качество (напри­ мер, богатство, социальное положение и т. д.; горячий, упругий), передаваемая по­ движность, контагиозность и эффективность не путаются с мистическими духами (духи не имеют маны, тогда как не-духи (группы, люди, вещи) могут ею обладать (Там же. С. 198); мана укрепляет механическое действие, не нарушая его. «Именно благодаря ей крепко стоит дом, лодка устойчива на воде, сеть удерживает улов»

(Там же. С. 197).

Из этих глубоких и ярких характеристик можно было бы сделать вывод, которого авторы не делают и которого они, кажется, даже избегают, хотя он и напрашивается. Этот вывод состоит в том, что мана есть сверхъестественная сила, близкая человеку и миру и находящаяся с ними на равных, — это имманентная сверхъестественная сила. Если то, что Мосс и Юбер говорят по поводу существа маны, относится ко всем ее разновидностям (а они не делают никаких оговорок по этому поводу), то мана никогда не могла бы быть силой высшей, отдаленной, сакральной, трансцен­ дентной. Она не имела бы ничего автономного, реализуясь непосредственно в силах реальных: физических, психических, органических; она бы не управляла, не требо­ вала подчинения, не предполагала бы благодати, не приносила бы спасения. Но тогда рассмотрение сакрального как разновидности маны не только не является необходи­ мым, но кажется скорее обойденным в ходе исследований наших авторов. Мана, когда ее описывают в деталях и конкретике, далека от утверждения в качестве своего источника магии и религии и сама оказывается исключительным основанием магии; она встает в непреодолимое противоречие с сакральной сверхъестественной силой — основой религии. Социальные истоки магии, на которые справедливо указывают Мосс и Юбер, не находятся в прямом отношении с этим вопросом, если учитывать, что само социальное всегда многообразно и сложно, плюралистично по своей сути (с разными степенями актуализированное™ и виртуальности — ведь противопостав­ ление религиозного клана и магических фратрий является характерным для любого первобытного общества). Разные группы в рамках глобального общества различа­ ются как раз своим содержанием, расходящимся с их коллективными действиями, охватывающими, в частности, имманентные сверхъестественные силы (мана), с од­ ной стороны, и трансцендентные сверхъестественные силы (сакральное, тотем) — с другой.

487

Проведя четкое различие между этими двумя противоположными силами, но сведя их более конструктивным образом к двум разновидностям родового понятия маны, Мосс и Юбер оказались вынуждены искать дополнительные критерии для промежуточного разграничения магии и религии. Признавая возможность коллек­ тивного отправления магии, общественных магических ритуалов, магических дви­ жений групп (жесты, танцы, песни), авторы увидели отличительный признак магии в том, что ее отправление чаще всего является индивидуальным, диффузным, «част­ ным». Если сказать, что, «имея общество своим благодетелем и посредником, магия имеет в качестве инициатора своего развития только индивидуума», будет преувели­ чением, то верно, говорят они, что магия характеризуется способностью индивидуу­ мов «присваивать себе коллективные силы (мана)», что магия, развиваясь, «начина­ ет использоваться исключительно индивидуумами» (Там же. С. 178, 224-225), и это объясняет ее тенденцию к запрещенному и незаконному. Эти характеристики, пре­ увеличенные Ювеленом, привели его к определению магии как «искажения индиви­ дуумом происходящей из сакрального власти, используемой им в свою пользу»

(Huvelin P. La Magie et le Droit individuel // Année sociologique. 1906; см. также § 2

главы II настоящей работы). Мосс и Юбер в предисловии к своей книге «Mélangés d’histoires et des religions» (2 éd. 1926. P. XXIII-XXV) высказались против этой ин­ терпретации, которую они осудили как упрощенную, отмечая, что для них «маги­ ческое действие, даже незаконное, остается социальным, что не всякий магический ритуал является незаконным, и что, наконец, магическая мана не является сакраль­ ной, а магия не есть просто производное от религии».

Этим возражением они сами признали трудности, с которыми столкнулись, сво­ дя магическую сверхъестественную и сакральную сверхъестественную силу к одно­ му основанию, вместо того чтобы их противопоставить как несводимые друг к дру­ гу. В конечном итоге они видят истинный критерий различия вразличном основании магии и религии, а не в их единообразном отправлении. Впрочем, в замечательном исследовании М. Мосса «Дар» непримиримое противоречие между магической маной и сакральным, ведущее к противоречию между обменами, обязательствами, от­ чуждаемой и передаваемой собственностью и неотчуждаемой собственностью, вы­ ступает со всей ясностью.

В. Теория «тотемной маны» у Дюркгейма

Используя разработки своих учеников Мосса и Юбера, Дюркгейм поменял их направление. В работе «Les Formes élémentaires de la vie religieuse» он отказался от основополагающего различия между маной несакрализованной (единственной под­ линной маной) и маной сакральной, поставив сакральное у основания магии в той же мере, как и у религии. Он вывел ману из тотема и нашел, таким образом, истоки религии в магии. Тотем, по его мнению, — не что иное, как символ конкретизиро­ ванной и локализованной клановой маны, которая становится абстрактным поняти­ ем, а неожиданный термин «тотемная мана» оказывается как раз в духе Дюркгейма (lbid. Р. 268 et suiv.). Мана— общее основание как религии, так и магии— «есть неопределенная власть, безымянная сила, безличность которой сравнима с безлич­ ностью сил физических» (lbid. Р. 285 et suiv., P. 293 et suiv., P. 343 et suiv.). Эта сак­ ральная, безличная и безымянная сила проявляется прежде всего в виде тотемного принципа, где мана сакральна для всех, а тотем сакрален для клана. «Абстрагирова­ ние маны в тотем происходит при переходе от клановой структуры к племенному сообществу» (lbid. Р. 279-280). «Понятие единой и всеобщей маны могло родиться лишь с момента, когда единая религия стала развиваться вне клана» (lbid. Р. 281). Тотемная мана, обретя более общий характер благодаря переходу от клана к племен­ ной структуре, индивидуализируется в конкретных душах. Последние суть не более чем точки приложения, производные безличных и безымянных сил, которые образу­ ются в группе (lbid. Р. 370-379). Таким образом, «идея души обязана происхождени­ ем своему вторичному источнику: проистекающая из безымянной и безличной силы — маны, идентичной сакральному, по своему происхождению она носит чисто религиозный характер. Этим источником является тотем, воплощение клана» (lbid.

488

Магия и право

Р. 382). Роль безымянной маны потому подтверждает философские теории, которые видят источник личности в безличной первопричине (Ibid. Р. 389). В то же время можно проследить, как религия порождает понятия физической силы, причинности и использует эти научные понятия: ведь у их истоков лежат мана и манипуляции ею

(Ibid. Р. 90-292).

Поскольку, по мнению Дюркгейма, сакральное лежит в основании как религии, так и магии, абстрагирование тотема в ману ведет одновременно к возникновению и племенной религии, и магии. Критерии различия между этими последними должны быть найдены в ритуалах, в характере запретов и соответствующих санкций. Рели­ гия носит вдвойне социальный характер: по своему содержанию (сакральное) и по своему отправлению (всегда коллективное и предполагающее определенную груп­ пу, связанную с культом и с конкретной символикой). Религия по необходимости предполагает существование Церкви. Напротив, магия социальна лишь по своему содержанию; что касается ее отправления, то она носит гораздо более индивидуаль­ ный, диффузный характер, так как существование магических братств не является принципиальным для магии. Во всяком случае, не существует магической церкви, а отправление магии оставляет свободное поле для индивидуальной инициативы, для отделения мага от группы и развития эгоизма.

К этому критерию присоединяется еще один, так или иначе с ним связанный. Нарушение религиозных запретов сопровождается порицанием, общественным нео­ добрением — теми санкциями, которые Дюркгейм называет синтетическими. Нарушение же магических запретов имеет следствием только те санкции, которые он называет аналитическими и которые вытекают прямо из запрещенного действия, поскольку эти санкции подобны тем, что сопровождают нарушение технических пра­ вил, например, гигиенических. «Даже если святотатство наказывается болезнью или естественной смертью того, кто его совершил, святотатец оскорбляет еще и обще­ ственное мнение, которое поднимается против него; святотатство делает его винов­ ным в глазах общества. Напротив, магический запрет санкционируется лишь чисто материальными последствиями, которые должно иметь запрещенное действие с прак­ тически физической неизбежностью. Не подчиняясь ему, человек подвергается риску как тот больной, который не следует рекомендациям своего лечащего врача. Но не­ послушание не составляет вины; оно не приводит общество в негодование. Не су­ ществует магического греха» (Ibid. Р. 429-430).

Скрытый индивидуальный эгоизм магии и технический, некатегоричный харак­ тер правил, которые из него вытекают, ясно демонстрируют, по мнению Дюркгейма, что мораль всегда находится на стороне религии, а не на стороне магии. Религия — это источник морали, а магия — скорее вне морали, будучи с этой точки зрения ней­ тральной. Социология, если верить в этом Дюркгейму, подтвердила бы традиционные теологические постулаты.

Заключение, которое Дюркгейм выводит из всех этих соображений, прямо про­ тивоположно мыслям Фрэзера. Религия, очевидно, исторически предшествовала магии и дала ей начало, продолжая доминировать над ней. «Магия не есть, как утвер­ ждал Фрэзер, первопричина, от которой произошла религия. Совсем наоборот — именно под влиянием религиозных идей сложились предписания, на которых покоится искусство мага. Вера, которую внушает магия, — лишь частный случай религиоз­ ной веры» (Ibid. Р. 517). «Мы знаем теперь, отчего происходит так, что магия полна религиозных элементов: она произошла от религии» (Ibid. Р. 518).

Интерпретации Дюркгейма, например, о критериях различия, которые он устанав­ ливает между магией и религией, представляются нам весьма спорными. Могут ли два феномена, имея общее основание в сакральном (совпадающем с маной), разли­ чаться в своих отправлениях и в тех санкциях, которые они влекут за собой? Откуда происходит это различие, и не следует ли искать его в различии оснований обоих явлений? В самом деле, именно трансцендентность и превосходство сакрального, пред­ полагающего подчинение, благодать и спасение, объясняют необходимость коллек­ тивного отправления религиозных ритуалов в церкви, которая тем самым поддержи­ вает конкретные догмы, навязываемые определенной группе. И как раз имманентность

489

магической маны, благотворной для объектов и субъектов, через которые она прони­ кает (находясь в их распоряжении), делает возможным диффузное, индивидуальное отправление в той же мере, что и коллективное отправление магического ритуала. Но тогда проявляется вся искусственность сведения магической маны и религиозно­ сти к одному и тому же принципу. Это построение распадается в размышлениях самого Дюркгейма, когда речь идет об объяснении различия религиозных и маги­ ческих санкций. Дюркгейм делает следующее важное признание: «Религиозный запрет

снеобходимостью подразумевает понятие сакрального; он происходит из уважения

кобъекту, которое внушает сакральное, и имеет целью помешать нарушить это ува­ жение. Напротив, магические запреты не предполагают ничего, кроме совершенно светского понятия свойства — качества. Вещи, которые маг рекомендует держать отдельно, — это те вещи, которые, в силу их характерных свойств, нельзя безопасно смешивать или соединять... Невозможно изучать одновременно и под одним названием два столь различных порядка фактов без возникновения путаницы» (lbid. Р. 340).

Таким образом, сакральное, постулируемое как общее основание магии и религии, внезапно исчезает из первой, как только речь заходит о реальной действительности. Считая бесспорным проведенное Дюркгеймом противопоставление религиозных и ма­ гических санкций, мы не можем допустить, что оно должно с необходимостью вести

ксвязыванию происхождения морали с действием религии и приписывать магии амо­ ральность. Тому есть две причины: а) в каждом коллективном и индивидуальном опы­ те существует множество аспектов морали. Мораль, связанная с религией, есть по преимуществу мораль долга и Высшего Блага, а мораль, связанная с магией, — это мораль действия и творческой свободы, первая форма светской и земной морали, призывающей к независимому усилию действующего лица; б) в морали санкции играют подчиненную и периферическую роль, так как нравственная жизнь проходит в своих наиболее существенных проявлениях вне санкций, которые, таким образом, не могут служить точкой отсчета для изучения взаимоотношений морали с религией

имагией.

Искусственное отождествление магической маны, которой можно управлять и которую можно увеличивать или уменьшать независимым усилием, с сакральным, требующим подчинения, ведет Дюркгейма к ряду трудностей, помимо только что указанных нами. Так, ему приходится утверждать, что первобытная религия не предполагает страха, чувства слабости и зависимости. «Первобытный человек не представляет себе божества в недосягаемой высоте, подавляющего его своим пре­ восходством; наоборот, оно очень близко к нему. Никогда, наверное, божество не было так близко к человеку, как в тот период истории, поскольку оно живет в объек­ тах, непосредственно окружающих человека, и является частично имманентным самому человеку» (lbid. Р. 320). Иначе говоря, сблизив магию с религией, Дюркгейм становится перед необходимостью приписать первобытной религии некоторые ос­ новополагающие характеристики магии: некий вид имманентности, призыв к чисто человеческому усилию, близость к элементам, через которые она проникает. Это, однако, нисколько не согласуется с положительными фактами этнографии и истории религий, которые показывают, что нигде религия не подавляет человека больше, чем в первобытном обществе, и что лишь самые развитые религии, такие, как христиан­ ство и буддизм, взывают, по крайней мере частично, к человеческой свободе для того, чтобы подняться до уровня божества.

Сближение магии и религии, то в пользу последней, то в пользу первой, подчас убеждало этнографов от теологии во главе с патером Шмидтом в обратном. Они пожелали доказать, что тотем был лишь религиозным символом, хотя и исключи­ тельно магическим. Поскольку тотем по большей части представал в качестве животного и поскольку Дюркгейм счел возможным утверждать, что тотем — это магическое средство, посредством которого индивидуум находится в отношении с клановой маной, патер Шмидт заявил, что тотемизм был лишь магией охотников. Первобытные люди, забыв, очевидно, о первом религиозном откровении (след кото­ рого можно найти у пигмеев экваториальных лесов) и заменив религию магией в форме тотемизма, пришли к своего рода деградации, когда магия должна была бы

490

Магия и право

вытеснить религию. На этом примере ясно видна опасность построений Дюркгей­ ма. Если происходит смешение первобытного божества с магической силой, если связывать между собой тотем и ману, то вполне можно рассматривать оба этих элемента как в качестве религиозных (у Дюркгейма), так и в качестве магических (у Шмидта). Решающим же является тот факт, что оба этих принципа совершенно несовмести­ мы: в то время как тотем воплощает сакральную сверхъестественную силу, высшую и трансцендентную, которой подчиняются и которая не может быть использована человеком, мана представляет собой имманентную сверхъестественную силу, близ­ кую человеку, взывающую к его автономному усилию и могущую подвергаться воз­ действию с его стороны. Поэтому образование понятия тотема, происходившее в момент перехода от клана к племени, может приводить только к такому божеству или к такой религии, которые будут носить более абстрактный характер, но никак не к магии или мане.

Характеристика магической маны как безличной и безымянной силы и попытка вывести идею души из маны не менее спорны. Противопоставление личного и без­ личного не соответствует первобытному мышлению, и мы увидим, что мана является одновременно личной и безличной. Что касается души, то она — лишь вместилище религиозного греха, другой полюс сакрального, из которого ее невозможно вывести, как нельзя вывести выпуклое из вогнутого. Во всяком случае, она не имеет никакого отношения к магической мане, поскольку душа может иметь ману, а может ее и не иметь, а неодушевленные объекты так же, как и божества, обязательно имеют ману.

По сути, дискуссия по проблеме соотношения религии и магии, тотема и маны носит у Дюркгейма скорее искусственный характер. Поскольку религия рассмат­ ривается как полное, тотальное воплощение общества, а магия оказывается благотворной для индивидуума, Дюркгейм старается показать, что магия вытекает из религии подобно тому, как индивидуум есть производное от общества. Однако если согласиться с положением о взаимообусловленности индивидуальной и коллективной перспектив и если принять во внимание реальную роль магии в социальной действительности, которая благоприятна для индивидуума скорее косвенным образом (множественно­ стью фратрий, которые магия выставляет против клана), чем прямым, ясно, что суть проблемы находится не там, где ее искал Дюркгейм. Существо проблемы — в про­ тивопоставлении двух сверхъестественных непримиримых сил, постигаемых в раз­ личных коллективных действиях и имеющих то независимые друг от друга, то кон­ курирующие социальные последствия.

Г. Теория магии по Бергсону

Бергсон в своей работе «Два источника морали и религии»" использовал выводы Мосса и Юбера в совершенно ином направлении, чем Дюркгейм, и не менее ис­ кусственно, чем последний, увязывал эти выводы с принципами своей философской концепции. Для исследования соотношения магии и религии следует, по его мне­ нию, прежде всего четко противопоставить религию статическую, соответствую­ щую «закрытому обществу», основанному на инстинкте, религии динамической, соответствующей «открытому обществу», чьим основанием является мистическая интуиция. Магию можно сравнивать только со статической религией, и она совер­ шенно несоизмерима с динамической религией, а между этими двумя разновидно­ стями религии нет никакой связи.

Статическая религия, в зависимости от которой следует определять магию, не­ сет двойную задачу. С одной стороны, «религия... есть защитная реакция природы против разлагающей силы ума» (Там же. С. 130), угрожающей инстинктивной и ин- фра-интеллектуальной социальности, которая есть основа закрытого общества. С дру­ гой стороны, «[статическая] религия есть защитная реакция природы против создан­ ного умом представления о неизбежности смерти» (Там же. С. 140), подавляющего

8 Цитаты приводятся по изданию: Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. —

Прим. пер.

491