Gurvich_G_D_Filosofia_i_sotsiologia_prava_Antol

ВВЕДЕНИЕ

С тех пор как, с одной стороны, Дж. Фрэзер1 в своих широко известных трудах (из которых1 мы приведем в пример такие работы, как «Золотая вегвь» (1-е изд. 1890, 3-е изд. в 7 т. 1911-1915), «Магические источники царской вла­ сти» (1905) и «Задача души» (1909)) поднял проблему соотношения маши и религии в первобытных обществах и социального значения магии; с тех пор как, с другой стороны, Кодрингтон" в своей замечательной работе «Melanesians» (1899) описал ману— магическую и сверхъестественную силу, дискуссия на эти темы не затихала. Этнографы, социологи, историки, юристы, философы и теологи приняли в ней весьма активное участие. В частности, во Франции ана­ лиз общих проблем магии и ее воздействия на право во многом продвинулся благодаря трудам школы Дюркгейма. Особо следует отметить исследования М. Мосса (Mauss М., Hubert H. Esquisse d ’une theorie générale de la magie // Année sociologique. 1903 ; Mauss M. Essai sur le Don // Année sociologique. Nouvelle série. 1923; Huvelin P. La Magie et le Droit individuel //A nnée sociologique. 1906) и нова­ торские труды Л. Леви-Брюля о первобытном мышлении.

Несмотря на появление все более и более богатого этнографического материала и все более тонкий и яркий анализ магии путем социологических и психологических наблюдений за первобытными людьми, центральная про­ блема определения четкой границы между магией и религией, а также объяс­ нения особой роли первой в социальной жизни не нашла какого-либо обще­ принятого решения (в том, что касается специфической взаимосвязи магии с техникой, наукой, моралью и правом).

Одни исследователи ведут происхождение магии от религии, рассматри­ вая первую либо как искаженную морализующую интерпретацию религии (традиционная теологическая концепция, подхваченная Луази"1и Аллье|У), либо как следствие зарождающегося индивидуализма (Дюркгейм и Ю велену). Дру­ гие полагают, что религия происходит от магии (Фрэзер). Наконец, третьи (Мосс, Ю беру| и особенно Леви-Брюль, который считал бессмысленным про­ тивопоставление магии и религии и объединил их единым термином «предрелигия») находят общую первооснову, от которой произошли и та, и другая.

Так же сильны разногласия и относительно социальных функций магии: для одних магия оказывает благотворное с точки зрения морали воздействие (Фрэзер), для других — деморализующее (Луази, Аллье, отчасти Бергсон), для третьих — нейтральное (Дюркгейм); для одних магия является прародитель­ ницей наук (Фрэзер), для других — техники (Мосс и М алиновский''11); третьи, напротив, считают ее препятствием для развития и науки, и техники (Берг­ сон). Для одних незаметно попеременное влияние, которое оказывают магия

€> М. В. Антонов, пер. с фр., 2004 1Отметим среди многочисленных трудов Фрэзера те, которые дополняют приведенные

ниже: FrazerJ. I ) Le Bouc emissaire. Etude comparée des religions. 1908 (trad. fr. 1925); 2) Tabou et les périls de l’ame. 1910 (trad. fr. 1927); 3) La Crainte des Morts. 1, Il sériés (Irad. Гг. 1935).

473

и религия на право (Фрэзер); для других влияние магии и религии на право взаимо­ исключающе, так как магия санкционирует исключительно межиндивидуальное и межгрупповое право (Ювелен); для третьих магия, порождая основные институты межиндивидуального права (обязательство, договор, движимое имущество), воздействует также и на различные виды социального права — наряду с религией (Мосс) или вопреки ей.

Эти колебания и разногласия даже в самых основополагающих вопросах (например, в вопросе о социальных формах магии и религии) оправдывают наше исследование, которое не претендует быть ббльшим, чем формой поста­ новки вопроса и кратким изложением основных тезисов. Не являясь ни этно­ графом, ни историком, обосновывая свои суждения на работах других уче­ ных, я посчитал небезынтересным разработать критическую систематизацию имеющихся разработок в этой области. После предварительного разъяснения основополагающих понятий магии и религии речь в исследовании пойдет о верификации их противопоставления путем изучения внешних выражений в разнообразных правовых институтах. На них магия и религия воздействуют либо по отдельности, либо в союзе друг с другом, но всегда конкурируя.

Именно критический анализ борьбы и компромиссов между магией и ре­ лигией, которые проявляются в их конкурирующем влиянии на отдельные пра­ вовые институты, составит основное содержание нашего исследования. Мы рассмотрим этот вопрос как часть проблематики юридической социологии. В непримиримости магии и религии, порожденной противопоставлением не только их субъективной направленности, но и особенно их объективных осно­ ваний (мана и сакральное), зиждется главный фактор плюрализма и сложности устройства первобытного общества: конфликтов между кланом и фратриями, дифференциации обязательственного и вещного права и в рамках последнего — разграничения между движимым и недвижимым имуществом. Наконец, мы рассмотрим происхождение принципов имманентности и автономии, проти­ востоящих принципам трансцендентности и социального монизма.

Конкретный анализ правовых институтов, существование которых можно проследить извне и в которых отражается противоречие между магией и ре­ лигией, будет гарантией против любых произвольных построений в этой области, где проникновение в смысл моделей коллективного поведения и их интерпретации оказываются в высшей степени сложными и деликатными.

Для того чтобы найти отправную точку нашего исследования юриди­ ческих следствий магии, необходимо прежде всего определить свою пози­ цию в дискуссии о соотношении магии и религии. Предварительный анализ различных теорий магии и маны был продиктован отсутствием в этой сфере общепринятых критериев, на которые можно было бы опереться. Выводы, к которым мы сами пришли, связаны с критическим анализом теоретических дискуссий, и их мы считаем нужным воспроизвести в качестве примечаний. Смысл этих подробных примечаний заключается в цитировании фактов, ко­ торые приводятся авторами в защиту своих теорий. Эту «предварительную часть» нашего исследования, чтобы отметить ее подготовительный харак­ тер, мы приводим мелким шрифтом — кроме тех случаев, где рассматрива­ ются возражения против магии и религии и наших систематических выво­ дов (§ 4 «Предварительного анализа»), которые послужат отправной точкой в собственно научном исследовании.

474

Глава I ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ.

МАГИЯ И РЕЛИГИЯ

§ 1. Снятие предварительных возражений против концепции несводимости друг к другу магии и религии

Всякая попытка противопоставить магию и религию как несовместимые между собой элементы встречает обычно три предварительных возражения:

A.Как отделить магию от религии, если в действительности они взаи­ мопроникают друг в друга, так как большинство религий содержит элементы белой магии и, наоборот, магия, даже черная магия (колдовство), подразуме­ вает зачастую призывы к божествам?

B.П олностью отделить магию от религии означало бы отделить магию от состояний коллективного сознания, т. е. от общества, воплощение кото­ рого и есть религия.

C.Противоборство сверхъестественной трансцендентной силы (бог, то­

тем) и имманентной сверхъестественной силы (магическая сила, мана) пред­ полагает, что первобы тны е люди способны проводить различие между «сверхъестественным» и «естественным», — предположение наивное и ошибоч­ ное, приписывающее им наши современные представления о естественном.

Проанализируем каждое из этих возражений. Что касается первого, то нет никакого сомнения в том, что религия использует магию в своих собст­ венных целях, как нет никакого сомнения и в том, что магия, особенно в ее развитой форме, в свою очередь использует религию. Однако следует быть осторожным в данном вопросе. Присоединение магии к религии и религии к магии есть частичная победа той или другой над своим противником, полно­ стью изменяющая структуру присоединенных элементов. М агический риту­ ал, поставленный на службу религиозному культу, становится не чем иным, как средством подчинения трансцендентальной сверхъестественной силе, от которой ждут спасения, тогда как боги, фигурирующие в магии, как раз ли­ шены этой трансцендентности и превосходства (что могло бы позволить че­ ловеку взывать к ним как к родственным ему имманентным сверхъестествен­ ным силам).

Эту ситуацию можно сравнить с аннексией автономных профсоюзов тоталитарным государством, которое тем самым превращает их в государ­ ственные органы управления членами профсоюза. Таким образом, вместо противника и конкурента профсоюз становится слугой государства. Можно ли сказать, что эта аннексия исключает необходимость четкого разграниче­ ния структуры автономных профсоюзов и структуры государства? Ничего подобного! Точно такой же ответ будет справедливым и для магии и религии,

475

Г. Д. Гурвич Избранные труды

тем более что они часто выражаются в различного рода группах: религия — в клане, а магия — во фратриях (возрастные и половые группы, клубы, тай­ ные общ ества— все они являются магическими братствами2). Их взаимо­ проникновение, взаимное включение друг в друга есть не что иное, как средство борьбы друг с другом. Цель этой борьбы — укротить противника изнутри, захватывая части вражеского поля и отвлекая их от первоначальной задачи.

Что касается второго возражения, то совершенно справедлив тезис о том, что магию невозможно рассматривать как просто личную хитрость мага, пытающегося обмануть остальных членов группы (тенденция Фрэзера), или как простое отклонение власти в пользу индивидуума (Ю велен). Магия ос­ нована на коллективных верованиях, и сам маг является таковым только в силу его признания в этом качестве группой.3 Более того, нельзя сказать, что магия индивидуальна, по крайней мере, в своем отправлении (ведь магиче­ ские братства в виде фратрий играют в обществе немаловажную роль), и может быть отправляема в той же мере коллективным, в какой и индивиду­ альным образом. Следует ли из этого факта заключать, что магия не может быть полностью отделена от религии, которая, в свою очередь, всегда кол­ лективна как в своем основании, так и в своем отправлении? Нет, поскольку подобное заключение было бы верным только в том случае, если мы вместе с Дюркгеймом предположим, что религия является культом общества, про­ дуктом обожествления обществом самого себя. Это означало бы отождеств­ ление отправления верования с его содержанием. Но коллективные верова­ ния могут иметь различное содержание, и ничто не доказывает, что это содержание является простой проекцией коллективного сознания. Таким образом, коллективные верования в сакральную сверхъестественную силу, т. е. в силу трансцендентную , обещающую спасение, и коллективные веро­ вания в магическую сверхъестественную силу, имманентную, послушную, вполне могут быть разделены без всякого касательства к социальному осно­ ванию магии. Для этого достаточно не сводить коллективное к вынужденному единству, монистическое представление о котором основано на смешении содержания с действиями, охватывающими это содержание и реализующими его. Тогда религиозное, или сакральное, было бы лишено привилегии сим­ волизировать коллективное, поскольку противопоставляемое ему магическое также способно на такую символизацию.

Остается третье возражение, касающееся невозможности для первобыт­ ных людей проводить различие между естественным и сверхъестественным. Именно это возражение выдвинул Фрэзер (Frazer J. Rameau d ’or. Vol. 1. 1903. P. 3 et suiv.) в ответ на интерпретацию магии с чисто рационалистической точки зрения как ложного применения ассоциации идей. Именно оно послу­ жило предлогом Дюркгейму для замены противопоставления естественного и сверхъестественного противопоставлением «профанного» и «сакрально­ го» (Durkheim E. Formes élémentaires de la vie religieuse. P. 33-62), в то время как сакральное (подразумевающее превосходство, трансцендентность и спа­ сение — хотя Дюркгейм этого прямо и не признает) рассматривается им как

- Ср. наши соображения об этом в разделе Б главы 11 настоящей работы.

5 Mauss М., Hubert H. Mélangé d'histoire des religions. 2 cd. 1926. P. XXV et suiv.

476

Магия и право

общий фундамент для религии и магии. Аллье недавно использовал то же самое возражение для утверждения возможности найти сверхъестественное у первобытных людей в том, что для них представляется естественным, и утверждения, что магия, таким образом, возникает лишь позднее в качестве искажения религии {Allier R. M agie et religion. 1936. P. 22 et suiv.).

Однако, как это уже дали почувствовать Мосс и Юбер, подчеркивая эмо­ циональное основание магических представлений {Mauss М., Hubert Н.

Esquisse d ’une théorie générale de la magie. P. 64 et suiv., 122 et suiv.), и как это ясно определил Леви-Брюль в своем блестящем анализе «аффективной ка­ тегории сверхъестественного», речь здесь идет лишь об искусственно соз­ данной трудности. Для того чтобы верить в сверхъестественное, первобыт­ ные люди не нуждаются в четком осознании «естественного», поскольку именно интенсивность захватывающих их представления аффектов толкает их к сверхъестественному. Именно «интенсивность эмоции подменяет со­ бой ясность объекта». Каждое из этих представлений сверхъестественного получает настолько сильную аффективную тональность, что «оно тотчас же вновь погружает субъект в аффективное состояние, которое он уже много раз испытывал прежде. Таким образом, он не нуждается в интеллектуаль­ ном акте признания этого состояния» {Levy-Bruhl L. Le Surnaturel et la Nature dans la mentalité primitive. 1931. P. XV -X L). Цитируя слова шамана Aya, при­ веденные К. Рамундсеном: «Мы не верим, мы боимся» (Ibid. P. XX et suiv.), — Леви-Брюль демонстрирует, что именно степень интенсивности этого страха и, следовательно, сила аффекта разграничивают для первобытных людей сверхъестественное и естественное, границы которых подвижны. М истиче­ ский опыт охватывает всю область опыта первобытных людей, и в его рам­ ках можно выделить «привилегированный мистический опыт, отмеченный силой страха, который как раз ведет к представлению о сверхъестествен­ ном» {Levy-Bruhl L. L’Experience mystique et les Symboles chez les primitifs. 1938. P. 8 et suiv., 45 et suiv., 298 et suiv.).

Решение проблемы, таким образом, было найдено, но мы считаем, что этот анализ следовало бы углубить. В самом деле, страх — основа «аффек­ тивной категории сверхъестественного»— может иметь различный смысл,

будь это страх перед абсолютно высшей силой («трепет» у Кьеркегора и Хайдеггера) и ожидание спасения через нее или простой страх, томитель­ ное ожидание, Furcht (нем. — страх. — Прим. пер.). Например, человек ис­ пытывает разного рода страх перед неудачной охотой, перед голодом, перед Богом. В первых двух случаях страх существует лишь до того момента, ког­ да человек начинает верить, что обладает средствами доминирования над внушающими страх элементами; этот страх в некоторой степени похож на страх, испытываемый нами перед электрическим током, с которым мы не умеем обращаться. В третьем случае страх не может быть побежден ника­ ким способом — он требует самопожертвования, полного подчинения и не может быть сдержан ничем, кроме надежды на спасение, даруемой транс­ цендентной силой. Такое разделение (которое не обязательно должно быть сознательным) страха на опасение и трепет как раз и приводит к противо­ поставлению магии и религии. Магическая сверхъестественная сила, будучи имманентной, внуш ает опасение; религиозная сверхъестественная сила,

477

будучи трансцендентной, внушает трепет. Именно с опасением, которое можно преодолеть своими собственными силами, связано не всегда оправданное ожидание, которым Бергсон пытался объяснить магию (см. ниже).

В заключение отметим, что если эффективность сверхъестественного вполне объясняет противопоставление естественного и сверхъестественного у первобытных людей, то эти две тональности (трепет — с одной стороны, опасение неудачи и желание удачи — с другой) объясняют непреодолимое противоречие м еж ду религиозны м сверхъестественны м и м агическим сверхъестественным, между тотемом и маной — трансцендентной и имма­ нентной мистическими силами.

§ 2. Концепция Джеймса Фрэзера

Согласно Фрэзеру, магия в своей основе носит чисто интеллектуальный характер — в ней нет ничего мистического. Отправной точкой для исследо­ ваний Ф рэзера послужила идея о том, что первобытные люди уже постигают регулярность природы — порядок вещей, возобновляющийся в неизменной последовательности, без какого-либо вмешательства со стороны иных фак­ торов (Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 18).4 Этот порядок понимается таким образом, что вещи оказывают воздействие друг на друга на расстоянии в силу симпатии. Эта симпатия не имеет никакого отношения к эмоциональ­ ности и лишь обозначает связь между существами и вещами через прямое сродство. В этом смысле любая магия является магией симпатической. Но следует различать два вида магии в зависимости оттого, лежит ли в ее основа­ нии закон подобия или закон соприкосновения, заражения. М ы получаем, таким образом, с одной стороны, «подражательную магию », с другой сторо­ ны — «симпатическую магию в строгом смысле слова», или «магию через сходство». Подражательная магия была позднее определена Фрэзером как «гомеопатическая», а магия собственно симпатическая - как «контагиозная магия» (FrazerJ. Origines magiques de la royauté. 1920. P. 35-38), причем эти термины имеют более широкий смысл, поскольку включают в себя даже магические отношения между растениями и неодушевленными предметами.

Эти две разновидности магии являются лишь ошибочным развитием ассоциации идей через сходство. «Магия есть систематическая фальсифика­ ция закона природы, в то же самое время она — ошибочное руководство для поведения, лживая наука, бесполезное, бесплодное искусство», «она — не­ законнорожденная сестра науки» (Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 54). В этом смысле магия есть «суеверие, часто используемое более хитрыми и более умными для того, чтобы доминировать над себе подобными». Однако это суеверие имело целый ряд позитивных последствий, которые наш автор бе­ рется перечислить. Прежде всего, магия стала источником возникновения, с одной стороны, науки и техники, с другой стороны — религии; она способ­ ствовала зарождению и укреплению целого ряда социальных институтов первостепенной важности — таких, как монархическая власть и власть госу­ дарственная, частная собственность, брак, уважение к человеческой жизни, — этих «столпов цивилизованной жизни» (FrazerJ. The Task o f Psyché).

4 Здесь и далее цитаты приводятся по изданию: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1983.

478

Магия и право

Этот последний вопрос станет главным объектом нашего анализа, и мы к нему вернемся в специальном разделе. А теперь займемся первыми двумя пунктами концепции Фрэзера. Вот как Фрэзер защищает свое предположение, согласно которому магия находится у истоков современной науки. «Магия, — говорит он, — там, где она встречается в чистом виде, предполагает, что одно природное событие с необходимостью неизменно следует за другим без вме­ шательства духовного или личного факторов. Ф ундаментальное допущение магии тождественно, таким образом, воззрению современной науки: в основе как магии, так и науки леж ит твердая вера в порядок и единообразие природ­ ных явлений. У мага нет сомнения в том, что одни и те же причины всегда будут порождать одни и те же следствия... Но власть его, сколь бы великой он ее ни считал, никоим образом не является властью произвольной и без­ граничной. Он располагает ею лиш ь постольку, поскольку строго следует правилам своего искусства или природным законам, как он их понимает...

Так что аналогия между магическим и научным мировоззрением является обоснованной» (Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 53). Таким образом, наука происходит из магии, поскольку обе считают, что «ход природных процес­ сов определяют не страсти или причуды личных сверхъестественных существ, а действие неизменных механических законов» (Там же. С. 56).

Аналогично тому, как из науки вытекает техника, т. е. власть над приро­ дой, практическая магия предшествует теоретической магии (FrazerJ. Les Origines magiques de la Royauté. P. 52). «Маг не упрашивает высшую силу, не ищет благорасположения переменчивого и своевольного существа, не унижа­ ется перед грозным божеством» (Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 53). Если в более развитой магии появляются духи, то «магия обращается с ними точно так же, как она обращается с неодушевленными силами, то есть, вместо того чтобы, подобно религии, умилостивлять и умиротворять их, она их принуждает и за­ ставляет» (Там же. С. 56). Таким образом, магия дает власть управлять совер­ шенно так же, как и наука; она является предшественницей как науки, так и техники, а маг является прототипом не только ученого, но и инженера.

Фрэзер развивает свои взгляды, заявляя, что магия в первобытных об­ ществах не нуждается в том, чтобы оставаться частным институтом или, тем более, тяготеть к незаконному, запрещ енному (колдовство). М агия часто встречается в качестве общественного института, в рамках которого маги формируют некую касту чиновников, отправляющих исключительно белую магию. «Таковы заклинатели дождя, обладающие маной врачи, маги-агро­ номы, маги-авгуры и т. д. Когда благополучие [клана или] целого племени считается зависящим от исполнения магических ритуалов, профессия обще­ ственных магов, будучи одной из самых высоких по социальному статусу, привлекает самых умных и самых амбициозных членов группы, открывая им перспективы почестей, богатства и власти». Наиболее хитрые члены этой касты должны были, более или менее сознательно, иметь склонность к шар­ латанству, к обману, но они делали как раз меньше зла, чем маги-верующие. Верующие маги в экзотерическом аспекте, общественные маги в аспекте эзоте­ рическом отдавались научным исследованиям, которым еще более способство­ вало их положение, свободное от труда на благо клана. «Эти маги были пря­ мыми предтечами не только наших врачей и хирургов, но такж е наших

479

Г. Д. Гурвич Избранные труды

исследователей и изобретателей во всех областях естественных наук» (Fra­ zerJ. Les Origines magiques de la Royauté. P. 93-95). «Занятие общественной магией... внесло вклад в освобождение человечества от рабского подчине­ ния традиции и привело его к более свободной жизни, к более широкому взгляду на м ир... М агия была дочерью заблуждения и одновременно — ма­ терью свободы и истины» (Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 53).

Более сложными, по Фрэзеру, являются отношения между магией и ре­ лигией. Если рассматривать их в развитом состоянии и в чистом выражении, то их взаимное отношение выражается через непреодолимую враждебность, беспощадную борьбу. «В религии заложена, — пишет Ф рэзер, — во-первых, вера в существование сверхъестественных существ, во-вторых — стремле­ ние снискать их благосклонность. Это предполагает, что ход природных со­ бытий в какой-то мере эластичен и изменчив и что можно уговорить или побудить всемогущие сверхъестественные существа для нашей пользы вы­ вести его из русла, в котором он обычно протекает. Предположение об эла­ стичности и изменчивости природы прямо противоречит принципам магии и науки» (Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 53-54). Маг управляет, а религиоз­ ный деятель, в частности жрец, — молит; один обращается к силам равным или низшим; другой — к силам высшим. «Радикальной противоположно­ стью магии и религии объясняется та непреклонная враждебность, с кото­ рой священнослужители на всем протяжении истории относились к колду­ нам. Свящ енника не могла не возмущать высокомерная самонадеянность колдуна, его надменное отношение к высшим силам, бесстыдное притяза­ ние на обладание равной с ними властью. Жрецу какого-либо бога с его бла­ гоговейным ощущением божественного величия и смиренным преклонени­ ем перед ним такие притязания должны были казаться неблагочестивой, богохульной узурпацией... Его интересы, равно как и чувства, часто шли враз­ рез с интересами соперника, который проповедовал более верную и гладкую дорогу к счастью, нежели тернистый и скользкий путь снискания божествен­ ной милости» (Там же. С. 56-57).

Несмотря на эту непримиримую враждебность магии и религии, взятыми в своем чистом выражении, Фрэзер считает возможным доказать, что магия исторически предшествовала религии и была ее источником. Вот его аргу­ менты:

1.В то время как религиозные системы различны не только в разных странах, но и в одной стране в разные эпохи, симпатическая магия всегда и везде в своей теории и практике остается, по существу, одинаковой. Универ­ сальность магии и обособление религий могли бы привести к выводу, что магия есть самый глубокий пласт почвы, в то время как слой религии и по­ верхность науки являются лишь более тонкой коркой (Там же. С. 60-61).

2.М агические концепции являются более простыми и элементарными, чем понятия религии, которые требуют более абстрактного и более комплек­ сного мышления. Лишь обнаружение неэффективности некоторых магиче­ ских ритуалов внушило человечеству сознание его слабости и невежества, ограниченности сил и привело к тому перевороту, который явился рождением религии, все больше и больше набирающей силу против магии. Если внача­ ле приход религии, требующей подчинения человеческого сознания высшим

480

Магия и право

силам, был неблагоприятен для науки, то впоследствии религия стала спо­ собствовать ее развитию , поскольку могла защитить то положительное, что она имела, лиш ь абсорбируясь в светскую науку. Но этот процесс был дол­ гим, и можно проследить различные переходные стадии сочетания магии и религии.

3. Часто наблюдаемый союз магии и религии, когда жрец одновременно является и магом, а один и тот же ритуал служит и молитвой, и заговором (например, месса святого Секария в ГаскониУ|И), должен, согласно Фрэзеру, рассматриваться как еще одно доказательство того, что магия старш е рели­ гии. Переход между ними выражается во взаимной аннексии. Это переход­ ное смешение доходит до своей кульминации в человекобоге, в котором маг, бог и царь совпадают, и в конечном итоге берет превосходство чисто религиоз­ ный элемент (Там же. С. 85-110).

* * *

Положения концепции Фрэзера, которые можно назвать рационалисти­ ческими и индивидуалистическими, часто подвергались критике; наиболее удачной и детальной оказалась критика со стороны М осса и Юбера. Многие аргументы из этой критики мы собираемся использовать в нашем исследо­ вании. Кроме того, более ранние труды Леви-Брюля о первобытном мышле­ нии дали ключ для обнаружения основополагающей ошибки Фрэзера, и имен­ но отсюда мы начнем наши замечания, по необходимости очень краткие. Вся теория магии Ф рэзера состоит в применении категорий, заимствованных в нашем собственном мышлении для интерпретации мышления в первобыт­ ных обществах, таких, например, как подобие, сходство, порядок, причин­ ность. Вот почему он устраняет из магии всякий мистический элемент и ви­ дит во всем том , что в ней не соответствует логике и научному опыту цивилизованных людей, лишь «суеверие и обман». С этой точки зрения по­ пытка Ф рэзера вывести происхождение наук из магии основана на тавтоло­ гии: он находит в ней те элементы, которые сам внес в нее путем ошибочной интерпретации. Принципы соучастия и внутреннего союза, доходящие вплоть до невозможности различить символы и то, что они символизируют, непо­ средственный мистический опыт, совершенно отличный от нашего и гораз­ до более богатый, чем наш, будучи истинной основой древних верований в сверхъестественные силы, превосходно объясняют добросовестность магов. То, что неудачи их некоторых операций представляются магам результатами вмеш ательства мистических причин (например, действия более сильных магов, «непроницаемость» первобытных людей для «положительного опы­ та», построенного по нашим принципам), исключает всякий обман.

Конкретная характеристика магов, магических действий, ритуалов и представлений, магической эффективности подтверждает деструктивность этих взглядов Ф рэзера.5 М аг — это не злодей, который обманывает своих собратьев, а человек в состоянии экстаза, транса, каталепсии. Внешние фи­ зические признаки (стигматы, сбивчивые слова и жесты, увечья и т. д.) или

5 Критику теорий Фрэзера см. у Мосса и Юбера: Mauss М., Hubert H. Esquisse d ’une theorie générale de la m agie// Année Sociologique. 1902-1903. P. 20-85.