Библиотека Вечность пахнет нефтью 

Ленинградский ордена ленина и ордена трудового красного знамени

ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ А. А. ЖДАНОВА

В. Г. Иванов

ИСТОРИЯ

этики средних

веков

ЛЕНИНГРАД

ИЗДАТЕЛЬСТВО ЛЕНИНГРАДСКОГО УНИВЕРСИТЕГА

1984

Печатается по постановлению

Редакционно-издательского совета

Ленинградского университета

В монографии, являющейся продолжением вышедшей в 1981 г. книги «История этики Древнего мира», излагаются этические учения средневековья в Индии и Китае, странах Среднего Востока и Западной Европы, в Византии, Киевской Руси и Московском государстве. Прослеживается развитие религиозных этических концепций индуизма, буддизма, мусульманства и христианства, возникновение оппозиционных официальным догмам теорий морали представителей средневекового свободомыслия — ал-Фараби, Ибн Сины, Абеляра, Сигера, Экхарда, Иоанна Итала, Плифона, Феодосия Косого, Ивана Курицына, Федора Карпова. Рассматриваются нормы и идеалы различных сословий в эпоху феодализма.

Для преподавателей и научных работников—философов, историков, филологов, аспирантов и студентов указанных специальностей, всех интересующихся проблемами истории культуры и морали.

Рецензенты:

Ленинградский государственный музей истории религии и атеизма; д-р философ, наук А. И. Титаренко(Моск. ун-т), д-р философ, наукЛ. Г. Гринберг(ин-т живописи, скульпт. и архит. им. И. Е. Репина).

Введение

Эпоха феодализма обычно отождествляется с периодом средневековья, который по традиционной историографии в Западной Европе охватывает хронологические рамки с V по XV, а включая позднее средневековье, и по XVII в. Однако действительный процесс возникновения и развития феодализма оказывается более длительным и сложным. «Между разрушением рабовладельческой формации, прошедшим свою решающую фазу еще в III—IV веках и сколько-нибудь осязательным нарождением феодальной формации, выявившимся, по-видимому, лишь к VIII—IX векам, лежит широкая—в полтысячелетие— полоса... Говоря метафорически, на раннее средневековье падает как бы «тень» рабовладельческого прошлого. На раннее средневековье падает и «тень» феодального будущего, «заданного» или «предвосхищенного» то в одном, то в другом феномене жизни или общественного сознания»1.

В Индии и Китае процесс феодализации начинается с первых веков новой эры (а по мнению ряда исследователей,—даже со II—I вв. до н. э.), но протекает замедленными темпами вплоть до конца первого тысячелетия (до IX—Х вв.) новой эры. На Ближнем и Среднем Востоке разложение родо-племенных отношений и ускоренная феодализация определялись арабским завоеванием, использованием арабами начавшейся в III—V вв. феодализации в Сасанидском Иране и привели к упрочению феодальных отношений к концу VIII—IX вв. Византия, в которой первые элементы феодализации обнаружились в позднеан-тичную эпоху (IV—нач. VII в.), проходит этап раннефеодаль-ных отношений со второй половины VII до середины IX в. Черты «незавершенности» феодализма сохраняются и в последующую эпоху (X—XV вв.) вплоть до турецкого завоевания.

1 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1978, с. 16.

3

У восточных славян раннефеодальные отношения типичны для IX—XII вв. В Западной Европе раннефеодальные отношения складываются в V—IX вв. При всем своеобразии развития феодализма в различных регионах эпоха сложившихся феодальных отношений оказалась достаточно близкой—это рубеж Х—XI вв.

Завершение эпохи феодализма в Западной Европе определялось буржуазными революциями конца XVI — середины XVII в. В России, как подчеркивал В. И. Ленин, эта эпоха продолжалась с IX по XIX в., в Китае еще более столетия2. В Китае кризис феодализма обозначился в середине XIX столетия;

революция, направленная против сохранившейся абсолютной монархии, тормозившей развитие капиталистических отношений, совершилась в 1911 г. В Индии кризис феодализма, начавшийся в конце XVIII в., был искусственно задержан английским завоеванием на полтора столетия. В странах юго-восточной Европы феодальные отношения сохранялись вследствие турецкого владычества до конца XIX—начала XX в.

Различия в процессе развития, укрепления, господства и упадка феодализма на Востоке и Западе определялись своеобразием сложившихся форм зависимости угнетенного класса (крестьянства) и характером организации политической власти господствующего класса (феодалов).

В условиях феодального землевладения первостепенную важность представляла не земля сама по себе, а возделывавший ее работник. В образовании феодальной собственности решающим моментом было подчинение крестьянина — производителя феодалу. К господину переходило право верховной собственности на пахотный надел, остававшийся в руках земледельца. Так крестьянин превращался в эксплуатируемого. Характер повинностей и формы присвоения прибавочного продукта были многообразны, различна была и степень закабаления и присваемая землевладельцем часть произведенного продукта (от «десятины» до полного изъятия всего, что превышало уровень необходимого воспроизводства рабочей силы). Экономические отношения, базировавшиеся на натуральном крестьянском хозяйстве, отличались застойностью и консерватизмом. Обычной формой крестьянской общности в эпоху феодализма оставалась сельская (соседская) община. Устойчивость хозяйственного уклада определяла постоянство образа жизни, прочность сложившихся, «богом данных» социальных связей. В сфере общественного сознания господствовала традиция: «Как отцы и деды жили, так и мы живем».

Изменение форм эксплуатации потребовало более гибких способов подчинения угнетенных масс. Для организации-подневольного труда в условиях феодального общества определяющей остается «дисциплина палки», т. е. внеэкономическое при-

2 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 25. с. 237.

4

нуждение. Однако в эпоху феодализма исключительную роль приобретает «духовная палка»—религия и определяемая ею религиозная мораль. Подчинение господину, исполнение феодальных повинностей, беспрекословное следование указаниям духовных пастырей провозглашаются в Библии выражением личных добродетелей верующего: «Бога бойтесь, царя чтите»; «Рабы, во всем повинуйтесь господам вашим по плоти, не в глазах только служа им, как человекоугодники, но в простоте сердца, боясь Бога». Подобные заповеди и наставления характерны как для христианства, так и для ислама, как для буддизма махаяны, так и для учения ведантистов. В средневековом Китае необходимость подчинения императору как сыну Неба получает основание в непреложном законе Неба, все больше подчеркивается сакральный характер власти императора.

Слова Ф. Энгельса — «Мировоззрение средних веков было по преимуществу теологическим»3—справедливы для эпохи феодализма на Западе и Востоке. Господство духовенства в духовной жизни общества проявлялось наиболее непосредственно: в сфере морали ученые-теологи создавали этические концепции, предавали проклятию любое отступление от религиозно-ортодоксальных положений. Церковь была выражением «наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя»4. Эти слова Ф. Энгельса, сказанные о средневековой Европе, справедливы по отношению к странам арабского Востока, к Византии и феодальной Руси. Даже в феодальном Китае, где неоконфуцианство было господствующей идеологией, в эпоху развитого феодализма все более явственно выступала роль религиозной санкции политики и морали.

Новой важной особенностью религиозно-этических концепций средневековья является их всеобщий абстрактный характер, обращенность «ко всем уверовавшим» и к язычникам, «еще заблудшим, но могущим прийти к истинной вере». Уравнивание в вере создавало иллюзию равной моральной ответственности перед божеством, равного подчинения «высшей власти». «Христианство знало только одноравенство для всех людей, а именно—равенство первородного греха, что вполне соответствовало его характеру религии рабов и угнетенных... Очень скоро установление противоположности между священником и мирянином положило конец и этому зачатку «христианского равенства»5. Единственный источник и критерий вечной неизменной морали — воля единого бога. Монотеизм, в наибольшей степени соответствующий феодальной иерархии политической власти, утверждается в эпоху раннего средневековья.

3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 21. с. 495.

4 Там же, т. 7, с. 361.

5 Там же, т. 20, с. 105.

5

Под знаменем борьбы с язычеством или ересями ортодоксальные богословы вели постоянную борьбу со светским знанием. Отрицание философского знания или подчинение философии (и науки в целом) интересам религии, превращение всякой науки в «служанку богословия» было характерно и для Запада и для Востока. Пренебрежительное отношение к естественнонаучным знаниям, выведение всей системы знания об обществе и человеке из религиозных установлений привело к догматизации ряда научных достижений прошлой эпохи и к упадку естественных наук.

Столь же типично для феодального общества и то, что оппозиционные официальной религиозно-этической доктрине учения,— будь то многообразные ереси, служившие идеологическим оружием, лозунгом борьбы угнетенных масс против угнетателей, или учения представителей средневекового свободомыслия,— не выходили за границы того или иного вероучения, не отрицали существования бога. Напротив, они (это характерно для ересей), выступали с позиций «истинной веры», «очищения веры» или «восстановления первоначальных истин», провозглашенных богом или пророками, против «извращения» этих истин господствующей церковью. Моральное возмущение социальной несправедливостью выражалось в религиозной форме. Таковы эсхатологические учения неортодоксальных даосских, позднее— буддийских сект в Китае; учение бхакти в Индии; ересь павликиан и богомилов в Византии; стригольников в Московской Руси, ересь карматов в Арабском халифате; ересь катаров или альбигойцев в средневековой Франции.

Для эпохи средневековья типично исчезновение светских этических концепций. Это определялось, во-первых, тем, что во многих регионах (Западная Европа) единственным образованным сословием длительное время было духовенство, во-вторых—все более и более ужесточавшимся преследованием любого инакомыслия. Оппозиционные религиозной ортодоксии этические концепции не отрицали существования бога, принимали— в большей или меньшей мере—нравственные предписания, вытекающие из предписаний «священных книг». Усилия оппозиционных ортодоксам мыслителей сосредоточивались на отличном от религиозной традиции толковании природы человека и на утверждении возможности и права человека на авторство своих поступков, на самостоятельное размышление о боге и его величии, на личную, от самого человека зависящую возможность выбора между добром и злом.Осторожность выражений, необходимость прибегать к эзоповскому языку, стремление обосновать свои убеждения не путем их противопоставления положениям Корана, Библии, учению Вед, но «более точным прочтением», «углублением понимания», способствующим прославлению премудрости божества,—достаточно типичны для представителей средневекового свободомыслия. Это обстоятель-

6

ство ни в коей мере не снижает ценности их поисков и усилий. По отношению ко многим из них можно повторить слова Ф. Энгельса об Абеляре: «У Абеляра главное — не сама теория, а сопротивление авторитету церкви. Не «верить, чтобы понимать», как у Ансельма Кентерберийского, а «понимать, чтобы верить»; вечно возобновляющаяся борьба против слепой веры»6.

Представители средневекового свободомыслия обращались к кардинальным этическим проблемам—возможности свободы воли и источнику морального зла. Для ортодоксальных религиозно-этических концепций, базировавшихся на учении о предопределении и провозглашавших всемогущество и всеблагость божества, обе эти проблемы представляли большие трудности. На связанные с этим несообразности в учении христианства указывали многие языческие мыслители, а проблема сочетания взаимоисключающих положений Корана о предопределении и свободе воли стала «первой почвой» для выступления мутазилитов против мусульманских ортодоксов. Не менее жгучими были и проблемы соотношения знания и веры в нравственном поведении, толкование природы человека и смысла жизни, нравственного идеала, классификации и содержания добродетелей и пороков, связь добродетелей с социальным статусом человека.

В эпоху средневековья происходят значительные сдвиги в сфере морального сознания личности. «Одна из важнейших черт монотеистической религиозности как наиболее массовой формы идеологической жизни состоит в усилении в ней морального содержания»7. Признанием в каждом человеке не только грешного тела, но и бессмертной души подчеркивалась не односторонняя, а обоюдная обязанность исполнения долга, освященного религией. В абстрактной, обращенной в потусторонний мир форме, уравнивалось положение бедного и богатого, крестьянина и феодала, оказывалось возможным считать «безгрешным, угодным богу» сирого и убогого, а «грешным, подлежащим суду бога» — жестокого господина.

Основной характеристикой религии является «перевод социального, революционно-бунтарского протеста в протест моральный,примиряющийся с эксплуататорскими условиями, освященными вековыми традициями. Несовершенство и бесчеловечность общественных отношений христианство представляло как результат несовершенства каждого человека, его греховности, принципиальной испорченности. Отсюда—проповедь терпения и покорности, непротивления злу, прощения обид, составляющая лейтмотив христианской этики»8.

Обращенность «на самого себя» способствовала развитию индивидуального морального сознания. Моральный протест, бес-

6 Архив Маркса и Энгельса, т. 10. М., 1948, с. 300.

7 Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979, с. 5.

8 Там же, с. 15.

7

спорно, слабее протеста социально-политического. Однако важно подчеркнуть пробуждение в человеке недовольства своим положением. Так, абстрактное противопоставление света— тьме, небесного — земному, добродетельного — греховному, бога — демону приобретало весьма конкретную форму, и «зло», «демонское» отождествлялось с властью угнетателей. Отрицание ценности этого неправого, земного мира могло вести либо к отшельничеству, либо к восстанию против угнетателей.

С ортодоксальной точки зрения религиозно-этический смысл обращенности к самому себе заключался в осознании собственной греховности и должен был вести к смирению и покаянию, безоговорочному подчинению воле бога, его милости или гневу. Но самоуглубление приводило и к совсем иным следствиям: к пробуждению интереса к личности, к пробуждению чувства собственного достоинства, к мысли: «Я — человек». Требование религиозно-нравственного совершенствования, «учительный» характер религиозной проповеди—вопреки намерениям пастырей—предоставляли пищу для размышлений и сравнений.

Медленное, противоречивое развитие индивидуального морального сознания не только у представителей господствующих сословий, но и в среде угнетенных—один из существенных показателей нравственного прогресса в эпоху феодализма. Границы этого развития определялись жесткой социальной структурой феодального общества. Специфика конкретной социальной группы получала выражение и закрепление в практических правилах и наставлениях. В одних случаях, они четко фиксировались (например, в уставах ремесленных цехов или кодексе рыцарской чести), в других—закреплялись в обычае (в крестьянской морали).

Постоянно подчеркивалось, что каждый человек занимает в, социальной структуре «подобающее ему место», и любое изменение этого места рассматривалось идеологами господствующих сословий как нарушение незыблемого, богом установленного порядка. Неизменность социального статуса — типичная черта развитого феодального общества, накладывавшая свой отпечаток на уровень и характер притязаний и нравственных оценок личности. Религия, с одной стороны, освящала и подчеркивала незыблемость этого, «от бога данного порядка», с другой — была связью, охватывающей всех членов общества, выражала «иллюзорную коллективность»9 феодального общества.

Своеобразие усвоения и переосмысления моральных норм прошлого, различия в характере перехода от одной системы морали к другой в различных исторнчески-сложившихся регионах, многообразие и противоречивость практических нравственных отношений отражены в этических учениях феодального общества лишь частично. Создателями этих концепций, как

9 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 75.

8

лежащих в русле религиозной ортодоксии, так и оппозиционных, были представители господствующих сословий, те, кому оказывалось доступно образование. Поэтому естественно, что в большинстве случаев это — представители жречества или духовенства (Индия, Ближний и Средний Восток, Византия, Киевская и Московская Русь, Западная Европа) или государственные чиновники (Китай). Светские авторы, как правило, сосредоточивают внимание на практических рекомендациях или этико-политических проблемах (например, Кекавмен, Владимир Мономах), не вступая в прямую полемику об источнике морали, характере добродетелей, свободе воли с официальной, религиозно-этической позицией. Напротив, немногочисленные философы по профессии, «ученые книжники», врачи, подобные великим арабоязычным мыслителям (ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд) или мыслителям-критикам ортодоксального конфуцианства в Китае (Ли Чжи, Ван фу-чжи), государственным чиновникам и философам в Византии (Михаил Пселл, Иоанн Итал), анти-тринитариям и теоретикам нестяжательства в Московской Руси (Федор Курицын, Феодосии Косой), вели полемику по коренным проблемам этики, «отвоевывая» у религиозных ортодоксов право на отличие философско-этического исследования от религиозно-этического и даже утверждая превосходство философского познания человека и его отношений с обществом и миром перед религиозным (Ибн Сина, Ибн Рушд, Ибн Халдун).

Наиболее радикальные, нередко острокритические суждения о ложности и ханжестве религиозной моральной проповеди содержатся в литературе и фольклоре средневековья. Вследствие этого при изучении этики средневековья невозможно ограничиться этико-богословскими и этико-философскими трактатами, и оставить без внимания ту сферу практической морали, которая, не получив в эпоху средневековья теоретического, научного осмысления, послужила основанием для возникновения не только новых идей, но и новых направлений в этической мысли эпохи Возрождения.

«История этики средних веков» является продолжением книги «История этики Древнего мира» и сохраняет общие методологические принципы подхода к изложению, анализу и оценке исторического развития знаний о морали, ее истоках и основных категориях, месте и роли морали в жизни общества.

Необходимо было, не игнорируя своеобразия развития этических взглядов на Востоке и Западе, показать сходные черты этих учений, обусловленные их общим социально-экономическим фундаментом — феодализмом.

Открытие К. Марксом и Ф. Энгельсом законов исторического развития человеческого общества дало единственно правильный ключ к пониманию определенной социально-экономической формации, как необходимой ступени общественно-исторического прогресса человечества. «Марксистская историческая

9

наука показывает,— писал Н. И. Конрад,— что переход от рабовладельческой формации к феодализму в то историческое время имел глубоко прогрессивное значение. Это обстоятельство заставляет отнестись к «средним векам» иначе, чем относились к ним гуманисты. Гуманисты видели в «средних веках» время темноты и невежества, из которого, как им казалось, могло вывести человечество обращение к «лучезарной» древности. Мы уже не можем не видеть в наступлении «средних веков» шаг вперед, а не назад. Парфенон, храмы Эллоры. и Аджанты— великие создания человеческого гения, но не менее великими созданиями человеческого гения являются и Миланский собор, Альгамбра, храм Хорюдзи в Японии»10.

Важно было обнаружить историческую преемственность этических идей и отличие нового истолкования истин прошлого. Особое внимание в работе уделяется учениям, оппозиционным по отношению к ортодоксально-религиозным доктринам, поскольку в борьбе средневекового свободомыслия с религиозно-этическими концепциями выразился прогресс в развитии этической мысли.

Автор выражает искреннюю благодарность А. А. Галактио-нову, С. Н. Иванову, Р. Ф. Итсу, Г. Л. Курбатову, В. В. Петрову, А. А. Терентьеву, М. И. Шахновичу, высказавшим ряд ценных замечаний и советов во время работы над рукописью.

10 Конрад Н. И. «Средние века» в исторической науке.—В кн.: Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1966, с. 97.