Филос_Учеб.пос_2009 для студ. всех форм обуч. - копия

адаптации у человека и животных: ведь любая форма организации живых систем стремится сохранить себя. Человеческое общество также должно воспроизводить себя биологически. Но человек действует иначе, чем животные. Помимо биологического воспроизводства, для человеческого сообщества характерна особая форма надбиологического воспроизводства посредством механизма традиции. Общий процесс человеческой деятельности осуществляется благодаря неразрывному взаимодействию биологических и надбиологических механизмов при ведущей роли именно надбиологических компонентов.

Подчеркнем особый, коллективный характер деятельности людей и можем предложить определение культуры как особого, надбиологического, выработанного в процессе генезиса и дальнейшего развития общественной жизни людей средства, обеспечивающего осуществление их целенаправленной активности в различных сферах жизнедеятельности. Таким образом, с точки зрения интегральных функций, культура выступает адаптивной, селективной, стабилизирующей, контролирующей и проективной системой самого широкого спектра действия. Но при ее анализе необходимо рассмотреть механизмы актуализации, благодаря которым деятельность стимулируется, мотивируется, программируется и реализуется. Сюда входят орудийные, речевые, психические, организационные

ипрочие механизмы деятельности, дающие многообразную «подпитку» человеческим действиям. Это социокультурно направленная активность в универсальном смысле слова, которая реализуется в творческих актах, по сути своей продолжающих эволюционный отбор (Э. В. Ильенков).

Представляется возможным дифференцировать и два типа культуры, на которые обычно разделяют всю культурную деятельность — материальную и духовную. Они отличаются не тем, из чего состоит конечный продукт (из «идей» или из «материи»). Главное отличие — на что направлены усилия субъектов культурного процесса. Так, продукт будет принадлежать к материальной культуре, если он удовлетворяет одну из витальных потребностей, потребностей в целостности человека как органического существа. Продукт будет относиться к духовной культуре, если он является средством сохранения и воспроизводства опыта социальных связей

иотношений. При этом следует иметь в виду, что один и тот же предмет, одно и то же действие в разных условиях может быть элементом то материальной, то духовной культуры. Пища, которую человек потребляет, поддерживает его силы как биологического существа. Та же пища может стать носителем социальных смыслов, то есть «перейти» в мир духовных ценностей (как это было, например, у дворян-славянофилов XIX века, которые хлебали суточные щи из горшка во время обедов, демонстрируя любовь к национальным традициям и русскому народу).

381

Культура по содержанию сопоставима с основными формами бытия — природой, обществом, человеком. В этом ряду человек оказывается сущностью, скрепляющей воедино все аспекты бытия. Культура для него содержит, во-первых, сверхприродные качества самого человека как субъекта деятельности: они формируются историей человечества и воспроизводятся в индивидуальном развитии единичного человека. Во-вторых, в нее включаются те способы, формы деятельности, которые не передаются генетически, а изобретаются, закрепляются, усовершенствуются и передаются из поколения в поколение благодаря социальным приспособлениям и механизмам (технологии, воспитание, образование, обучение). В-третьих, культура содержит уже готовые продукты прошлой деятельности человечества, которые образуют копилку актуальной (то есть востребованной сегодня) и потенциальной (той, которая уже или еще не нужна современникам) культуры. Используя выражение Маркса, ее можно определить как «окаменевшую деятельность», доступную дальнейшему преобразованию (а иногда и уничтожению). В-четвертых, следует выделить в самостоятельный компонент способы творческого освоения человеком уже созданных предметов культуры: это своеобразное извлечение из них человеческого смысла. В-пятых, продуктом культуры становится сам человек (в том смысле, в котором Маркс говорил об изменении человеческих качеств как результате исторического развития). Наконец, единым механизмом для всех аспектов и компонентов существования культуры выступает процесс общения между людьми с помощью искусственных и естественно возникших систем знаков, закрепленных и передаваемых из поколения в поколение. Системы общения выступают в операциональном аспекте, являясь средством для передачи информации, эмоций, ценностей. Они имеют и гораздо большую самостоятельную ценность, ибо являются реализацией потребности человека в человеке, субъекта в субъекте.

Таким образом, культура раскрывается в многообразии подходов (субстратный, функциональный, системный, историко-генетический) и в ее органической связи с человеческой деятельностью, развернутой как интегративная система, реальный способ связи природного и социального в человеческом бытии.

Литература

1.Гуревич П. С. Философия культуры. М., 1995.

2.Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991.

3.Каган М. С. Философия культуры. СПб., 1996.

4.Кант И. Критика способности суждения. М., 1966.

5.Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992.

382

6.Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. – 2-е изд. Т.42.

7.Столович Л. Н. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиологии. М., 1994.

8.Философия культуры. Становление и развитие. СПб., 1998.

9.Чавчавадзе Н. З. Культура и ценности. Тбилиси, 1984.

ГЛАВА XVIII. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Человек и человеческое издавна привлекают внимание философов. С тех пор, как человек стал размышлять об устройстве окружающего мира, он начал постигать и самого себя. Кто я и кто мы? Как возникли? К чему и куда идем в бесконечном историческом развитии? Что выделяет нас в пестром, многоликом сонме живых существ, населяющих Землю, что роднит с ними? Меняется ли человек как биологический вид по мере своего интеллектуального и нравственного совершенствования? Каким путем развивается его дух — к познанию мира и себя в нем или к саморазрушению?

Сегодня происходит своеобразный «антропологический бум», обострение интереса к проблеме человека. Такое напряженное внимание к феномену человека вызвано прежде всего потребностью индивида постоянно решать жизненные проблемы, которые в контексте сегодняшней жизни оказались весьма острыми. Вряд ли за всю историю человечества найдется поколение, которое было бы настолько лишено почвы под ногами, как нынешнее.

Это связано, во-первых, с крушением рационалистической традиции. Великие умы прошлого задумывались над тем, как выстроить человеческое общество по меркам разумности, но идеал рациональности, который на протяжении многих веков питал западноевропейскую философию, переживает сегодня серьезный кризис. Люди ищут опору жизни отнюдь не в разуме, а, скорее, в мифе, грезе, интуитивном прозрении.

На первый взгляд, современная наука, приблизилась к познанию важнейших секретов природы. И вместе с тем, открывается бездна непостижимого. Порою возникает подозрение, что наука ведет человечество по ложному маршруту. Разумность человека ставится под сомнение. Немецкий философ XX столетия Мартин Хайдеггер не случайно отмечал, что наука вряд ли сможет раскрыть тайны человеческого бытия, коль скоро она не способна раскрыть тайны и смысл собственного развития. Наука утратила пафос искания изначальной целостности, универсальности бытия. Она во многом потеряла нравственное измерение. Поэтому возникает недоверие к современному научному постижению человека, к тем перспективам, которые оно открывает.

383

С одной стороны, современная наука интенсивно работает над созданием искусственного интеллекта, открывая возможности для моделирования человеческих качеств: разумности, рациональности. Она предлагает трансплантанты жизненно важных человеческих органов.

Воссоздавая генетическую структуру человека, наука тем самым заменяет силы естественного отбора. С другой стороны, возникает вопрос: а что же представляет собой собственно человеческое?

Перспективы генной инженерии, совершенствование средств, ведущих к искусственному производству потомства, изобретение препаратов, изменяющих личность, трансплантация органов, в особенности искусственных, — все это разрушает традиционное представление о биологической природе человека и вместе с тем, как никогда ранее, показывает чрезвычайную сложность человека, его незащищенность, хрупкость, уникальность как явления природы. Особо острые проблемы возникают при исследованиях в сфере психики и сознания. Широкое применение психотропных средств способно вызвать радикальные изменения человеческой психики, а в перспективе — вообще создать мир причудливых мистификаций, подменяющих реальность.

Философы обсуждают сегодня не только проблему биологической ущербности человека, его психологической надломленности. С опаской осмысливается вся человеческая субъективность, присущий человеку мир мысли, воли, чувства… Не рождает ли ум безумие? Не является ли интеллект причиной деформации сознания? В человеке сильна тяга к разрушению, саморазрушению, смерти. Не заложен ли в человеке какой-то разрушительный импульс?

К осмыслению человеческой природы побуждает и огромный исторический опыт человечества. Люди мучительно переживают процесс отчуждения от власти, собственности, окружающего мира. Социальная практика показывает, что те цели, которые они ставят перед собой, зачастую оборачиваются прямо противоположными результатами. Созданные ими организации, структуры обнаруживают парадоксальную враждебность человеку. В истории то и дело возникает опасность тоталитаризма, чреватого преступлениями против человечества.

Философское размышление о человеке в еще большей степени стимулируется мировоззренческими факторами. Современная биология, психология, история, этнография накопили множество разноречивых сведений, которые требуют анализа, философской рефлексии. Так, например, биологи пытаются доказать неизменность человеческой природы, историки же подчеркивают пластичность, изменчивость человека под влиянием культурных факторов.

384

Немецкий философ М. Шелер очень верно подметил этот парадокс: «Чем ближе к человеку, тем дальше от него». Чем глубже наука изучает человека, тем меньше «схватывается» целостность человека. Парадокс состоит также в том, что зачастую наиболее значительные прозрения о человеке складываются в философии не на фундаменте конкретных наук, а вопреки им. Так, в частности, в XIX в. развитие биологии приводит к убеждению, что в человеке как природном существе нет никакого значительного своеобразия. Он представляет собой завершение эволюционного развития и лишь этим отличается от других живых созданий. Позитивизм, опираясь на такую концепцию, постулирует идею совершенства человека как биологического вида.

В противовес этой точке зрения, как умозрительная догадка, возникает иная философская установка. Сначала А. Шопенгауэр, а затем Ф. Ницше задумываются над странностью человека как живого существа. Они формулируют мысль, что человек, вероятно, выпадает из цепи природных тварей. Он эксцентричен и вовсе не производит впечатление венца творения. Напротив, если допустить, что человек — уже полностью развившееся животное, то никакого иного вывода, кроме того, что человек не венец, а неудачный продукт природы, сделать нельзя. Если же человек — еще не установившееся животное, то можно предположить, что в биологической эволюции нет никакого предустановленного плана. Человек вовсе не замыкает собой природную цепь, а выпадает из ее звеньев. Все, что оценивается как приобретение человека, на самом деле есть процесс его вырождения.

Эти суждения радикально преобразили представления о человеке. Предположения «философов жизни» (А. Шопенгауэр и Ф. Ницше) оказали огромное воздействие на научные представления нашего века.

1. Основные подходы к пониманию человека

Первое представление о человеке родилось не в философии и не в науке. Оно появилось в недрах религиозной веры. В рамках религиозной традиции формируется целый комплекс проблем, связанных с человеком: о свободе личности, ее выборе, о бессмертии души, преображении тела, воздаянии.

Вторая антропологическая версия восходит к греческой культуре. Это концепция «разумного человека», которая наиболее полно была высказана Анаксагором, а затем философски оформлена Платоном и Аристотелем. Ее суть — в установлении различия между животным и человеком по признаку разумности. Здесь человеческое самосознание возвышается над всей остальной природой. Только благодаря разуму человек способен понять и оценить все сущее. Версия о «человеке разумном» оказалась весьма

385

стойкой. Собственно, вся философская антропология от Аристотеля до И. Канта, от Г. Гегеля до К. Поппера мало в чем изменилась.

Третья, не менее распространенная антропологическая версия нашла отражение в натуралистических, позитивистских, прагматических учениях. Это концепция «человека деятельностного». Она также охватывает все основные проблемы антропологии. Учение о «человеке деятельностном» вообще отрицает особую специфическую способность человеческого разума. Здесь сущностное различие между животным и человеком отсутствует. Человек — особый вид животного, имеющий больший набор природных признаков. Все психические и духовные феномены коренятся в чувственных ощущениях, инстинктах, влечениях. Все проявления разума, равно как и основные продукты культуры, суть всего лишь дополнительные эпифеномены чувственного, т. е. простого, плоского, пассивного отражения, уже известного в природном мире. Все многообразие натуралистических версий можно свести к трем основным, первоначальным и универсальным инстинктам:

инстинкт размножения;

инстинкт роста и власти;

инстинкт пропитания, сохранения.

Есть и ряд иных версий о человеке: человеке волящем, духовном и т. д. XX столетие прошло, как уже отмечалось, под знаком своеобразного «антропологического бума» в философии. Особенно важно то, что произошли серьезные изменения в подходах к осмыслению человека. Эти изменения оказались связанными, в частности, со становлением антропологии как особой философской дисциплины.

Философская антропология — самостоятельная отрасль философского знания. Идея специального выделения собственно антропологических рефлексий родилась на рубеже XVIII–XIX вв. Страстным провозвестником этой установки был, как известно, И. Кант. Ему принадлежит мысль, что о человеке как уникальном существе можно философствовать отдельно и особо. Человек — предельно захватывающий и загадочный предмет философского умозрения. Для раскрытия его тайны нужны самостоятельные и нетривиальные средства. Таким образом, философская антропология противостоит традиционным сферам философского знания: логике, теории познания, эстетике, этике, истории философии. Хотя история термина «антропология» восходит к XVIII столетию, это вовсе не означает, что она возникла внезапно как продукт антропоморфизма и гуманизма, наступивших после эпохи теологического сознания. На самом деле этот термин (ta antropina) возник еще в античности, и именно сложившиеся в этот период подходы в основном определяют антропологические споры по принципиальным вопросам.

386

Западная антропология может быть образно охарактеризована как аранжировка двух основных «мелодий»: человека характеризует способность к языку (говорящее существо) и способность к общественной жизни (политическое существо). Хотя философская антропология покоится на этом, заложенном еще в античности фундаменте, но именно сегодня ведутся дискуссии, ставящие под вопрос саму ее возможность. Конечно, и в XIX в. велись горячие споры между представителями различных кон- кретно-научных дисциплин — биологии, археологии, этнографии, за право называться теорией человека. Но они не оспаривали метафизическую идею человека, а только боролись за право ее репрезентировать (т. е. в рамках частной науки дать общее представление). Очевидно, что на этом фронте критики выдвигали лишь конкретные определения, которые шли на пользу метафизике. М. Шелер с полным правом писал в своей работе «Положение человека в космосе»: «Задачи философской антропологии состоят в том, чтобы вырабатывать на основе частнонаучных определений единую систематическую теорию человека».

Вфилософии и гуманитарных науках человек определяется как носитель разума: он принципиально отличается от животных своей разумностью, позволяющей сдерживать и контролировать телесные влечения и инстинкты. Благодаря разуму он постигает законы мироздания, изобретает технику, преобразует природу и создает новую среду обитания. Кроме разумности, можно указать и другие духовные характеристики человека: только у него возникает вера в Бога, различение добра и зла, осознание своей смертности, память о прошлом, вера в будущее и т. д. Только человек способен смеяться и плакать, любить и ненавидеть, судить и оценивать, фантазировать и творить.

Всвоей критике естественнонаучного определения человека предста-

вители гуманитарного подхода отметили принципиальную открытость и незавершенность человека, который не имеет от природы заданных инстинктов, обеспечивающих выживание. Более того, человек как биологическое существо является слабым и уязвимым по сравнению с сильными животными, и поэтому не ясно, как он мог столь успешно конкурировать с ними, что стал самой могущественной на земле силой. Его так называемая «природа» не является чем-то заданным, а строится в каждой культуре по-своему. Поэтому нет оснований, например, говорить о врожденной агрессивности или, наоборот, солидарности, так как природные задатки, которые есть у каждого человека, успешно подавляются или развиваются обществом. Люди буквально всему должны научаться; все, что они могут, — это продукт культурного развития, воспитания и образования. Человеком не рождаются, а становятся. Но что такое человек и кем

387

он должен стать — эту задачу каждая историческая эпоха решает посвоему.

Это приводит к осознанию односторонности абстрактно-теоретических позиций: если наука игнорировала специфику человека и его уникальное положение в ряду других живых существ, то философия, ориентированная на идею человека, оставляла вне поля своего внимания интересные данные и оригинальные программы исследования, разработанные представителями биологической антропологии и этнологии. Как следствие, традиционная схема базируется на дихотомии духа и тела, но само их различие является подвижным: так, античность культивирует тело, христианское средневековье стыдится его. Ситуация, в которой оказался человек в XX века, хорошо выражена словами М. Шелера: «Человек сегодня не знает, что он есть, но он знает, что он этого не знает». Путь человека проблематичен, и в этих условиях уже бессмысленно пытаться определить как вечные идею, суть и назначение человека.

В XX столетии философская антропология приобрела еще два значения. В 1920-х гг. так стали называть особое философское направление, представленное М. Шелером, А. Геленом и Г. Плеснером. Эти философы не только пытались вслед за И. Кантом выделить и представить в некоей целостности накопленные философией прозрения и интуиции о человеке. Они непосредственно обратились к проблеме человека как природного существа. Философские антропологи начала века противопоставили данное философское течение психоанализу, феноменологии, структурализму, позитивизму и другим направлениям западной философии. Однако они не предполагали выработку особого стиля мышления, специфического метода постижения реальности, который можно назвать антропологическим.

Между тем, в середине XX столетия все полнее стала осознаваться потребность в особой антропологической установке, в разработке такого мышления, которое изначально отталкивалось бы от человека и затем придерживалось бы чисто антропологических принципов в истолковании реальности. Можно, скажем, рассуждать о бытии, о динамике истории, о тайнах культуры, но при этом сосредоточить свое внимание только на антропологическом измерении этих феноменов.

Философская антропология обретает сегодня и третье значение. Это не только область философского знания, не только определенное философское направление, но и конкретный метод мышления, принципиально не подпадающий под разряд ни формальной, ни диалектической логики. Человек в определенной исторической, социальной, психологической, экзистенциальной ситуации — таков начальный пункт нового антропологического философствования.

388

2. Философская антропология XX века

Исходным положением философской антропологии ХХ века является то, что она ставит человека в центр мироздания. Человек рассматривается в качестве своеобразного «ключа» ко всем проблемам, даже к тем, которые, на первый взгляд, не предполагают необходимость решения вопроса о человеке. Главным становится изучение духовного мира человека, а все остальное располагается «вокруг». Предмет философскоантропологического подхода — не человек как объект научного познания, а человек как субъект самосознания. Субъективный мир человека представляется особой вселенной, центром мироздания.

Сфилософско-антропологической точки зрения человеческая духовность превосходит все природное бытие, принципиально не сводима к нему. Поэтому философская антропология в известном смысле считает себя свободной от строго научных представлений, ибо человек для нее не столько природный объект, сколько сверхприродный субъект.

Сдругой стороны, человек, поставленный в центр мироздания, предстает как малая вселенная, включающая в себя все качества вселенной большой. Одновременно он — объединяющее начало; человек способен объединить все многообразие живых и неживых существ. Поэтому велика ответственность человека перед природой, живой и неживой. Философская антропология учитывает научные данные из самых разнообразных сфер знания. Вместе с тем к ней применимо прямое приложение научных законов. Антропологические проблемы — это проблемы чисто человеческие, поэтому от них нельзя отстраниться, как от чуждого явления.

Действительно ли человек воплотил в себе совершенство природного замысла? Разумеется, человек обладает рядом необычных свойств. Он от-

ражает в своем сознании бесконечное многообразие окружающего. Он творит мир культуры. В нем самом — удивительное сплетение природных и социальных качеств. Человек безмерно сложен и неисчерпаем. Но в этой множественности образов человека и заключена трудность расшифровки проблемы.

Говоря об уникальности того или иного животного, мы можем указать на особенности его биологической организации. Рассматривая человека как неповторимое существо, мы теряемся в перечислениях. Едва ли не каждое его качество претендует на исключительность. У человека есть разум, долг, совесть, дар общения и т. д. Чему отдать предпочтение при описании сущности человека?

Если задать вопрос: верно ли, что человек обладает сложной и относительно совершенной биологической организацией, то современная философская мысль и научные открытия оспаривают многие из этих утверждений. Эволюция живого вовсе не завершилась появлением человека. Уже

389

после его воцарения возникли и другие биологические виды. Можно привести массу примеров, когда многие растения и животные исчезли, хотя и казались вершиной биологического совершенства (исчезли мамонты, другие высшие млекопитающие). В то же время тараканы, скорпионы оказались наиболее живучи.

Мы знаем, что в человеке заложены две программы — инстинктуальная и социально-культурная. По своей телесной организации и физиологическим функциям человек принадлежит к природному миру. Существование животных направляется инстинктами — наследственными структурами. Животные не способны выйти за пределы инстинктов, предписанных поведенческими моделями. Но человек во многом утратил свою природную изначальность. Социальные, культурные стандарты в противовес инстинктам диктуют ему иные правила поведения. Две программы, точно демоны, растаскивают человека в различные стороны.

Идея о том, что человек плохо оснащен инстинктами, что формы его поведения мучительно произвольны, произвела огромное впечатление на теоретическую мысль. Животно-биологическая организация человека содержит в себе определенную «невосполненность», поэтому человек предоставлен самому себе и вынужден искать отличные от животных средства воспроизводства своей жизни. Тем самым природа как бы предопределила его открытость миру, творческую способность к созданию культуры. История, общество и его институты предстают в качестве форм, восполняющих биологическую недостаточность человека и оптимально реализующих его полуинстинктивные устремления.

Философия, как совершенно справедливо считает А. Гелен, должна дать представление о целостности человека. Всю его организацию можно понять, исходя прежде всего из действия. Под действием А. Гелен понимает совокупность фактов изменения действительности с необходимыми для этого средствами. Такова культура. На таком основании, по мнению А. Гелена, можно построить совокупную науку о человеке. Человек есть «сам себе предназначение и цель обработки». То, что человек — существо, создающее культуру, отличает его от любого животного и, одновременно, его определяет. Культура относится к физическим условиям существования человека, и это не применимо ни к одному из животных.

«Человек, — отмечает А. Гелен, — органически неспециализированный и открытый для раздражений, не приспособлен ни к какой специфической природной констелляции, но в любой констелляции удерживается благодаря планирующему изменению преднайденного и благодаря достижениям ориентации (истолкованиям, интерпретации, новым комбинациям представлений и т. д.). Поэтому субъективно у человека есть мир, т. е. расширяемое в пространстве и времени целое, которое сознательно

390