Доказательства бытия Бога

Если Бога нельзя познать, то каким обра­зом доказать, что Он существует? Так, представители «реализма», в частности Ансельм Кентерберийский, опираясь на свои философско-гносеологические прин­ципы, приводили так называемое онто­логическое доказательство. Его суть в том, что из понятия вещи - в данном случае из понятия Бога, как идеи высшего совершенства - выводится доказательство Его реального существования. Обязательно должна быть сущность, совершеннее которой ничего нет, ею и является Бог. Если Бог как идея содержит в себе свою реаль­ность, то, значит, Сам Он действительно существует.

Сторонник «умеренного реализма» Фома Аквинский, отвер­гая онтологическое доказательство, приводит пять тесно свя­занных друг с другом доказательств существования Бога. Пер­вое основано на том, что все, что движется, движимо чем-то другим. Этим определяется необходимость существования первого двигателя, которым является Бог.

108

Другое, которое получило название космологического, исхо­дит из того, что каждое явление имеет свою причину. Подни­маясь по «лестнице» причин, мы приходим к мысли о необхо­димости существования Бога как верховной причины всех вещей и явлений.

Третье доказательство вытекает из взаимоотношения слу­чайного и необходимого. Случайное зависит от необходимого, первой необходимостью является Бог.

Четвертым доказательством служат степени качеств, кото­рые есть везде, потому должна существовать наивысшая сте­пень совершенства и ею является Бог.

Последнее, пятое доказательство - темологическое (от греч. teleos - цель). Все в природе направляется к некоей цели, име­ет смысл, полезность. Следовательно, существует Разумное существо, которое направляет все естественные вещи к цели, им и является Бог.

В отличие от «реалистов» номиналисты, исходя из своих гносеологических посылок, опровергали многие религиозные догматы. Так, Росцеллин предложил тритеистическую доктрину: если существуют три Божественные особы, то существует не один, а три самостоятельных Бога. Он поколебал и концеп­цию единства Церкви, ибо указал, что единство Церкви как однородного «тела» Христова является пустым звуком. В XIV в. подъем номинализма завершил критику философских доказательств существования Бога, объявив, что бытие Бога -предмет религиозной веры, а не философии, которая должна опираться на доказательства. Путем разума можно доказать лишь вероятное существование Бога, естественное же знание, опирающееся на опыт, ничего не говорит о его существова­нии. Таким образом, номинализм имел в средние века не только философское, но политическое значение.

Антропология: человек - образ и подобие Бога?

Антропология и этика в средние века опирались на четыре христианских догмата: творение, грехопадение, искупле­ние и воскресение, а также на античную философскую традицию понимания человека как «разумного животного». Двойственность средневекового сознания проявляется и при решении данной проблемы - проблемы человека. Бог создал че­ловека, наделив его телом и душой. Единство этих двух состав­ляющих придает человеку особый статус в мире - он выступает

109

своеобразным посредником между царством духа и царством при­роды. Поэтому человек, с одной стороны, близок к Богу, с дру­гой - сродни животным. Но в отличие от античной философии, которая ставила человека на первое место в природном царстве, средневековые мыслители считают, что человек как образ и подо­бие Бога находится как бы над природой, он пришелец из другого мира и находится здесь временно. Ибо он живет как бы в двух мирах - мире живых и мире мертвых.

Житель средневекового мира не боялся смерти, он не делил свою судьбу на сейчас и потом, он не загадывал на годы впе­ред, а просто жил от воскресенья до воскресенья, ходил в цер­ковь, слушал проповеди, молился, старался чураться дьявола и встречался с умершими так же легко, как мы встречаемся с давно забытыми приятелями. Встречи эти не всегда были ра­достны: мертвецы оставляли ожоги на руках и лицах живых, могли даже нанести увечья, сжечь одежду, но в целом сосуще­ствование живых и мертвых в средневековой Европе было вполне мирным и носило скорее деловой характер. Так, на­пример, один умерший монах якобы ожил через несколько часов после смерти и кинулся к аббату с жалобой, что не мо­жет достичь райского блаженства, ибо за ним остался крошеч­ный долг корабельщикам. Аббат отпустил грех воскресшему брату, и тот тут же отошел в лучший мир. Летописи прошлых веков пестрят подобными примерами так же, как и историями общения мирных жителей с нечистой силой.

Поскольку Бог создает только благо, то изначально как те­ло, так и душа человека, по мнению средневековых мыслите­лей, должны быть благом. Но тело толкнуло человека на пер­вородный грех, в результате чего оно вышло из-под контроля души, превратив к тому же ее в свою служанку. Вопрос о ха­рактере связи между душой и телом сильно озадачивал средне­вековых философов. Интерес вызывала также проблема боже­ственных характеристик человека после его грехопадения.

Многие средневековые мыслители считали, что тело оста­ется для человека благом до тех пор, пока находится под кон­тролем разумной души. «Человек есть разумная душа, владеющая телом» (Августин Блаженный). Душа человека бессмертна, благодаря ей он привязан к вечному бытию духа. Но душа не всегда может контролировать и сдерживать потребности тела, в результате чего человек начинает терять свою связь с Богом. Но не окончательно: единственной связующей ниточной оста­ется его разум, который даже у грешного человека сохраняет

110

«образ и подобие Бога». Поэтому восстановить порядок, воз­вратить человеку реальное бессмертие и совершенство можно только через искупление, только через духовность. Средневековые мыслители считали, что носителем добра и зла в человеческом существе является не тело, а душа, от нее в конечном счете зависит подлинное благополучие или неблагополучие челове­ка. В этом смысле следует понимать и средневековый аскетизм: это не отказ от плоти как таковой, а лишь ее воспитание с целью подчинения высшему духовному началу.

В отличие от тела душа рассматривалась как нематериаль­ная, бессмертная и свободная в своих решениях. Человеку только кажется, что в своей жизни он действует свободно, на самом деле все, что он делает, делает через его душу Бог. Сво­им решением Бог одних людей избрал для спасения и блажен­ства в будущей жизни, других - для осуждения на вечные муки в аду. В этом суть знаменитого в истории христианства учения о Божественном предопределении.

Для средневекового сознания весь смысл жизни человека заключался в трех словах: жить, умереть и быть судимым. Ка­ких бы социальных и имущественных высот человек ни дос­тиг, перед Богом он предстанет нагим. Поэтому не о суете ми­ра сего нужно заботиться, а о спасении души. Средневековый человек считал, что на протяжении всей жизни против него накапливаются улики - грехи, которые он совершил и в кото­рых не исповедался и не раскаялся. Исповедь же требует столь характерной для Средневековья раздвоенности - человек выступал одновременно в двух ролях: в роли обвиняемого, ибо держал от­вет за свои дела, и в роли обвинителя, поскольку сам должен был произвести анализ своего поведения перед лицом представителя Бога - исповедника. Свою завершенность личность получала только тогда, когда давалась окончательная оценка жизни инди­вида и содеянного им на всем ее протяжении.

«Судебное мышление» средневекового человека совершало свою экспансию и за пределами земного мира. Бога, Творца понимали как Судью. Причем если на первых этапах Средне­вековья Его наделяли чертами уравновешенной суровой не­преклонности и отцовской снисходительности, то в конце данной эпохи это уже беспощадный и мстительный Господь. Почему? Чрезвычайное усиление проповеди страха перед грозным Божеством философы позднего Средневековья объ­ясняли глубоким социально-психологическим и религиозным кризисом переходного периода.

111

Божий Суд имел двойственный характер, ибо один, част­ный, суд происходил, когда кто-нибудь умирал, другой, Все­общий, должен состояться в конце истории рода человече­ского. Естественно, что это вызывало огромный интерес философов к постижению смысла истории.