МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ
Криворізький технічний університет
КАФЕДРА ФІЛОСОФІЇ
КОНСПЕКТ ЛЕКЦІЙ
з дисципліни
“КУЛЬТУРОЛОГІЯ”
(для студентів економічних спеціальностей денної та заочної форми навчання)
м. Кривий Ріг
2010
Укладач: Моргун О.А., канд..філософ. н., доцент
Рецензент: Капіца В.Ф., доктор філософ.н., професор
Відповідальний за випуск: Капіца В.Ф., доктор філософ.н., професор
Розглянуто
На засідані кафедри філософії
протокол №1
Від 31 серпня 2010 р.
МОДУЛЬ І
КУЛЬТУРОЛОГІЯ
Тема №1 Предмет культурологічного курсу. Поняття, ознаки та функції культури.
1.Поняття культури та культурології
2.Сутносні особливості культури. Культурна система.
3.Функції культури.
І. У сучасній культурі домінуючими стають процеси загальної інтеграції. В інтелектуальній діяльності це виявилось у взаємодії донедавна далеких одна від одної наук і виникнення на їхньому перетині нових: біохімії, генної інженерії, біофізики тощо.
Культурологія є також інтегративною сферою знання, народженою в широкому багатоаспектному діалозі на перетині філософії, історії, психології, мовознавства, етнографії, релігієзнавства, соціології культури та мистецтвознавства. Базисом культурологічного знання виступають окремі науки про культуру, в межах яких досліджуються певні феномени культури. Таким чином, культурологія належить до соціогуманітарних наук, хоча активно використовує як методи природничих наук, так і спеціальні, методи дослідження в соціальній сфері.
Специфіка культурології полягає саме у її інтегративному характері, в орієнтації на буття та діяльність людини й суспільства як цілісних феноменів.
Культурологія є системою знань про сутність, закономірності існування та розвитку, людське значення та способи пізнання культури. Тому важливим завданням теорії культури є пізнання сутності культури і виявлення законів та механізмів функціонування конкретних форм і сторін культури.
Серед основних завдань культурології можна виділити такі:
аналіз культури як системи культурних феноменів;
виявлення ментального змісту культури;
дослідження типології культури; t
розв'язання проблем соціокультурної динаміки;
вивчення культурних кодів та комунікацій.
Культура завжди цікавила філософів, соціологів, психологів, істориків як феномен суспільного життя, що розкриває особливості поведінки, свідомості та діяльності людей в конкретних формах життя (культура праці, культура побуту, художня культура, політична культура), а також як спосіб життєдіяльності людини, колективу і суспільства в цілому. Без світу культури важко собі уявити світ особистості. До культури в цілому відноситься широкий діапазон людських почуттів і думок від пошуку смислу життя до естетики.
Вже у давніх міфах є спроба відповісти на питання про початок культурної історії людства. В легендах і міфах кожного народу є легендарні герої, які вчать людей оволодінню культурними досягненнями. Наприклад, Прометей навчив людей користуватися вогнем. Гермес — виготовляти знаряддя, опрацьовувати метали. Характерно, що доля культурного міфологічного героя майже завжди складалась трагічно. Прометей порушив волю богів та видав їх секрети людям, за що Зевс прикував його до скелі і прирік на страшні муки.
Еволюція природи та людини, як особливого виду в природі, є вихідним моментом культурної історії людства. Той чи інший досягнутий рівень культури людства визначає кожен раз заново «окультурення» кожної народженої людини, в результаті чого врешті решт відбувається окультурення людської природи.
Елементи людської природи представляють собою єдність природного і соціального, або природного і окультуреного. Наприклад, фізичне тіло людини представляє собою не тільки природне утворення, а ще і наслідок багатовікової трудової, тобто культурної діяльності. Навіть не дивлячись на те, що фізичне тіло людини з часом практично не змінилося, рука сучасної людини істотно відрізняється своїми вміннями від руки первісної людини.
Потрібні були століття розвитку культури, щоб рука сучасної людини змогла навчитися виготовляти складну техніку, створювати високодосконалі твори скульптури, твори живопису чи музики, найвищі досягнення які відтворюються, за словами Енгельса «в картинах Рафаєля, статуях Торвальдсена, музиці Паганіні» .
Ще більше це стосується духовного світу людини, який формується під впливом культурної діяльності і в процесі здійснення культурних зв'язків та відношень між людьми.
Проблема полягає в тому, що кожна народжена людина повинна стати повноцінною, бо вона повинна не просто успадкувати природні задатки своїх батьків, а і самостійно засвоїти все багатство культурних цінностей.
Одним із істотних моментів культурної історії людства є потреби, які на відміну від потреб тварин здатні зростати. Зростання потреб і було першим історичним актом, що визначив суперечливу культурну історію людства.
Одвічно людина і людство не мали інших потреб, окрім тих, які започаткувала в нас природа. Це, перш за все, потреба до самозбереження роду «людина» та окремого індивіда. Але щоб зберегти себе як вид в природі, людина свої вітальні потреби може задовольнити лише способами принципово відмінними від тих, за допомогою яких зберігають себе тварини. Для людини в природі потрібна особлива їжа, житло, одяг. Тому перший культурно-історичний акт був спрямований на виробництво засобів, необхідних для задоволення цих потреб, на виробництво власне матеріального життя, або другої природи.
Отже, акти людської діяльності відповідно слугували задоволенню природних потреб людського суспільства, хоча в цілому здійснювались у формі культурної творчості окремих індивідів, що реалізувалась в постійно здійснюваних актах спілкування людей один з одним.
Культурна творчість людей, таким чином, проявляється відразу в якості подвійного відношення — природного і суспільного.
Природне відношення підказано людській діяльності самою природою. Воно полягає у тому, що людині потрібно вирішити питання, що їй робити, щоб вижити в природі.
Суспільне життя народжувалось у процесі спілкування індивідуумів і завжди зводилося до того, щоб загальними зусиллями визначити, як здійснити ту чи іншу діяльність. Відповісти на це питання індивід мав сам, бо природа з приводу цього нічого не підказала.
Таким чином, суспільна потреба в праці та індивідуальна потреба в спілкуванні зумовили початок культурної історії людства й органічно поєднують людських індивідуумів в суспільне ціле Саме в цьому полягає філософський сенс культури. Потреба в праці та спілкуванні — це потреба культурної історії людства, пов'язаної з появою повсякденного завдання, викликаного необхідністю й можливістю самому обирати свій образ життя, створювати самого себе і власний світ культури — державу, мораль, право, науку, мистецтво.
Розвиток будь-якої держави значною мірою залежить від духовного потенціалу народу. Культурне суспільство треба будувати культурними засобами. Не може в сучасних умовах людина низької культури бути творцем чогось особливого і корисного. Засвоєння культури здійснюється за допомогою навчання. Культура створюється, культурі навчаються. Оскільки вона здобута не біологічним шляхом, кожне покоління відтворює її і передає наступному поколінню.
У результаті засвоєння цінностей, вірувань, норм та ідеалів відбувається формування особистості і регулювання її поведінки. Якби процес соціалізації припинився в масовому масштабі, це призвело б до загибелі культури.
У широкому розумінні, культура - це сукупність проявів життя, досягнень і творчості окремих людей, народів і всього людства.
Оригінальне визначення дає французький культуролог де Бенуа: "Культура - це специфіка людської діяльності, це те, що характеризує людину як вид. Даремні пошуки людиною культури, саму появу її на арені природної історії слід розглядати як культурний феномен".
Розглядаючи будь-яку культуру, не можна вирвати її з того контексту часу і простору, в якому вона існує. У XIX ст. культурологи вважали, що можна говорити тільки про одну культуру, що уособлює конкретні стадії єдиного духовного процесу. З цієї точки зору всі патріархальні (а тим більше матріархальні) культури класифікувалися в рамках єдиного первісного ладу і однозначно оцінювалися як примітивні, тобто ті, які підлягають прогресуванню.
Однак у тому самому сторіччі виникла протилежна думка - що ці культури насправді мають принципові розходження, вони самобутні і не мають одна з одною нічого спільного. Тоді і народилася культурологія як наука про унікальність і неподібність культур.
Дві основні рушійні сили культури - це народні маси і особистість. Вони рухають культуру кожна по-своєму, виконуючи різні функції і вирішуючи різні завдання, в цьому русі вони доповнюють одне одного. Якщо ж спробувати образно порівняти їхню міць, то, напевно, кращим образом буде айсберг. Його надводна частина - це творчі особистості, а дев'ять десятих його, що знаходяться у воді, - це народні маси. Згадаємо у цьому зв'язку слова М. І. Глінки: "Народ створює музику, а ми, композитори, тільки аранжуємо її".
Важливо з'ясувати характер та суть такого складного суспільно-історичного явища як культура, закономірності його розвитку.
Характеризуючи культуру, насамперед звертаємо увагу на багатозначність цього поняття, та різноманітність сфер вживання цього слова.
Слово "культура" походить від латинського слова "cultura", що означає культивувати, чи обробляти грунт. Це слово здавна застосовується для позначення того, що зроблено людиною. У Середньовіччі це слово стало позначати прогресивний метод обробки зернових, у такий спосіб виник термін "agriculture" чи мистецтво землеробства. Але в XVIII-X1X ст. його почали вживати і щодо людей, отже, якщо людина відрізнялася добірністю манер і начитаністю, ЇЇ вважали "культурною". Тоді цей термін застосовувався головним чином до аристократів, щоб відокремити їх від "некультурного" простого народу. Німецьке слово "kultur" також означало високий рівень цивілізації.
Саме по собі це уточнення - достатньо складне, адже у 1952 р. американські культурологи А. Кребер і А. Клакхон нарахували 164 визначення терміна "культура" і понад 100 спроб пояснити культуру теоретично. Через 20 років французький культуролог А. Моль репрезентував вже 250 варіантів визначення цього феномена. Сьогодні їх налічується близько 500!
Щодо духовного життя людини цей термін вперше вжив Цицерон у 45 р. до н.е., проте у повсякденний вжиток поняття "культура" ввів німецький просвітник С. Пуфендорф у 1684 р. Поняття "культура" він вживає для позначення всього того, що відрізняється від природного, тваринного, тобто всього створеного і надбаного самою людиною, що має соціальне позабіологічне походження У цьому розумінні культура розглядається як сукупність усіх матеріальних і духовних цінностей, створених людством за час його існування
Подамо деякі визначення поняття "культура", які згрупували фахівці з теорії культури А Клакхон і А Кребер
Описові визначення, що сходять у своїй основі до концепції засновника культурної антропології Е Тейлора Суть таких визначень культура - це сума всіх видів діяльності, звичаїв, вірувань, вона як скарбниця усього створеного людьми містить у собі книги, картини тощо, знання шляхів пристосування до соціальною і природного оточення, мови, звичаїв, системи етикету, етики, релігії, які складалися століттями
Історичні визначення, що підкреслюють роль традицій і соціальної спадщини, що дісталися сучасній епосі від попередніх етапів розвитку людства До них примикають і генетичні визначення, які стверджують, що культура є результатом історичного розвитку В неї входить усе, що штучно люди зробили і що передається від покоління до покоління - знаряддя, символи, організації, загальна діяльність, погляди, вірування
Нормативні визначення, що акцентують значення прийнятих правил і норм Культура - це спосіб життя індивіда, обумовлений соціальним оточенням
Ціннісні визначення культура - це матеріальні і соціальні цінності групи людей, їхні інститути, звичаї, реакції поводження
Психологічні визначення, що виходять і рішення людиною визначених проблем на психологічному рівні Тут культура - це особливе пристосування людей до природного оточення й економічних потреб, вона складається з усіх результатів такого пристосування
Визначення на базі теорій навчання культура - це поводження, якому людина навчилася, а не одержала у якості біологічної спадщини
Структурні визначення, що виділяють важливість моментів чи організації моделювання Тут культура представляє собою систему визначених ознак, різним чином зв'язаних між собою Матеріальні і нематеріальні культурні ознаки, організовані навколо основних потреб, утворюють соціальні інститути, що є ядром (моделлю) культури
Ідеологічні визначення культура - це потік ідей, що переходять від індивіда до індивіда за допомогою особливих дій
Символічні визначення культура - це організація різних феноменів (матеріальних предметів, дій, ідей, почуттів), що полягає у вживанні символів чи залежна від цього
Кожна з перерахованих груп визначень охоплює певні важливі риси культури Однак в цілому, як складний суспільний феномен, вона не піддається визначенню Дійсно, вона є результатом поводження людей і діяльності суспільства, вона історична, включає ідеї, моделі і цінності, виборча, досліджувана, заснована на символах, не включає біологічних компонентів людини і передається відмінними від біологічної спадковості механізмами, вона емоційно сприймається чи відкидається індивідами І все таки цей перелік властивостей не дає нам досить повного розуміння тих складних явищ, що маються на увазі, коли мова заходить про культури майя, ацтеків, Київської Русі
Культура не тільки зміцнює солідарність між людьми, а й є причиною конфліктів усередині груп і між ними Це можна проілюструвати на прикладі мови, головного елемента культури 3 одного боку, можливість спілкування сприяє зближенню членів соціальної групи Загальна мова поєднує людей 3 іншого боку, загальна мова виключає тих, хто не говорить мовою чи говорить нею трохи інакше У Великобританії представники різних суспільних класів вживають трохи різні форми англійської мови Хоча вci володіють "англійською мовою", деякі групи вживають "більш правильну" англійську, ніж інші В Америці існує буквально тисяча й один різновид англійської мови Крім всього, соціальні групи відрізняються одне від одного
своєрідністю жестикуляції, стилю одягу і культурних цінностей Усе це може стати причиною конфліктів між групами
На думку антропологів, культура складається з чотирьох елементів
1. Поняття (концепти). Вони містяться головним чином у мові Завдяки їм стало можливим упорядкувати досвід людей Наприклад, ми сприймаємо форму, колір і смак предметів навколишнього світу, але в різних культурах світ організований по-різному
У мові жителів Тробриандських островів одне слово позначає шістьох різних родичів В англійській мові навіть відсутні слова, що позначають чотирьох останніх родичів
Це розходження між двома мовами пояснюється тим, що для жителів Тробриандських островів необхідне слово, що охоплює всіх родичів, до яких прийнято відноситися з особливою повагою В англійському и американському суспільствах склалася менш складна система родинних зв'язків, тому в англійців немає необхідності в словах, що позначають таких далеких родичів
Отже, вивчення слів мови дозволяє людині орієнтуватися в навколишньому світі за допомогою добору організації свого досвіду
2. Відносини. Культури не тільки виділяють ті чи інші частини світу за допомогою понять, але також виявляють, як ці складові частини зв'язані між собою - у просторі і часі за значенням (наприклад, чорне протилежно білому), на основі причинної обумовленості ("пошкодувати різку – зіпсувати дитину") У нашій мові існують слова, що позначають Землю і Сонце, і ми упевнені, що Земля обертається навколо Сонця Аледо Коперника люди вірили у протилежне
Кожна культура формує визначені уявлення про взаємозв'язки між поняттями, що відносяться до сфери реального світу і до сфери надприродного
3. Цінності. Цінності - це загальноприйняті переконання щодо цілей, до яких людина повинна прагнути Вони складають основу моральних принципів.
Різні культури можуть віддавати перевагу різним цінностям (героїзму на полі бою, художній творчості, аскетизму), і кожен суспільний лад встановлює, що є цінністю, а що не належить до них
4. Правила. Ці елементи (у тому числі і норми) регулюють поведінку людей відповідно до цінностей визначеної культури Наприклад, наша законодавча система включає безліч законів, що забороняю! ь убивати, ранити інших людей чи погрожувати їм Ці закони відбивають, наскільки високо ми цінуємо життя і добробут особистості Точно так само в нас існують десятки законів, що забороняють крадіжку зі зломом, присвоєння чужої о майна, псування власності й щ У них відбите наше прагнення до захисту особистої власності
Цінності не тільки самі мають потребу в обгрунтуванні, а и, у свою чергу, самі можуть служити обґрунтуванням Вони обґрунтовують ті норми і стандарти, що реалізуються в ході взаємодії між людьми
Норми можуть являти собою стандарти поводження Але чому люди схильні підкорятися їм, навіть якщо це не відповідає їх інтересам? Соціальні заохочення (наприклад повагу) стимулюють дотримання норм Соціальні покарання чи заохочення, що сприяють дотриманню норм, називаються санкціями Покарання, що стримують людей від визначених вчинків, називаються негативними санкціями До них відносяться, тюремне ув'язнення, догана й позитивними санкціями (н приклад, грошова винагорода, наділення владою, високий престиж) називають заохочення за дотримання норм
У теорії культури завжди важливе місце приділялося мові. Мову можна визначити як систему комунікації, що здійснюється за допомогою звуків і символів значення яких умовні, але мають визначену структуру
Мова - явище соціальне. Ним не можна опанувати поза соціальною взаємодією, тобто без спілкування з іншими людьми. Мова служить основним засобом передачі культури. Іншою важливою рисою є те, що рідною мовою практично неможливо розучитися говорити, якщо и основний словниковий запас, правила мови засвоєні у віці восьми чи десяти років, хоча багато інших аспектів досвіду людини можуть бути цілком забуті Це свідчить про високий ступінь пристосованості мови до потреб людини, без неї спілкування між людьми здійсни жалося б значно примітивніше
Мова включає правила Відомо, що існує правильна і неправильна мова У мові існує безліч правил, що визначають способи сполучення слів для вираження потрібного змісту Граматикою називається система загальноприйнятих правил, на основі яких використовується і розвивається стандартна мова. Разом з тим часто спостерігаються відхилення від граматичних правил, зв'язані з особливостями різних діалектів і життєвих ситуацій
Мова бере участь також у процесі придбання і організації досвіду людей Антрополог Бенджамін Чі Уорф казав, що багато понять здаються нам "самі собою зрозумілими" тільки тому, що вони вкоренилися в нашій мові "Мова поділяє природу на частини формує поняття про них і додає їм значення головним чином тому, що ми прийшли до угоди організувати їх саме в такий спосіб. Ця угода закодована в моделях нашої мови. Вона виявляється особливо виразно при порівняльної v аналізі мов Іноді в одній мові існує слово, що відсутнє в іншій.
При вживанні мови потрібно дотримання основних граматичних правил Мова організує досвід спілкування, як і вся культура в цілому, вона виробляє загальноприйняті значення Комунікація можлива тільки лише при наявності значень що приймаються, використовуються її учасниками і зрозумілі їм Дійсно, наше спілкування в повсякденному житті багато в чому обумовлене нашою впевненістю, що ми розуміємо один одного. Мови, майже автоматично виникають взаєморозуміння, співчуття тощо. У мові знаходять висвітлення загальні знання людей про традиції, що склалися в суспільстві, і поточні події. Коротше кажучи, вона сприяє формуванню почуття групової єдності, групової ідентичності Керівники країн, що розвиваються, де існують племінні діалекти, прагнуть до того, щоб була прийнята єдина національна мова, щоб вона поширювалася серед груп, що не говорять на ній, розуміючи значення даного фактора для зміцнення всієї нації і боротьби з племінною роз'єднаністю.
Хоча мова є могутньою об'єднуючою силою, у той же час вона здатна і роз'єднувати людей. Група, що використовує дану мову, вважає всіх, що говорять на ній, своїми, а людей, що говорять на інших мовах чи діалектах – чужими.
ІІ. Існує багато визначень культури. Одні під культурою розуміють цінності духовного життя. Інші, звужуючи це поняття, відносять до культури лише ідеологію, яка повинна обслуговувати сферу виробництва. Деякі культурологи вважають, що сьогодні існують понад 500 визначень культури. Це пояснюється багатогранністю феномена та широким вживанням терміна «культура» в конкретних дисциплінах.
Термін «культура» у початковому його тлумаченні не позначав якогось особливого предмета, стану або змісту. Він був пов'язаний з уявленнями про дію, зусилля, спрямовані на дію чогось, і тому вживався з певним доповненням, позначаючих завжди культуру чогось: культуру духу, культуру розуму тощо. Пізніше культуру стали розуміти як «людяність», що виділяє людину з природи, варварського стану. Культура стала мірою, що відрізняє римлянина від варвара, цивілізовану людину від дикуна, природне від неприродного (штучного).
Незважаючи на різноманітність визначень культури, в них можна виділити синтезуюче ядро, що об'єднує різні точки зору. Таким ядром виступає слово «культура» (лат. cultura — обробіток, вирощування, догляд). Первісно це стосувалось землеробської праці. В переносному значенні культура — це догляд, покращання, ушляхетнення тілесно-душевно-духовних нахилів та здібностей людини; відповідно існує культура тіла, душі і духовна культура (в цьому смислі Цицерон говорить уже про cultura animi) — культуру душі.
Отже, культура — є сукупність матеріальних і духовних цінностей, які відображують активну творчу діяльність людей в освоєнні світу, в ході історичного розвитку суспільства. Специфіка культури як якісної характеристики духовно-практичного освоєння людиною світу (зовнішнього та власного, внутрішнього) відбивається у тому, що вона (культура) свідчить, в якій мірі людина стала для себе та інших людиною, як вона відчуває та усвідомлює себе такою. Культура відповідно, в такій же мірі як і праця, робить людину людиною. Але якщо праця — це єдина соціальна субстанція, що створює людину та розвиває її сутнісні сили, то культура є єдиною соціальною мірою, демонструючи, в якій мірі людина стала людиною. Інакше кажучи, культура є якісна характеристика розвитку суспільства.
Американський філософ Мемфорд вважав, що культурна робота була для розвитку людини важливішою аніж фізична праця. Важливіше, аніж обробіток землі, було створення тотемних стовбів, молитвених дощечок, ритуальних танців і пісень, виконання обрядів, тобто здійснення чисто людських дій, що формували душу людини (іл.2).
Аналіз сутності культури, її місця, ролі в суспільстві дозволяє виділити основні взаємопов'язані сторони, аспекти культури:
культура — народжене суспільством, властиве суспільству соціальне явище, що відбиває його якісну характеристику та збагачує духовне життя людини;
культура — процес творчої діяльності людини, спрямованої на пізнання оточуючого світу і самої людини у цьому світі, на отримання об'єктивної і достовірної інформації про світ, де головну роль грає наука і мистецтво;
культура покликана допомогти людині не тільки пізнати світ й саму себе, але й визначити своє місце в світі, світоглядні установки;
культура включає в себе сутність досягнутих людиною у процесі освоєння світу матеріальних і духовних цінностей, а також відповідних ціннісних орієнтацій людини в світі;
- культура виступає як потужній фактор формування людських сутнісних сил, формування людини в людині, перетворення її природних захоплень, потреб, емоцій в справжні людські. Саме цьому полягає її гуманістичний зміст (іл.З).
Культурологія порівняно молода наука. Оформлення її як специфічної сфери гуманітарного знання сягає Нового часу і пов'язане з філософськими концепціями історії Дж. Віко, І. Гердера і Г. Гегеля.
Більшість культурологів сходяться на тому, що у розвитку культурології можна виділити кілька основних теоретичних концепцій або парадигм як більш менш відрефлексованих теоретичних і методичних положень, на які спираються культурологічні дослідження. Серед них найбільш типовими є:
циклічна концепція (або концепція циклічних круговоротів);
еволюціоністська;
антропологічна;
філософська;
революційно-демократична.
Основоположником концепції циклічного розвитку культури вважається італійський філософ Дж. Віко (1668-174Q). Кожний народ, на думку вченого, проходить цикл в своєму розвитку, який включає три епохи: дитинство, або бездержавний період, де провідна роль належить жерцям; юність, для якої характерне формування держави і підкорення героям; зрілість людського роду, де відносини між людьми регулюються совістю та усвідомленням свого обов'язку. Формою правління в цей період є монархія або демократична республіка. Досягнувши вищого ступеню розвитку, люди знову падають на нижчий. Епоху середньовіччя Віко, наприклад, трактує як «друге варварство».
Концепція циклічного розвитку дістала подальшого розвитку у працях М.Данілевського (1882-1885), О. Шпенглера (1880-1936), А. Тойнбі (1889-1975) та інших вчених.
Еволюціоністська теорія культури представлена в працях американського вченого Л. Моргана (1818-1881) і англійського історика Е. Тейлора (1832-1917) та інших дослідників. Сутність цієї концепції культури полягає у тому, що висувається і обґрунтовується принцип єдності людського роду та спорідненості потреб різних народів у формуванні культури.
Аналізуючи культуру первісного суспільства, Е. Тейлор зробив висновок, що розвиток того чи іншого народу відбувається прямолінійно, від простого до складного. Л. Морган у розвитку суспільства виділяє такі основні стадії: дикість, варварство, цивілізацію. Провідна ідея еволюціонізму — це прямолінійність культурного прогресу та обов'язкова вимога для кожного народу пройти всі необхідні стадії розвитку. Сучасний неоеволюціонізм у розумінні культури (Ю. Стюард, Дж. Мйорок). Релігійний еволюціонізм П. Тейяра де Шардена; рефлексія як імпульс виникнення і розвитку культури.
Антропологічна або функціональна концепція культури представлена в працях видатного англійського етнографа і соціолога Б.К. Малиновського (1884-1942), французького етнолога і соціолога К. Леві — Строса (1908-1991), американського етнографа А. Кребера (1876-1960) та інших. Сутність цієї концепції полягає у тому, що виникнення і розвиток культури пов'язується з потребами людства. Б. К. Малиновський ділить потреби, що обумовили виникнення культури, на первинні, похідні та інтегративні. Первинні потреби спрямовані на продовження роду і забезпечення його життєдіяльності. їм відповідає розвиток знань, освіти, житлових умов. Похідні потреби спрямовані на виготовлення та вдосконалення знарядь праці. їм відповідає розвиток економіки і культури господарювання. Інтегративні потреби проявляються у необхідності згуртування і об'єднання людей, у потребі авторитету. Задоволенню цих потреб відповідає політична організація суспільства. Засновниками революційно-демократичного або марксистської концепції культури були К. Маркс та Ф. Енгельс. Вона ґрунтується на принципі, що визначальним у походженні і розвитку культури є матеріально — перетворююча суспільна діяльність людей, яка спрямована перш за все на задоволення матеріальних потреб, а також на формування висококультурної людини як суспільного суб'єкта діяльності.
«Культурна система» по своїх базових характеристиках істотно відрізняється від соціальної тем, що в ній діє не «актор» по складної соціальної ситуації, а «творча особистість» як «людина культури», що несе через свої комунікації «живе буття культури» Так, «культурна система» - це система, що має наступні головні ознаки.
1) Вона формується не за допомогою взаємодії й не за допомогою організації дій окремого актора (як такого), а за допомогою організації цінностей, норм і символів, які керують вибором актора, і які обмежують види взаємодії, можливі для даного актора.
2) Таким чином, культурна система - це не емпірична система, у тому розумінні як соціальна система або особистість, оскільки вона представляє собою особливий тип абстрагування елементів зазначених систем. Ці елементи, однак, можуть існувати окремо як фізичні символи і передаватися від однієї емпіричної системи дії до іншої.
3) У культурній системі еталони регулюючих норм (і інших культурних елементі в, які управляють вибором конкретних авторів) не можуть бути випадковими або незв'язаними один з одним елементами. Якщо, отже, система культури бере участь в організації системи емпіричної дії, вона повинна мати певний ступінь консистентності.
4) Таким чином, культурна система - це модель культури, окремі частини якої взаємозалежні так, що вони формують системи цінностей, системи переконань і системи експресивних символів» .
Подібним шляхом соціальні системи через «системи особистості» перетворяться в «культурні системи» з новою системною організацією цінностей, ціннісних норм і їхніх значень у суспільстві. Таких, які дають суспільству нове «культурна якість» і наділяють його здатністю до відновлення, трансформації й перетворенню. Нелінійність суспільного розвитку в контексті модернізації тут означає здатність до парадигмальности, тому що культурна система саме й володіє декількома многопеременными «соціальними якостями». Вони в необхідний соціальний час громадського життя як би «призивають» нові творчі особистості до суспільної життєдіяльності і як «системи особистості» формують нові соціокультурні комунікації, нове комунікативне середовище й систему суспільних відносин. Виходячи з вищезгаданих передумов модернізованого суспільства як суспільної системи «модерн-комунікацій», можна визначити її основні характеристики:
нова культурна соціодинаміка й можливість реалізації різних шляхів загальної модернізації, а, отже, індустріального й постіндустріального розвитку: техногенного, соціогенного, коммуникативно- інтерактивного, соціогуманитарного, інформаційно-мережного, когнитивно-коммуникативного, духовно-креативного й інших;
зміна ідеологічних домінант «технокапитализма»: культу техногении, багатства, особистих успіхів і досягнень, державного пріоритету в суспільстві й т.п. на пріоритети суспільного співробітництва й соціального партнерства, розширеній демократії й цивільній консолідації, «соціального комфорту» (У. Ростоу) і гуманітарної культури;
соціокультурний поліцентризм у виборі шляхів суспільного розвитку й утворення багатьох нових центрів зростаючої індустріальної моці на основі культури; це привело до загострення міжнародної конкуренції, включаючи пряму конфронтацію «капіталістичної» і «соціалістичної» систем, «європейського» і «азіатського» способу виробництва, національних і транснаціональних моделей розвитку, до регіонального блокування й глобальних альянсів;
нове суспільне взаєморозуміння на основі загальнолюдських цінностей, прагнення не до локального, а «світовому» суспільному прогресу на основі різних форм активізації міжнародних комунікацій і зростаючого «взаєморозуміння народів»;
виникнення «цивілізаційної перспективи» суспільного розвитку, що перебуває«за межами економічного суспільства» і військово-політичного дозволу соціальних проблем, але в межах їх нормативно-ціннісного й правового регулювання («права людини» і т.д.) у системі світового цивілізованого співтовариства.
ІІІ. Складний та багатогранний характер культури як суспільного явища зумовлює її поліфункціольністю серед різноманіття функцій культури розглянемо найістотніші.
Суспільно-перетворююча функція культури полягає у тому, що вона служить меті перетворення природи, суспільства та людини. Успіх соціальних перетворень може бути забезпечений тоді, коли він опирається на міцний фундамент культурних традицій.
Етноформуюча та етнозахисна функції культури тісно пов'язані з попередньою. Суть етноформуючої функції полягає у тому, що саме культура творить самобутнє обличчя нації, надає їй своєрідності. Національна самобутність, звичайно, зв'язана також певним чином із природними етнічним ознаками, що виявляється у наявності деяких фізичних та психічних расових відмінностей. Але внаслідок міжетнічних міграцій вони стали не такими рельєфними, і тому національна самобутність до них не зводиться. Вона визначається, в першу чергу, культурними факторами, серед яких чільне місце займають мова, система національних вартостей і традицій, способи господарювання і форми проведення дозвілля, житло, одяг, страви, напої, пісні, танці тощо. Крім того, культура може існувати тільки в національних межах і завжди має національні ознаки. Культурні вартості, навіть якщо вони мають загальнолюдський характер, мусять бути включені у систему національних. Тільки прийнявши національне забарвлення, втілившись у відповідну національну форму, вони стають вагомими для певної етнічної спільноти. Суть етнозахисної функції, про яку, до речі, вперше згадує визначний український мислитель В. Липинський, полягає в тому, що культура забезпечує цілісність та самобутність нації, оберігає її від руйнівного впливу чужих елементів, що мають, як правило, іноземне походження. Цю роль виконує система культурних вартостей, традицій та звичаїв. Механізм її дії спрямований на те, щоб не допустити переваги чужих елементів над національними, бо це неминуче ставить під загрозу національне життя народу взагалі.
Орієнтувально-регулятивна функція культури реалізується через систему норм і цінностей, що є регуляторами поведінки та суспільних відносин, культурно-духовними орієнтирами суспільства. Норми моралі і права як регулятори поведінки можуть існувати у певному культурному середовищі. Стійкі культурні традиції, звичаї, обряди у свою чергу забезпечують поступовість суспільного розвитку, гарантують ефективність та дієвість позадержавних регуляторів поведінки. Найкраще це прослідковується на прикладі так званих традиційних суспільств (Японія, Китай, Індія), де культурним чинникам надається перевага над економічними. Велике значення традиційних регуляторів було також у Запорізькій Січі, яка не мала писаного права, а керувалася так званим звичаєвим правом, тобто виробленими в ході історії нормами культури - звичаями і традиціями.
Пізнавальна функція культури полягає в тому, що культура відкриває перед людиною скарбницю знань та практичного досвіду багатьох поколінь. Через культуру, яка об'єднує природничі, технічні, та суспільні знання, людина пізнає навколишній світ і саму себе. Кожний етап є пізнанням, у ході якого людина оволодіває різноманітними знаннями про навколишній світ. Особливого значення набуває вивчення культури рідного краю, бо це наша історична пам'ять і наша національна гордість. Народ, що забуває своє минуле, свої історичні корені, не має також майбутнього і рано чи пізно приречений на зникнення з історичної арени.
Світоглядна функція культури виявляється у тому, що вона синтезує цілісну і завершену форму, всю сукупність духовних цінностей людини - пізнавальних, емоційно-чуттєвих, оцінювальних, вольових. Основним напрямком культурного впливу на людину є формування світогляду.
Аксіологічна або ціннісна функція полягає у тому, що культура виступає засобом цілісної орієнтації людини. Залежно від історичних, економічних та інших умов у суспільстві завжди домінують ті чи інші цінності. Орієнтуючи людей на кращі здобутки людського генія, вони допомагають відрізнити справжні культурні цінності від посередніх, а то й позірних.
Семіотична або символічна функція культури закршлюь у системі знаків і символів духовні цінності Опредметнені духовні цінності за допомогою засобів літератури, музики, мистецтва набирають певної символічної чи знакової форми, адже слово, музичні звуки, пластичні рухи виступають знаками реальних явищ У них закодовано реальний зміст свідомості та цілу гаму емоцій Таким чином, символічний зміст культури забезпечує живий зв'язок поколінь і неперервність культурного процесу
Чи не першим, хто вказав на символічну суть культури, був український філософ Г Сковорода Його філософська концепція базується на визнанні "трьох світів" або "космосів" природного, людського, символічного Останній він ще називає Біблією, яка, за Сковородою, може символізувати Бої а і Змія, книгу доброчестя і книгу облуди, залежно від того, що в ній береться за вихідну точку тлумачення Отже Г Сковорода вперше заклав розуміння культури як окремої від природи системи символічних значень
Комунікативна функція культури значною мірою обумовлена символічною її суть зводиться до передавання історичного досвіду поколінь через механізм культурної спадкоємності та формування на цій основі різноманітних способів спілкування між людьми Цю функцію культура виконує за допомогою складної символічної та знакової систем, які зберігають досвід поколінь у словах, поняттях, формулах науки, засобах виробництва, предметах споживання, релігійних обрядах
Інтегративна функція культури безпосередньо випливає і тісно пов'язана з комунікативною її суть полягає у здатності об'єднувати людей незалежно від їх національної чи конфесійної приналежності, світоглядних та ідеологічних орієнтацій у певні соціальні спільноти, а народи - у світову цивілізацію Саме культура об'єднує людей різних націй в одне ціле, світову цивілізацію, і дає змогу їм порозумітися між собою
Тема №2 Головні культурологічні підходи, класифікація цінностей культури.
1.Західні концепції культури : О.Шпенглера, К.Ясперса, Ф.Ніцше, А.Тойнбі.
2.Типологія культури Бердяєва, П.Сорокіна, Н.Я.Данілевського.
3.Класифікація цінностей культури.
І. В 1918 році вийшла у світ робота Шпенглера «Занепед Європи» і зразу ж стала знаменитою. В історії культури знайдеться не так багато випадків, коли наукова праця викликає не тільки реакцію вченого співтовариства, але й найширший відгук у розумах людей, далеких від сфери наукового дослідження культури. Але, втім, книга Шпенглера була не тільки дослідженням. Це була книга-діагноз, книга-пророцтво. Автор не тільки вивчає історію культури (мало хто із сучасних йому філософів міг зрівнятися з ним в ерудиції й широті охоплення історичного матеріалу), але й порушує питання про майбутнє європейської культури, - питання, на який сам автор дає невтішну й гірку відповідь. І в цьому своєму значені книга Шпенглера - це застереження. Ідеї Шпенглера були відразу підхоплені й розвинені найвидатнішими розумами XX століття. У короткому огляді просто неможливо охопити всю тематику шпенглеровской роботи, тому ми зупинимося на головній її темі - природі і історичних долях культури.
Перше, що відразу ж впадає в око: Шпенглер відмовляється від гегелівського логіцизму, від прагнення звести весь культурно-історичний процес до однієї стрижневої логіки, що пронизує всю історію й знаходить своє завершення в деякій вищій крапці. Для Шпенглера немає єдиної світової культури (як аналога гегелівської абсолютної ідеї). Є лише особисті культури, кожна з яких має власну судьбу: «...В «людства» немає... ніякої ідеї, ніякого плану (...) Замість безрадісної картини лінеарної всесвітньої історії... я бачу дійсний спектакль безлічі потужних культур, з відданою силою розквітаючих з лона материнського ландшафту, до якого кожна з них строго прив'язана всім ходом свого існування, що чеканять на своєму матеріалі - людстві - власну форму й власну ідею, власні пристрасті, власне життя, хвилювання, власну смерть» (Шпенглер О. Захід Європи. Т. 1. - М.,1993.С.151).
Але й власна «ідея» кожної культури, про яку говорить Шпенглер, зовсім не аналогічна ідеї в гегелівському її розумінні. Якщо в Гегеля первинної була логіка, то в Шпенглера первинною є внерациональна душа. Логіка ж, як, втім, і мистецтво, наука, політика завжди вторинні стосовно цієї душі. Культура в шпенглеровском розумінні - це символічно виражена значеннєва цілісність (система), у якій природно (і різноманітними способами) реалізує себе відповідна душа: «Культура як сукупність вираження, що застило в душі в жестах і працях, як тіло її, смертне, минуще...; культура як сукупність великих символів життя, відчування й розуміння: такий мова, якою тільки й може повідати душу, як вона страждає» (Шпенглер О. Захід Європи. Т.1. - M~. 1993. С. 344).
З позиції наукової строгості можна скільки завгодно корити Шпенглера за некоректність і метафоричність терміна «душа» у розмові про сутності культури. Ці докори однаково будуть не за адресою, тому що Шпенглер прав. Вся справа в тім, яке значення набуває в нього термін «душа» стосовно до культури. Ми вже говорили про те, що культура визначена значеннєвою домінантою, незведеною до раціональної логики. Отож, шпенглеровський термін «душа культури» є яскраве й у той же час точне вираження того , що культуру не можливо звести до розуму. У кожної культури є своя власна «душа», що реалізується в безлічі індивідуальних життів. Душа кожної культури унікальна й не може бути до кінця виражена раціональними засобами. Тому так важко вникнути у внутрішній світ людей іншої культури, зрозуміти природу їхніх символів, почуттів: «...Кожній великій культурі властива таємна мова світовідчуття, цілком зрозуміла лише тому, чия душа цілком належить цій культурі» (Шпенглер О. Захід Європи. Т. 1. -М., 1993. С. 342).
Шпенглер виділяє три типа душі («аполлонічний», «магічний», «фаустовський») , що лежать відповідно в основі грецької, середньовічної арабської і європейської культури. І тут відразу ж з'ясовується евристичне значення цих понять, поєднуюче раціональну думку з вираженням внераціональной «душевності».
По-перше, Шпенглер зумів уловити той факт, що часто вислизає від дослідника-раціоналіста, схильного бачити у своїй власній культурі вершину думки й нравственого почуття й сприймаючи всі інші форми пізнання, мистецтва, віри як щось помилкове або недорозвинене, до його рівня. Для Шпенглера всі культури рівноправні в тому розумінні, що кожна з них унікальна й не може бути осуджена із зовнішньої позиції, з позиції іншої культури. «Феномен інших культур говорить на іншій мові. Для інших людей існують інші істини. Для мислителя мають силу або всі з них або жодна з них» (Шпенглер О. Захід Європи. Т. 1. - М., 1993.С. 155).
Роботи Шпенглера відкрили цілий напрямок у культурологиї, пов'язане з виявленням значеннєвої своєрідності інших культур. Сконцентрувавши свою увагу не на «логіку», а на «душі» культури, Шпенглер зумів точно помітити своєрідність европейского світовідчування, образом якого може служити душа гетевского Фауста - заколотна, прагнуча перебороти світ своєю волею. Цей душевно-значеннєвий тип і лежить в основі європейської культури: «Фаустовськая душа, чиє буття є зруйнування видимості, чиє почуття - самітність, чия туга - біскінечність...» (Там же. С. 577). У той час як «у картині античної душі відсутній елемент волі», «погляду фаустовскої людини увесь світ з'являється як сукупний рух до якоїсь мети. (...) Жити значить для нього боротися, переборювати, домагатися» (Там же. С. 578, 526).
За Шпенглером, кожна культура має не тільки своє мистецтво (до цієї думки всі вже звикли), але своє власне природознання й навіть свою унікальну природу, тому що природа зприімається людиною крізь культуру. «Кожній культурі властивий уже цілком індивідуальний спосіб бачення й пізнання, є своя власна, індивідуальна природа, якою у такому ж вигляді не може володіти жодна людина іншого складу. Але в ще більш високому ступені в кожній культури... є... власний тип історії, в... стилі якої він безпосередньо споглядає, почуває й переживає загальне й особисте, внутрішнє й зовнішнє, всесвітньо-історичне й біографічне становлення» (Там же. С. 289).
З ідей Шпенглера розвився новий напрямок у культурології й філософії науки. Після робіт Шпенглера вчені стали зауважувати на те, що раніше вислизало від іх уваги. Тепер вже не можливо обійтися без дослідження того, як, яким чином внераціональні значеннєві підстави культури детермінують розвиток не тільки релігії й мистецтва, але й науки й техніки. І заслуга відкриття (постановки) цієї проблеми належить Шпенглеру.
Отже, в основі кожної культури лежить душа, а культура - це символічне тіло, життєве втілення цієї душі. Але все живе смертне. Жива істота народжується, щоб реалізувати свої щиросердечні сили, які потім вгасають зі старістю й ідуть у небуття разом зі смертю. Така доля всіх культур, які народжуються в цьому світі з таємничого хаосу щиросердечного життя. Шпенглер по-справжньому не пояснює джерела й причини цього народження, але зате подальша доля культури намальована їм з усією можливою виразністю. «Кожна культура проходить вікові щаблі окремої людини. У кожної є своє дитинство, своя юність, своя змужнілість і старість» (Там же. С. 265). «Культура народжується в ту мить, коли із пра-душевного зстояння вічного-дитячого людства пробуджується й відокремлюється велика душа... Вона розквітає на ґрунті строго відмежованого ландшафту, до якого вона залишається прив'язана вегетативно. Культура вмирає, коли ця душа здійснила вже повну суму своїх можливостей у вигляді народів, мов, віровчень, мистецтв, держав, наук...» (Там же. С. 264).
Але що значить - вмирає? Смерть культури є вичерпання її душі, коли її змісти вже не надихають людей, звернених тепер не до здійснення культурних цінностей, а до утилітарних цілей і благоустрою життя. Цей період Шпенглер пов’язує з приходом епохи цивілізації. «Як тільки ціль досягнута і... вся повнота внутрішніх можливостей завершена й здійснена культура раптово клякне, вона відмирає, її кров згортається, сили надломлюються - вона стає цивілизацією» (Там же. С. 264).
Чому ж цивілізація, що несе людині соціальне й технічне благоустрійне життя, викликає в Шпенглера відчуття загибелі культури? Адже зберігаються прекрасні твори мистецтва, наукові досягнення,світ культурних символів! Але Шпенглер побачив більш глибоку й неочевидну сторону справи. Культура жива остільки, оскільки вона зберігає глибоко інтимну, таємний зв'язок з людською душею. Душа культури живе не сама по собі, а лише в душах людей, що живуть змістами й цінностями даної культури. От як пише про це Шпенглер: «Усяке мистецтво смертне, не тільки окремі утвори, але й саме мистецтво. Настане день, коли перестануть існувати останій портрет Рембрандта й останній такт моцартовской музики - хоча розфарбоване полотно й нотний аркуш, можливо, і залишаться, тому що зникне останнє око й останнє вухо, яким була доступна мова їхніх форм. Минуща будь-яка думка, будь-яка віра, будь-яка наука, варто тільки згаснути розумам, які з необхідністю відчували мири своїх «вічних істин» як щирі» (Там же. С. 329).
Якщо культура перестає притягати й надихати людські душі, вона приречена. Із цих позицій Шпенглер бачить небезпеку, що несе із собою цивілізація. Немає нічого дурного в практичному благоустрої життя, але коли воно поглощає людину цілком, то на культуру вже не залишається щиросердечних сил, «вогонь душі вгасає» (Там же. С. 266). Шпенглер нічого не має проти зручностей і досягнень цивілізації, але він попереджує проти цивілізації, що витісняє справжню культуру: «Культура й цивілізація - це живе тіло щиросердності і її мумія» (Там же. С. 538); «Запановує мозок, тому що душа вийшла у відставку» (Там же. С. 540). Шпенглер найменше «мораліст від культури»., що заперечує цивілізацію як таку, але Шпенглер і не «людина цивілизациї», здатний відкинути убік старий «культурний мотлох» ради того, щоб затишно почувати себе у світі узагальнених турбот і прагматично орієнтованої раціональності. Це двоїстне й по суті трагічне світовідчування Шпенглера блискуче охарактезував Н. А. Бердяєв: «Своєрідність Шпенглера в тім, що ще не було людини цивілізації... з такою свідомістю, як Шпенглер, печальним свідомістю невідворотного заходу старої культури, котрий мав би таку чуйність і такий дарунок проникнений у культури минулого. Цивілізаторське самопочуття й самосвідомість Шпенглера в корені суперечлива й роздвоєна. У ньому немає циві-лізаторського самовдоволення, немає цієї віри в абсолютне превосходство своєї епохи над попередніми поколіннями й епохами. (...) Шпенглер занадто добре все розуміє. Він не нова людина цивілізації, вона... - людина старої європейської культури» (Бердяєв Н. Передсмертні думки Фауста // Літ. газета. - 1989. № 12, 22 березня. С. 15). І ця оцінка Бердяєва тим більше актуальна, що сьогодні вона з повним правом може бути віднесена до багатьох мислителів XX століття, що почувають трагедію культури в далекому їй світі цивілізації. Шпенглер був одним з першим, хто відчув цю трагедію, і він перший з дивною силою й виразністю виразив у формах теоретичної думки. Тому шпенглеровський «Занепад Європи» став не тільки подією культурології, але й подією європейської культури для нього головне було теоретично повнокровно виразити болючі проблеми епохи, і це йому цілком удалося. Що стосується теоретичних побудов «Занепад Європи», те вони в ряді випадків требують критичного підходу. Наприклад, Шпенглер, не пояснює народження нових культур. Справедливо вказує на розходження культур, він доводить справу до постулірування їхньої повної ізольованості. Із цього приводу німецький культуролог Л. Энглер дотепно зауважує: «якщо б души культур були настільки абсолютно віддалені друг від друга й настільки різні за структурою, як це зтверджує Шпенглер, то йому не вдалося б написати своєї книги». Але сила Шпенглера не тільки в тім, що він запропонував якісь рішення, але й у тім, що він вперше поставив питання, що є відправною крапкою любого серйозного сучасного міркування про людину, культуру, цивілізацію.
Типологічна модель культури К.Ясперса. Німецький філософ-екзистенціаліст К. Ясперс на відміну від Данилевського і Шпенглера орієнтується на ідею загальнолюдської історії і культури. Він дав критику, типологічної концепції культури О. Шпенглера і створив свою, альтернативну шпенглерівській, концепцію типологізації культури. Ясперс затверджував, що шпенглерівська концепція неповторної колективної душі дозволяє інтерпретувати лише явища духовного, точніше психологічного, щиросердечного життя народів, а також стилю в мистецтві. Але такий критерій не дає можливості вийти на закономірності, не дозволяє розкрити закони історії й існування культури. Крім того, на думку Ясперса, Шпенглер неправомірно абсолютизував біологічні аналоги живих систем, і це додало шпенглерівській класифікації історії і культури фаталістичний характер.
Разом з тим, К. Ясперс вважав невиправданою і матеріалістичну (у тому числі марксівську) концепцію культури, у якій визначальною основою розвитку історії і культури визнаються економічні фактори. По переконанню К. Ясперса, що визначну роль у розвитку історії і культури грають не економічні, а духовні фактори. У суперечці з марксизмом він відстоює роль духовної складової культури, а в суперечці зі Шпенглером - культурну єдність народів. Проголосивши ідею єдності світової історії і культури, Ясперс не цілком відкидає, а в ряді випадків і погоджується з багатьма ідеями концепції локальних цивілізацій. Проте, він вважає, що історія культури має лінійний характер і смислове завершення, що, як і загальний контур історії і культури, заданий "джерелами" і "метою" людського існування. Структуризуючи історичний розвиток культури, Ясперс шукає "вісь" світової історії і культури. "Вісьовий час" культури, по Ясперсу, - це свого роду "центр" історії. До нього розвиток людства, суспільства, культури йде в основному локальним образом. Після нього відкрилася можливість універсального, єдиного культурно-історичного розвитку людства.
Відповідно до цього, позначаючи схему світової історії, Ясперс виділяє чотири історичних культурних типи, що відповідають чотирьом гетерогенним періодам історії:
І)доісторичний первісний період - прометеївський тип
культури;
ІІ)епоха "великих" культур стародавності;
Ш) епоха формування основи людського буття - власний осьовий час і створена їм універсальна і гуманістична культура, що заклала основу перетворення локальної історії в єдиний світовий історико-культурний процес:
ІV) послявісьова "імперська" епоха, заснована на розвитку науки і техніки і, яка частково повернула людство і його культуру в русло локально-історичного існування цивілізацій. На думку Ясперса, людина чотири рази як би відправляється від нової основи.
Культура прометеївської епохи, що складає доісторичну епоху, згідно Ясперсу почалася близько 5000 р. до н.е. і являє собою становлення "основних властивостей людського буття", формування людини "як виду з усіма його звичними схильностями і властивостями" і викристалізація його сутньої основи і головне перетворення доісторичної людини в людину культури. Власне культурне поле цієї епохи характеризується: "використанням вогню і знарядь праці", появою мови, формуванням перших способів регуляції і контролю, у тому числі у виді форм насильства над собою (наприклад, табу); утворенням групових форм гуртожитку - різного роду співтовариств; міфологічною свідомістю, виникненням форм комунікації і трансляції досвіду. Саме ці соціокультурні здобутки людства і є початком культурно-історичного розвитку, її першим історичним типом культури. Другий історичний тип культури, виділений Ясперсом, - це "великі історичні культури стародавності". Вони виникли майже одночасно у всіх трьох світових культурних центрах земної кулі: у Китаї, Індії і на Заході (до якого Ясперс відносив не тільки греко-римські поселення, але і Близький Схід). На Заході - це шумеро-вавилонська і єгипетсько-егейська культура з 4000 р. до н.е. В Індії - доарийська культура, пов'язана із Шумером приблизно з 3 тисячоріччя до н.е., і архаїчна культура Китаю з 2000 р. до н.е. Основними типологічними рисами культури цього типу виступають: виникнення, наявність писемності; оформлення специфічної техніко-винахідницької раціоналізації, яка призвела до багатьох найбільших винаходів.
Будучи, на думку Ясперса, значною віхою в історико-культурному процесі, історія "великих культур стародавності" ще не перетворилася у світову культурну історію, а характеризувалася локалізмом і автономією, залишилася в руслі локально-історичного існування цивілізацій Заходу, Індії і Китаю. Епоха Великих культур стародавності закінчується оформленням поляризації і виникненням дихотомії Східної і Західної культур (приблизно 500 р. до н.е.), в основі яких лежать розходження в духовних основоположеннях культур, хоча має місце паралелізм і однопорядність ступенів їхнього розвитку. Незважаючи на своє величчя, цим великим культурам призначено було загинути, заклавши у своїх надрах, в орбіті свого впливу як щось дрімаюче і, яке не пробудилося, культуру майбутнього осьового часу.
Третій історичний тип культури, виділений Ясперсом, - культура "осьового часу" (першого, по думці Ясперса, осьового часу, але не останнього в історико-культурному процесі). Хронологічно це приблизно між VІІІ й ІІ століттями до н.е.
Для всіх культур цього типу типологічно характерним (загальним для кожної культури і специфічним для всього цього типу) є формування самосвідомості людини, коли, як писав Ясперс, людина усвідомлює буття в цілому, самого себе і свої границі (можливості і межі) і замислюється про звільнення і порятунок. У цей момент він ставить перед собою вищі цілі (згадаєте: історія - це процес між джерелами і метою), пізнає абсолютність у глибинах самосвідомості. І саме тому, що це відбувається у всіх культурах, формуються загальні духовні основи людства. На Заході, Греції і Римі - Парламенід, Геракліт, Платон, Гомер, Фукидит, Архімед і ін.; на Сході, Китаї - Конфуцій, Лао Цзи, в Індії - Будда, на Близькому Сході - Заратустра, пророки Ілія, Ісайя, Ієримія й ін. - усі вони у своїй творчості одержимі загальній ідеї: усвідомити буття в цілому й окремої людини. В епоху осьового часу в культурах формується багато чого з того, що зберігається і складає духовну основу життя людини і донині. Так, у цій культурі були розроблені елементи категоріально-логічного апарата, яким ми користуємося і понині, закладені основи світових релігій, у всіх напрямках відбувається перехід до універсальності, всезагальності. Саме рефлексія універсальності і лежить в основі духовного споріднення всього людства.
Ця думка приводить Ясперса до визнання того, що протилежність, полярність Сходу і Заходу (східної і західної культури) не абсолютна, а їхні загальні духовні корені дозволяють знайти способи комунікації, дозволу конфліктів, створення єдиного культурного простору. Але можливість єдиного універсального розвитку людства, по Ясперсу, дотепер не реалізувалася. Завдяки бурхливому розвитку науки і техніки, культура вступила в етап послявісьової імперської епохи, частково повернувшись у русло локально-історичного існування цивілізацій Заходу, Індії, Китаю, начебто втратила і відступила від генеральної лінії єднання культури людства, що привело людство в XX столітті, на думку німецького філософа, на край загибелі. Як врятувати і чи можна врятувати людство? Для цього, на думку Ясперса, треба обновити зв'язок з осьовим часом, повернутися до його початковості, нові прийдешні великі культури повинні закласти основи для другого "осьового часу", справжнього становлення людини.
Важливо усвідомити, що осьовий час як би "призиває нас до безмежної комунікації", до подолання вузькості окремої "замкнутої в собі історичності". Він дає можливість бачити і розуміти інші культури, тому що він допомагає усвідомити собі самого себе, і тим самим виступає в ролі своєрідного масштабу світової історії, і саме він здатний забезпечити "конкретну єдність людства" і саме він лежить в основі виникнення світової культури.
Арнольд Тойнбі (1889-1975) був за фахом істориком, і його численні праці присвячені розвитку світової культури. Однак заслуга Тойнбі як культуролога складається не тільки в докладному описі різних культур (у термінології Тойнбі - «цивілізацій»), але й у створенні загальної концепції розвитку культури.
Як і Шпенглер, Тойнбі виходить із існування багатьох різних культур, кожна з яких володіє своєї особистою істиною. «...Зтверджувати, що нині існуюче суспільство - підсумок людської історії, - значить наполягати на правильності висновку, виключивши можливість його перевірки. Але тому що подібні езопові ілюзії властиві були людям завжди, не потрібно шукати в них наукову доказовість» (Тойнбі А. Дж. Збагнення історії: Збірник. - М., 1991. С. 83). Однак, на відміну від Шпенглера, Тойнбі не розглядає кожну культуру як якремий і замкнутий у собі організм. Навпаки, кожна локальна культура виступає в нього як один з безлічі щаблів на шляху реалізації людиною свого божественного презначення. Але історичний шлях людини не їсти щось споконвічне, Тойнби прагне розкрити можливість альтернатив у розвитку культури.
Існує багато концепцій, що розглядають розвиток культури й історії під кутом зору одного фундаментального фактору, з позиції єдиної субстанціальної підстави. І тоді, узята у своїх основах, історія культури з'являється як монолог одного єдиного початку, будь те світовий дух або матерія. І далеко не всі мислителі розкривають діалогічний характер життя духу й культури. Серед цих мислителів треба насамперед назвати Н. А.-Бердяєва (Бердяєв Н. А. Зміст історії. - М., 1990. С. 30; Бердяєв Н. А. Філософія вільного духу. - М., 1994. С. 370, 458) і М. Бубера (Бубер М. Я й Ти. - М., 1993). Заслуга Тойнбі полягає в тому, що він розкрив діалогічну сутність розвитку культури у своїй концепції «Виклику й Відповіді» (див.: Тойнбі А. Дж. Збагнення історії: Збірник. - М., 1991. С. 106-142).
При знайомстві з ідеями Тойнбі читача, що звик до строгості наукових термінів, може збентежити образний стиль викладання. Автор часто не дає собі знайти категоріальне формулювання там, де суть речей може бути представлена за допомогою символів культури. Причепливий критик завжди знайде привід причепитися до міркувань
У Тойнбі, однак, плодотворність ідей не знижується від авторського способу їхнього вираження. Тойнбі починає з того, що відмовляються розглядати історію як реалізацію одного детермінуючого фактору: «...Причина генезису цивілізацій криється не в єдиному факторі, а в комбінації декількох; це не едина сутність, а відношення» (Там же. С. 107). Отже, історію творить відношення, але яке? Тойнбі бачить в історії реалізацію божественного початку, що прагне до досконалості свого куль-турно-історичного втілення, але зіштовхується при цьому із зовнішніми перешкодами, з конфронтуючої зовнішньої необхідністю. Однак ці перешкоди перетворюються для творця у засіб прогресу. «...Функція «зовнішнього фактору» полягає в тім, щоб перетворити «внутрішній творчий імпульс» у постійний стимул, що сприяють реалізації потенційно-можливих творчих варіацій» (Там же. С. 108). Перешкода сприймається творчим початком як Виклик, Відповіддю на який є новий акт культурно-історичного творення.
Тойнбі не дає цьому творчому початку «наукового» імені, але фактично мова йде про вільний дух, що здійснює себе в історії. Спосіб цього здійснення викладається Тойнбі в термінах притчі про боротьбу Бога й Диявола. Диявол кидає Богу «Виклик», але своїми підривними діями він лише виявляє слабкі сторони божественного утвору, тим самим спонукуючи Бога до «Відповіді», тобто до нової творчості. «...Диявол приречений на програш... (...) Знаючи, що Господь не відкине... запропонованого парі, Диявол не відає, що Бог мовчазно й терпляче чекає, що пропозиція буде зроблена. Одержавши можливість знищити одного з ізбраників Бога, Диявол у своїй радості не зауважує, що він тим самим дає Богу можливість зробити акт нового утвору. І таким чином божественна мета досягається за допомогою Диявола, але без його відома» (Там же. С. 109).
Однак яка ж роль самої людини, що є предметом суперечки Бога й Диявола? Відповідаючи на це питання, Тойнбі схиляється до того, що людина і є та сама істота, що несе в собі й «божественне» творчий початок, і «диявольське» прагнення до руйнування. «Відома концепція, згідно котрої об'єкт суперечки між Богом і Дияволом є втілення Бога. Це центральна тема Нового завіту.(...) Концепція, згідно котрої предмет суперечки (тобто людина. - С. Ж.) одночасно є й втіленням Диявола, менш поширена, але, можливо, не менш глибока. (...) Залишається визнати цю роль «Диявола-Бога», поєднуючого в собі частину й ціле, арену й змагаючогося...; тому що та частина п'єси, де відбувається суперечка між силами Ада й Раю, - лише пролог, тоді як сам зміст п'єси - земні страсті людини» (Там же. С. 110).
Якщо відволіктися від образного стилю викладу, то концепція Тойнбї дає ключ до розуміння творчої природи й можливої альтернативностї культурно-історичного процесу. Розвиток культури здійснюється як серія Відповідей, що дають творчим людським духом на ті Виклики, які кидає йому пер-роду, суспільство й внутрішня нескінченність самої людини. При цьому завжди можливі різні варіанти розвитку, тому що можливі різні Відповіді на той самий Виклик. В усвідомленні цієї фундаментальної обставини й складається неминуще значення концепції Тойнбі.
Типологічна модель Ф.Ніцше. З деякими умовностями можливо в якості типологічної моделі культури розглядати й антиномію Дионіс - Аполон, представлену німецьким філософом Ф.Ніцше. Умовність пов’язана з тим, що його типологія стосується насамперед художньої культури. Залишається не цілком ясним, чи обмежує Ніцше весь зміст культури сферою мистецтва або в розрізненні типів культур він звертається до цієї сфери для наочності, переконливості і більшій ілюстративності, але свою типологічну модель культури він будує на художній творчості. Варто помітити також, що самі поняття "аполоністичне і дионістичне", що позначають протилежні по характеру початки буття і культури, були введені Шелінгом для визначення двох сил, що концентруються в глибинах свідомості людини. Але аналіз цієї антиномії належить Ф. Ніцше (робота "Народження трагедії з духу музики" (1872), де він розглядав драму Вагнера й античну трагедію як осередок аполоністичних і дионісських початків).
Основний типологічний критерій своєї моделі Ф.Ніцше бачить у способі сприйняття, освоєння світу, точніше - у природі світосприйняття. Ніцше вважає, що в основі світосприйняття і творчості лежать два "початки": аполоністичний і дионістичний, яким відповідає наявність у людей двох різних природничих основ: чоловічої, уособленням якої в грецькій міфології був Аполон, і жіночого, уособленням якої був Дионіс. Для Ніцше Аполлон - утілення духу Еллади, сонячна істота, джерело Світла, носій божественного одкровення, небесної стихії, спокою, упорядкованості, міри, мудрого самообмеження, золотої середини. В аполоністичному сприйнятті світу панує раціональність. В іншому, дионісському, світосприйманні - ірраціональне, основане на пріоритеті почуттєвого, початок. Це жіночий початок, тому що Дионіс - бог земельної стихії, бог землеробства, родючості, заступник рослинного світу, виноробства, виноградарства, бог чуттєвості, емоцій, буйства почуттів, радості, веселощів, усякого надлишку, усякого порушення міри. У давньогрецькій міфології Дионіс ототожнювався з римським божеством - Вакхом, на честь якого відбувалися оргії - вакханалії. На цій основі загальної чуттєвості дионісське світосприймання веде до єдності.
Ф. Ніцше вбачав ідеал у рівновазі, культурі потрібні обоє початки: по-перше, художні шедеври можливі тоді, коли обоє початки урівноважені. А по-друге, саме з подвійністю початків у кожній культурі (при домінанті одного з них) і відповідно з подвійністю типів культур зв'язано, на думку Ніцше, поступальний рух світової культури "...як народження коштує в залежності від подвійності статей при безперервній боротьбі і лише періодично наступаючому примиренні".
ІІ. Філософія Н. А. Бердяєва (1874-1948) з'явилася геніальним вира-женням духовного драматизму переломної епохи, коли людський дух виявляє, що старі культурні форми стали тісні для його розвитку, і шукає для себе нових форм і способів втілення. Важко знайти серйозну філософську або культурологічну проблему, яка б так чи інакше не одержала свого осмис-лення в працях Бердяєва. Для культурологиї роботи Бердяєва значимі насамперед тим, що в них розкривається драма культурної творчості, зрозумілого як реалізація споконвічної й невід'ємна властивій людині волі.
Бердяєв виходить із нового філософського розуміння духу, деє нове трактування, що знеособлює, класичного раціоналізму (і насамперед гегелівського раціоналізму). Тут він мислить у руслі християнської традиції, але наповнює її новим філософським змістом. По Гегелеві, дух безособовий і в остаточному підсумку зводиться до розуму з його логічною необхідністю. По Бердяєву, дух є таке внераціональний початок у людині, що виводить його за межі необхідності, ставить людини «по ту сторону» предметного світу, «по ту сторону» раціонального мислення. І в той самий час дух належить людині, витканому із плоті й вписаному в порядок громадського життя; саме дух з'єднує сферу людську зі сферою божественною: «Дух однаково й трансцендентний (тобто потусторонеій, надсвітовий. - Авт.) і іманентний (тобто посюстороній, укорінений у цьому світі. - Авт.). (...) Дух не тождествений свідомості, але через дух конструюється свідомість, і крізь дух же розкриваються границі свідомості...» (Бердяєв Н. А. Філософія вільного духу. - М., 1994. С. 380).
По Бердяєву, дух є воля, але й дух і воля не безлікі, вони цілком належать особистостям. Саме особистість, а не безособовий розум є справжній суб'єкт творчості, істиний творець культури. Дух у людини - від Бога, але воля, властивого духу, має не тільки божественне походження: воля корениться в тім безпочатковому й до-буттєвому «ніщо», з якого Бог створив мир. Воля є велика невизначеність і великий ризик, у ній криється як можливість добра й нескінченного піднесення людини, так і можливість зла й нескінченного падіння. Воля духу є справжнє джерело всякої творчої активності. Воля не зв'язана путом і умовами буття, але сама здатна творити але-витті буття. «Дух є воля, воля ж іде в добитійну глибину. Волі належить примат над буттям, що є вже остигла воля. (...) Тому дух є творчість, дух творить нове буття. Творча активність, творча воля духу первинна. (...) Але дух не тільки від Бога, дух також від початкової, добитійної волі, воля в Богу й воля від Бога. ...Цю таємницю не можна раціоналізувати...» (Бердяєв Н. А. Дух і реальність // Бердяєв Н. А. Філософія вільного духу, - М., 1994. С. 379). У такий спосіб Бердяєв відстоює достоїнство людини як творця культури.
Отже, особистість є справжній суб'єкт культури. Таке розуміння дозволило Бердяєву заглянути у свята святих культурної творчості й побачити справжній драматизм відносин людини й культури.
У Шпенглера навіть не ставиться питання про людину як творця культури. Навпаки, Шпенглера в першу чергу цікавить, як специфічна культура («душа культури») формує властиву їй людину. У Бердяєва ж на перший план виходить саме людина як особистість, і вільна творча особистість тут коштує вище культури. Такий підхід дає можливість побачити протиріччя, що корениться усередині самої культурної творчості - протиріччя між безмежністю духу й сковуючими його символічними формами культури.
Якщо в Шпенглера трагедія культури починається лише з ростом цивілізації, то Бердяєв дивиться на речі глибше. Як і Шпенглер, Бердяєв бачить, яку небезпеку несуть для культури ті форми цивілізації, які заявили про себе на початку XX століття (див.: Там же; Бердяєв Н. Передсмертні думки Фауста // Літ. газета. - 1989. № 12, 22 березня. С. 15). Однак уже в самій сутності культури криється початок, що обмежує й притягає вниз творчий порив духу. Культура і її форми нерідко протистояння особистості як щось примусову й сковуючу творчу волю. Це оберігає від небезпечної сваволі й свавілля (і тоді це благо), але тут же криються й істотні обмеження творчої волі. Як зрозуміти цю «примусову» і безліку роль культури? У Гегеля все пояснюється ізначально безособовою й раціональною природою культури. Але Бердяєв не приймає такого пояснення.
Для Бердяєва визначальної людини культурна форма є не що інше, як «остигла воля» особистого духу, це - результати, що відділилися від людини, особистої творчості, а не є вираженням якогось безособового світового розуму. Але звідси випливає й трагедія культурної творчості: дух змушений втілюватися в предметно-символічні форми, що сковують його волю й спрямованість у безмежне. Цій темі присвячена стаття Бердяєва «Воля до життя й воля до культури» (1922 р.). «Всі досягненя культури, - пише Бердяєв, - символичні, а не реалістичні. Культура не є здійснення, реалізація істини жизні..., краси життя..., божественності життя. Вона здійснює лише істину в пізнанні, у філософських і наукових книгах...; красу - у книгах віршів і картинах, у статуях і архітектурних пам'ятниках, у концертах і театральних поданнях; божествене - лише в культі й релігійній символіці. Творчий акт притягається в культурі до низу. Нове життя дається лише в подобах, образах, символах» (Бердяєв Н. А. Воля до життя й воля до культури // Бердяєв Н. А. Зміст історії. - М., 1990.С. 164).
Як же вирішувати цю вічну проблему? У Бердяєва не має відповіді на це питання. В одному контексті, коли мова йде про співвідношення культури й цивілізації, Бердяєв говорить про найбільшу значимість «волі до культури» на противагу упорній, але прагматично-бескрилої волі до «життя» («життя» тут виступає як синонім бездуховного благоустрою) (див.: Там же. С. 164-165). Але в цій же статті, обговорюючи історичні долі Росії, Бердяєв сподівається на «чудо релігійного преображення життя» як альтернативу сковуючому символізму культури й механічно-бездушному порядку цивілізації, хотя при цьому й вважає, що Росії «прийдеться пройти шлях цивілізациї» (див.: Там же. С. 174). А в доповіді 1931 року звучать вже нові мотиви: «Техніка, породжена духом, матеріалізує життя, але вона ж може сприяти й звільненню духу...» (Бердяєв Н. А. Духовний стан сучасного світу // Новий мир. - 1990. № 1. С. 218).
Справжній мислитель не шукає спрощених рішень і завжли готовий уточнити свої погляди, відкриваючи нові сторони бескінечної проблеми. Його творчий дух послідовно й допитливо відкриває для нас цю проблему у всій її складності й глибині, надихає нас на нове розуміння світу й самих себе. У цьому й складається безсмертя думки Н. А. Бердяєва.
Типологія культур Н.Я.Данилевського. Згадаємо теоретичні джерела формування проблеми типології культури, що, як ми уже вище відзначали, криються в пошуку відповіді на питання: чи існує єдність різноманіття культур, чи існує єдність планетарного історико-культурного процесу, чи маємо ми право говорити про єдину світову культуру? У відповіді на це питання Н.Я.Данилевський зайняв негативну позицію. Їм була створена концепція локальних "культурно-історичних типів", що у своєму розвитку проходять стадії народження, розквіту, занепаду і загибелі. Однак видатною заслугою Н. Я. Данилевського є те, що здійснюючи типологізацію культур, він одним з перших підійшов до класифікації культур з позиції дієвої природи культури. Добре усвідомлюючи, що діяльність людини, а тим більше розвинутої до сучасного рівня, (людства) не може бути однорідною, а реалізується, диференціюючи на різні види, Н.Я.Данилевський основний критерій своєї типології культур бачить у перевазі тієї або іншої конкретної культури певного (або певних) видів діяльності, що створюють домінування відповідних цьому (цим) виду діяльності культурних цінностей. Подібність, спільність у домінуванні того або іншого виду діяльності і його результатів дозволяють об'єднати ті або інші культури в деяку групу культур, тобто віднести їх до якогось певного типу культури. Н. Я. Данилевський нараховує чотири основних видів діяльності.
1.Він виділяє, по-перше, діяльність релігійну, яка являє собою відношення до Бога (на сучасній науковій мові- релігійно-світоглядну діяльність). На його думку вона лежить в основі моральної і всякої іншої діяльності.
2.Інший вид діяльності, розглянутий як самостійний, - це, по вираженню самого Данилевського, власне культурна діяльність, яка має на увазі відношення людини до зовнішнього світу і реалізована в теоретико-науковій, естетико-художній і техніко-промисловій формах. У цих формоутвореннях власне культурної діяльності в Данилевського закладене і легко проглядається структура культури.
3.Третій вид самостійної діяльності, виділений Данилевським, - політична діяльність (діяльність "навколо" влади, із приводу влади), що включає в себе як внутрішню, так і зовнішню політику.
4.Нарешті, четвертий самостійний вид діяльності -діяльність економічна, у процесі якої створюються певні економічні відносини і системи.
На основі домінування якого-небудь виду діяльності Н. Я.Данилевський і дає класифікацію культур. Помітимо, однак, що зазначені види діяльності не дані відразу в розвитому станів, їхнє формування, становлення і розвиток здійснюється поступово. Тому класифікація Данилевського дійсна до вже розвитих культур. Але культури на першому етапі, на стадії зародження культури первинний або підготовчий характер, де виробляються, на думку Данилевського, умови, при яких взагалі можливе життя, і тут жоден з видів діяльності не є досить розвитим і домінуючим. До таких первинних культур Данилевський відносить: єгипетську, китайську, вавилонську, індійську, іранську. Саме ці культури, по переконанню Н.Я.Данилевського, як раз і заклали основи наступного культурно-діяльного розвитку.
Подальший хід міркувань приводить Н.Я.Данилевського до думки про те, що якщо розглядати культури на стадії розквіту, тобто в розвинутій формі, то відповідно зазначеним видам діяльності і їх пріоритетному місцю в тій або іншій культурі можна виділити три типи культур на додаток до первинного типу культури.
Перший тип складають одноосновні культури, що випливали за підготовчими стадіями і де яскраво і повно проявився переважно один з видів (розрядів) діяльності. До такого типу культур він відносить єврейську культуру, де домінувала, на його думку, релігійно-світоглядна діяльність і яка дала світові монотеїстичну релігію, що стала основою християнства. До цього ж одноосновного типу культури він відносить і грецьку культуру, що утілила власне культурну діяльність, де провідною діяльністю були мистецтво і філософія. Сюди ж включає Данилевський римську культуру з перевагою в ній політико-правовій діяльності і, яка подарувала світу класичну систему права і державності, що зберігає свою значимість і дотепер.
Потім випливають двоосновні культури. До цього типу він відносить германо-романську, або європейську, культуру. Її він називає політико-культурним типом, тому що ці два види діяльності - політична і власне культурна - стали, за його переконанням, основою усієї творчої діяльності європейських народів. Саме Європа подарувала світові парламент і колоніальну систему в рамках політичної діяльності й колосальний розвиток науки, техніки, мистецтва. На його думку, в економічній діяльності європейці розвинулись в меншій мірі, бо створені ними економічні відносини не відбивали ідеалу справедливості.
Н. Я. Данилевський вважав, що тенденції культури рухаються до третього, чотирьохосновного, типу. Цей тип, по його твердженню, тільки виникає, формується, але за ним - майбутнє. Це буде, на думку Данилевського, особливий тип в історії людської культури, у якому реалізуються всі чотири види діяльності в гармонії, і відповідно він забезпечить гармонію всіх основних видів цінностей: щирої віри, політичної й економічної справедливості, волі, науки (істини) і мистецтва (краси). Це буде, по думці культуролога, завершений гармонічний суспільний лад, який не вдалося створити всім попереднім культурам. Данилевський дійде висновку, що таким типом може стати слов'янський культурно-історичний тип, якщо він не піддасться спокусі сліпо приймати готові культурні форми від європейців.
Яку пізнавально-дослідницьку задачу вирішував Н.Я.Данилевський, запропонувавши таку типологію культури? Відзначимо насамперед велику перевагу концепції Данилевського, що складається в широкому трактуванні самої культури, зводиться не в його представленні до якогось одного прояву. Разом з тим, його типология була покликана показати, що єдності людства немає, единого напрямку культурно-історичного прогресу не існує. Корені такого висновку Данилевського, на наш погляд, криються в тім, що єдина загальнолюдська культура й історія розуміються ним як така спільність, яка існує HLJHJіснує поза кожною індивідуальною культурою, як щось субстанціально самостійне, як альтернатива самобутній одиничній культурі, поза нею, поруч з нею, а не як подібність, аспект, істотний момент у будь-якій одиничній культурі. Без сумніву, правомірніше, коректніше порушувати питання не про загальнолюдську культуру, а про загальнолюдське і індивідуальне в кожній культурі. І тоді висновок напрошується сам собою: вони (загальнолюдське і індивідуальне) не виключають, а доповнюють один одного в культурах планети Земля.
Однак підкреслимо ще раз, що перевагою типології Данилевського є те, що в її основу він одним з перших заклав одну з фундаментальних характеристик культури - її діяльну природу.
Типологія культури П. Сорокіна. Близька по критеріально-методологічній основі типології Ф. Ніцше типологія культури американського соціолога російського походження - П. Сорокіна. Відзначимо, щоправда, що на відміну від Ніцше П.Сорокін виходив з більш широкого розуміння культури, що включає в себе не тільки художню культуру, але й інші культурні сфери життєдіяльності.
Основним критерієм, покладеним в основу типології культури в П.Сорокіна, є специфіка способу сприйняття й освоєння світу. Він виділяє два типи культур з найбільш чіткою поляризацією і домінуванням способів світосприйняття: ідеаціональний і почуттєвий.
Ідеаціональний - тип культури, у якому виявляється панування раціонального способу сприйняття, а почуттєвий - панування чуттєвості. Крім того П. Сорокін розрізняє ще два проміжних (перехідних, "не чистих") типів культур:
а) змішано-гармонічний, його він називає ідеалістичний, прикладом якого може служити культура Золотого століття Древньої Греції або європейський Ренесанс; б) змішаний, негармонійний - еклектичний тип культури, прикладом якого може служити культура першого століття нашої ери (християнство і язичество).
Оскільки однієї з найважливіших дослідницьких задач П. Сорокіна була задача розкрити соціокультурну динаміку, процес зміни культури, то він не тільки позначає існування різних типів культур, але і вказує на те, що обоє "чистих", "полярних" типів культури - ідеаціональний і почуттєвий - змінюються хвилеподібно. Центральні теми культур, на його думку, повторюються, але своєрідно в різних культурах. Своєрідність це П. Сорокін пояснює станом психіки (подібність з концепцією Шпенглера) і релігії.
Оцінюючи кризу сучасної культури, П. Сорокін вихід з неї пов'язує з формуванням і універсалізацією нових цінностей.
У методологічному плані концепція П. А. Сорокіна перегукується із вченням про культурно-історичні типи О. Шпенглера й А. Тойнбї. Однак теорія культурно-історичних типів П. А. Сорокіна принципово відрізняється від теорії О. Шпенглера й А. Тойнбї тим, що Сорокін допускав наявність прогресу в суспільному розвитку. Визнаючи наявність глибокої кризи, що у цей час переживає західна культура, вона оцінював цю кризу не як «Закат Європи», а як необхідну фазу в становленні нової формуючоїся цивілізації, що поєднує все людство.
У відповідності зі своїми методологічними установками П. Сорокін представляв історичний процес як процес розвитку культури. По Сорокіну, культура в самому широкому змісті цього слова, є сукупність усього створеним або визнаного даним суспільством на тій або іншій стадії його розвитку. У ході цього розвитку суспільство створює різні культурні системи: пізнавальні, релігійні, етичні, эстетичнї, правові й т.д. Головною властивістю всіх цих культурних систем є тенденція їхнього об'єднання в систему вищих рангів. У результаті розвитку цієї тенденції утворяться культурні сверхсистеми. Кожна з таких культурних сверхсистем, за словами Сорокіна, «володіє властивої їй ментальностю, власною системою істини й знання, власною філософією й світоглядом, своєю релігією й зразком «святості», власними формами витонченої словесності й мистецтва, своїми правами, законами, кодексом поводження, своїми домінуючими формами соціальних відносин, власною економічною й політичною організацією, нарешті, власним типом особистості із властивим тільки йому менталітетом і поводженням» (Sorokin P. A. Social and Cultural Dynamics. - N.Y. 1937-1941. Vol. 1. P. 67).
Ці культурні сверхсистеми являють собою не просто конгломерат різноманітних явищ, що співіснують, а є єдність, або індивідуальність, всі складові частини якого пронизані одним основополагаючим принципом і виражають одну, ії головну, цінність. Саме цінність, на думку П. А. Сорокіна, є основою й фундаментом усякою культурою.
Відповідно до характеру домінуючої цінності П. А. Со-рокин ділить всі культурні сверхсистемы на три типи: ідеациональний, ідеалістичний і почуттєвий.
Ідеациональна система культури базується на принципі сверхчуттєвості й сверхрозумності Бога як єдиної реальності й цінності. До цього типу культури Сорокін відносить насамперед середньовічну європейську культуру. За його словами, «пануючі вдачі й звичаї, образ життя, мислення підтримувала своя єдність із Богом як едину й вищу мету, а також своє негативн відношення до почуттєвого миру, його багатству, радостям і цінностям» (Сорокін П. Соціодинамика культури // Людина.Цивілізація. Суспільство. - М., 1902. С. 430). До цього ж типу, на його погляд, варто віднести культуру Брахманской Індії, Буддійську й Лаостську культури, грецьку культуру з VIII по кінець VI століття до н.е.
Ідеалістичну систему культури П. Сорокін розглядає як проміжну між ідеаціональною і почуттєвою, тому що домінуючі цінності цієї культури орієнтуються як на Небо, так і на Землю. «Її основною посилкою, - пише Со-рокин, - було те, що об'єктивна реальність частково сверхчуттєва й частково почуттєва, вона охоплює сверхчуттєвий і сверхраціональний аспекти, плюс раціональний, і нарешті, сенсорний аспект, показує собою єдність цього нескінченої багатообразності » (Там же. С. 431). До даного типу культури П. Сорокін відносить західноєвропейську культуру XIII-XIV сторіччя, а також і давньогрецьку культуру V-IV ст. до н.е.
Сучасний тип культури П. Сорокін називає чуттєвою культурою. Вона ґрунтується й поєднується навколо доминиуючого принципу: об'єктивна дійсність і зміст її почуттєві. «Тільки те, що ми бачимо, чуємо, сприймаємо дотиком, відчуваємо й сприймаємо через наші органи почуттів - реально й має сенс. Поза цією почуттєвою чи реальністю ні нічого, або є що-небудь таке, чого ми не можемо відчути, а це еквівалент нереального, неіснуючого» (Там же. С. 430). Формування почуттєвої культури починається в XVI столітті й досягло свого апогею до середини XX століття. Ця культура прагне звільнитися від релігії, моралі й інших цінностей ідеациональної культури. Її цінності сконцентровані навколо повсякденного життя в реальному земному світі. Її герої - фермери, робітники, домогосподарки й навіть злочинці й божевільні.
Нинішня «почуттєва» культура, вважав Сорокін, обречена на захід, оскільки саме вона винна в деградації людини, у доданні всім цінностям відносного характеру. Але з визнання неминучості загибелі даного типу культури зовсім не значить, що приходить кінець всій людській культурі. Це обґрунтовується тим, що «жодна з форм культури не безмежна у своїх можливостях, вони завжди обмежені. У противному випадку було б не кілька форм однієї культури, а єдина, абсолютна, що включає в себе всі форми. Коли творчі сили вичерпані й всі їхні обмежені можливості реалізовані, культура й суспільство або стають мертвими і нетворчими, або змінюються в нову форму, що откриває нові творчі можливості й цінності. Всі великі культури, що зберегли творчий потенціал, піддалися саме таким змінам. З іншого боку, культури й суспільства, які не змінювали форму й не змогли знайти нові шляхи та засоби передачі, стали інертними, мертвими й непродуктивними»» (Там же. С. 433). П. Сорокін вірив, що культура не загине, поки жива людина. Уже зараз намітилися нариси нової великої іде-ациональної культури, що базується на цінностях альтруістичної любові й етики солідарност
ІІІ. Ціннісні орієнтації культури є соціальнокультурними регуляторами суспільної життєдіяльності і соціального наведення людей, характеризують рівень Культури всього суспільства і кожної окремої особистості.
Цінності культури представлені духовними і матеріальними досягненнями суспільства як в опредмеченій, так і в неопредмеченій формі, але завжди мають особливий зміст і значення для суспільства й окремої людини. Цінності культури часто визначаються в модусі “культурні цінності”, що, звичайно не одне і теж. Перші мають глибокий сутнісний характер, лежать у підставі розвитку Культури; другі – відносяться до світу формних проявів Культури, до безпосередньої людського екзистенції, до смисложиттєвих орієнтирів людини в поточному бутті.
Цінності культури розрізняють:
по їхньому роду: це цінності духовні, матеріальні і соціальні;
по їхньому виду: унітарні цінності (прості) екзистенціальні (смисложиттєві) і вищі цінності, до яких у першу чергу відносяться моральні цінності (честь і достоїнство, совість і т.п.);
по ступені спільності: а) суспільні й індивідуальні; б) національні і загальнолюдські цінності;
по своїй спрямованості: цінності гуманістичного й антигуманістичні (“негативні”); соціального й асоціальні (“творчого руйнування”);
по ступені новизни: архаїчні і футуристичні; традиційні і модерністські.
Можна класифікувати й інші цінності, вводити інші розходження, ієрархію і субординацію. Найчастіше вводиться «ієрархія цінностей» по ступені їхньої значимості для людини без їхньої класифікації по тим або інших критеріях. Більш сучасна “внеієрархична” класифікація культурних цінностей, що їх “зрівнює” до трьох основних типів культур: традиційні, творчі, перехідні Культури.
Тема №3 Типологія культури: класифікація, етапи, характеристика.
1. Проблеми типологізації культури.
2.Головні типи культур в якості соціокультурної системи.
3.Етапи розвитку сучасної культури.
І. Вивчення даної теми передбачає осмислення того, що являє собою проблема типології культури, як і в результаті чого вона виникає і формується і яке місце займає в культурологічному проблемному полі. Що ж у змістовному предметному проблемному полі культурології "породжує" до життя необхідність створення будь-якої типології культур?
Почнемо з відповіді на питання: а як реально існує культура на планеті Земля, що представляє собою земний соціокультурний світ? Навіть не дуже глибокі міркування над цим питанням приведуть нас до висновку про те, що реально соціокультурний світ виступає перед нами не як щось однорідне, а як багата різноманітність, множина, багатоваріантність самобутніх унікальних культурних одиниць. Вони існують часом не стикаючись, мають свій простір і свій час. Німецький філософ О. Шпенглер, наприклад, вважав, що кожна культура живе біля однієї тисячі років, а англійський культуролог А.Тойнби стверджував, що буття культур не має чітких часових меж. Але чому ж тоді нас, хто живе на початку XXІ століття, так хвилюють культури давно минулих епох, і ми захоплюємося "Антігоною" Софокла, архітектурними спорудженнями древніх, дивуємося їхнім водопроводам, створеними римлянами нормами права, і чому європейцю близька і зрозуміла народна мудрість Вед, "Махабхарати", "Рамаяни"? Виникає питання: чи ці одиничні культури існують як абсолютно незалежні одна від одної, абсолютно неповторні, унікальні або між ними існує якась подібність, якась схожість? Саме це питання і пошук відповіді на нього і створює, кристалізує наукову проблему: чи існує єдність планетарного історико-культурного процесу, чи маємо ми право говорити про єдину світову культуру?
На сучасному рівні культурологічного знання мають місце два варіанти відповіді на це питання.
Один з них: не існує єдиної культурної історії людства; історія з цього погляду - зміна культур, кожна з яких живе своїм власним самодостатнім, відмінним і відособленим від інших культур життям. Однолінійності процесу культурного й історичного життя немає; лінії розвитку культур розходяться (Н.Данилевський, О. Шпенглер, А.Тойнби, Э. Трьольч та ін.).
Інша точка зору виходить з ідеї про універсальність і всесвітню історію. У різноманітті соціокультурного світу можна простежити єдину лінію розвитку людства, що веде до створення загальнолюдської культури (Вольтер, Монтеск'є, Лессінг, И.Кант, И.Гердер, В.Соловйов, К.Ясперс та ін.). Основним аргументом цієї позиції є визнання того, що культура є змістом людського життя і людина скрізь - у Європі і Китаєві, Америці й Африці, і завжди - в античні часи і сьогодні, на порозі ІІІ тисячоліття думає про одне: як улаштувати своє життя і життя навколишніх його людей якнайкраще .
Дискусія з приводу єдності світової культури, загальнолюдської культури зв'язана з різним розумінням загального у світовій культурі і з різним тлумаченням єдності. Якщо примати загальне як існуюче поряд з одиничним, поза кожною окремою культурою, а єдність трактувати як одиничність, як одну загальнолюдську культуру, то, безумовно, такої загальнолюдської культури немає. Але якщо загальне розуміти як подібність, збіг якихось основних аспектів життєдіяльності людей, як загальне, існуюче, що проявляється в кожній окремій культурі, то позитивна відповідь на задане питання стає цілком правомірною. Підкреслимо ще раз: мова йде, отже, не про єдину загальнолюдську культуру, а про наявність загальних тенденцій у різноманітті культур. У науковому формулюванні ця проблема звучить як проблема єдності різноманіття культур. Відзначимо також і те, що в соціокультурний практиці спілкування носіїв різних культур ця проблема обертається пошуком причин "нерозуміння" і "відчуженості", проблемою надламу зв'язку загальнолюдяності. І в цьому ракурсі проблема єдності різноманіття культур і теоретично, і практично складає основу іншої проблеми - діалогу культур.
Поняття типу, типології і типологізації культур
Поставимо знову питання: як можна вирішити проблему єдності різноманіття культур? Почнемо з міркування над тим, як розібратися, як не загубитися у величезному різноманітті культур, чи можна їх якось класифікувати, згрупувати? Якщо так, то тоді, мабуть, можна виділити деяку спільність усіх неповторних елементів, окремих культурних одиниць у рамках однієї множини (групи) і позначити цю спільність як відмінну рису цієї множини культур на відміну від іншої множини. З цим і пов'язане поняття типу культури.
Згадаєте, що з терміном "тип" ми зустрічаємося неодноразово. У математиці ми маємо справу з різними типами задач; в інформатиці - типами Мов; у механіці зустрічалися з типами передачі руху; у літературі - з типами особистостей розумного егоїста і зайвої людини, типом дворянства; в історії - типом демократа-різночинця і т.д. Дуже важливо усвідомити зміст терміна "тип", зрозуміти, що тип, типова характеристика поєднує елементи по загальній для них ознаці в одну групу, але в той же час саме типова характеристика відрізняє цю множину від інших груп. Таким чином, тип культури - це подібність, спільність, те, що поєднує культурні одиниці в одну множину культур (а не одну культуру) і відрізняє цю множину культур від інших.
А метод наукового пізнання, за допомогою якого все різноманіття існуючих на Землі культур упорядковується, класифікується, групується в різні типи (множини, групи) культур називається типологізацією.
Як науковий метод, використовуваний у культурології, типологізація - розчленовування соціокультурних об’єктів і їх групування за деякими загальними основами, ознаками, створення деякої ідеалізованої типологічної моделі культури або типу. Результатом типологізації є типологія культури, під котрою варто розуміти систему виділених типів культур. Таким чином, варто розрізняти типологізацію культур як метод культурно-історичного аналізу і типологію як систему виділених типових моделей культур. Сутність, структуру механізму типологізації культури як побудова ідеальної абстракції, що реально не існує, а саме як абстрактної "у чистому виді" типологічної моделі культури докладно розглядає німецький соціолог Макс Вебер. У цьому плані "ідеальний тип" культури М. Вебера - це не тип культури, що існує поряд з іншими, а гносеологічна, логіко-пізнавальна характеристика будь-якого типу культури в його абстрактно-теоретичній ідеалізованій формі.
Типологізація культур, або побудова якоїсь системи типів, тобто типології культур здійснюється за допомогою двох найважливіших вихідних логіко-пізнавальних процедур.
По-перше, як і будь-яка класифікація, типологізація культур, упорядкування за групами спирається на вибір основ, критеріїв класифікації. Причому в кожному конкретному випадку побудови типології може виділятися або одна основа, одна основна ознака, завдяки якій встановлюється спільність культур, об'єднаних в один тип культури, або відразу декількох. Але важливо, щоб це були ті самі основи, критерії перебування спільності для кожної культурної одиниці, включеної в дану множину (тип культури).
Самі основи (критерії) як загальнозначущі характеристики для виділення різних множин, типів культур можуть бути різними. Це можуть бути: етнографічні критерії (у якості яких можуть виступати побут, господарський уклад, мова й ін.); просторово-географічні критерії, що лежать в основі регіональної типології культур: західноєвропейська, латиноамериканська, далекосхідна, африканська, сибірська і т.д.; хронологічно-часові, що зумовлюють виділення таких типів культур, як: культура перших людей (стародавня або первісна культура); античний тип культури; культура Середньовіччя; культура Відродження; культура Просвітництва; культура Нового часу; модерністська культура; постмодерн і т.п.. Як критерії для виділення типів культур можуть виступати ціннісні орієнтації, пріоритетність тих або інших цінностей. Саме така ознака покладена в основу сучасної, самої узагальненої типології культур "Захід-Схід".
Варто мати на увазі, що за одними ознаками ті або інші культурні одиниці (самобутні культури) можуть виявитися включеними в один тип культури, а за іншими критеріями - в інший. Іншою важливою логіко-пізнавальною процедурою, що визначає типологізацію культури є визначення пізнавальних цілей (задач) такої класифікаційної побудови. Дослідницькі (та й пізнавально-навчальні теж) задачі диктують часто набір характеристик (ознак, критеріїв), що вибираються за основу даної класифікації культури. Тому основ для рішення задач може бути декілька, а виходить, що і критеріїв типологізації культур буде декілька.
Наприклад, типологізація культур може здійснюватися з метою виявлення тієї ролі, яку культури грають у соціальній взаємодії. Тоді критеріями стають наслідування культурного зразка; універсалізм - стандартизація; специфічність - дифузність як реакція на ситуацію. І тоді виділяють консервативний, традиційний тип культури або інноваційний тип. Які пізнавальні задачі вирішуються за допомогою такої класифікації? Така типологізація дозволяє побачити як організуються в даному суспільстві у визначеному соціокультурнім просторі взаємодії, на що вони орієнтовані, тобто висвічується технологія взаємодії всередині культурної цілісності.
Відомий вітчизняний культуролог Е. А. Орлова групує культури за критерієм функціональної ролі і механізму здійснення основних форм мислення. А.Е. Гленн виділяє на цій базі два типи культури: один з них - з перевагою абстрактних, інший - асоціативних форм мислення. Відповідно - у першому типі культури ми маємо домінування універсалізму, концептуалізації, узагальнення, генералізації, а в другому - партикуляризму, тобто акценту на специфічному, відображенні унікальних, індивідуальних, неповторних характеристик культури. Універсалізм характеризує культури з високим ступенем зображення невизначеності, партикуляризм - з низьким ступенем невизначеності. (Порівняєте наприклад, усі форми європейського абстракціоністського мистецтва і східно-китайського, японського.) Що дає така класифікація, які пізнавальні (дослідницькі, у першу чергу) задачі вирішуються з її допомогою? Вона дозволяє визначити, як у тій або іншій культурі здійснюється вибір шляхів вирішення проблеми, як визначається ситуація, на базі чого відбирається інформація, якої якості.
Існує типологія культури, в основі якої лежить соціальний критерій - домінування в тій або іншій культурі індивідуального або колективістського початку, відповідно до чого виділяють індивідуалістичні культури і колективістські. В індивідуалістичних культурах прийнято покладатися тільки на себе, піклуватися переважно про себе і свою родину, акцент у таких культурах робиться на індивідуальні досягнення й ініціативу, опора в життєвих реалізаціях на своє "я" і т.п. У колективному типі культури, навпаки, опора робиться на приналежність до групи, індивідуальне поводження підкоряється груповому стандартові; здійснюється і чітко усвідомлюється розподіл на "своїх" і "чужих", на "ми" і "вони"; простежуються сильні розходження в оцінках "своїх" і "чужих" (що сьогодні прийнято називати "подвійним стандартом"), і, природно, основною орієнтацією в культурі є орієнтація на "ми". Що дає в дослідницько-пізнавальному відношенні така типологія?
Вона дозволяє виявити природу соціокультурних зв'язків і соціокультурної динаміки, розкрити джерело і можливості, наслідки і перспективи цієї динаміки, побачити соціокультурну природу конфліктів і напруг, а виходить, і намітити шляхи їхнього подолання через культурний діалог.
Близько до соціального підходу до проблем типології культури в пошуку критеріїв типологізації культур підходить і практично з нього оформлюється в самостійний - інформаційно-комунікативний підхід. Основним критерієм інформаційно-комунікативної типології культур є ступінь залежності кожної культури від соціокультурного контексту. По суті це критерій розподілу культур на типи за формами обміну інформацією. З цього погляду виділяють культури з високим ступенем залежності від соціокультурного контексту і з низкою. Причому цей ступінь залежності від соціокультурного контексту і форми обміну інформації можуть охоплювати як логіко-раціональний аспект комунікації (обмін інформації), так і психологічний аспект (спілкування). Так, Дж. Хофстед, здійснюючи інформаційно-комунікативну типологізацію культур, поділяє культури за ступенем уникнення інформаційної невизначеності на типи культури з високим і з низьким ступенем уникнення невизначеності. На його думку, культури з високим ступенем уникнення інформаційної невизначеності в логіко-інформаційному аспекті мають нетерпимість до двозначності, прихильність до твердих правил, абсолютної істини, а в емоційно-психологічному аспекті уникають конфліктів, агресивності, відхилення вважають неприпустимими, емоційно більш стримані. Культури ж другого типу відрізняються набагато більшою терпимістю до розбіжності в думках, більш високим ступенем ризику, більшою емоційністю і волею вибору.
Які задачі дозволяє вирішувати така типологія? Вона дозволяє простежити піки психологічної напруги і знайти регулятори для зняття напруженості; виявити мотиви поводження, характер очікуваної активності і т.п.
Можна назвати цілий ряд інших критеріїв і основ, за якими здійснювалася типологізація культур. Так, К. Маркс дав економіко-історичну типологію культур, поклавши в основу класифікації теорію суспільно-економічних формацій, що відрізняються одна від одної способами виробництва і системами суспільних відносин. Відповідно до цього він виділив типи культур, які історично змінюють одна одну: первіснообщинний, рабовласницький, феодальний, буржуазно-капіталістичний і майбутній комуністичний.
В. И.Ленін виділяв типи буржуазної і пролетарської культур, поклавши в основу їхньої класифікації класову ознаку.
Сьогодні бурхливо йде обговорення проблеми розподілу культур на типи за ступенем реалізації і присутності в них національної самосвідомості, що є стрижнем ідентичності народів, формою вираження їхнього самоствердження і визначальною структурою сучасних міждержавних відносин. У цьому плані розподіл культур на національні і націоналістичні, виявлення їхніх типологічних характеристик і пошук шляхів подолання конфлікту між ними - найгостріша не тільки теоретична, але і практична проблема не тільки століття що іде, але і ще в більшому сенсі століття прийдешнього.
Навіть зазначений перелік критеріїв, за якими складаються типології культури, вказує на те, що основ для типологізації культури існує велика кількість і кожна типологія здійснюється з заданою метою, вирішує визначені, пізнавально-дослідницькі задачі. Неоднозначність критеріїв і пізнавальних цілей, на базі яких здійснюється типологізація культур, свідчить про те, що побудувати і дати одну єдину типологію культури не можна. Э.А.Орлова, відзначаючи це, пише: "...неможлива "об'єктивна" класифікація культур самих, якими вони є насправді ". Цим і пояснюється те, що сучасне культурологічне знання представлене різними типологіями культур і демонструє строкату типологічну мозаїчність і багатоваріантність. При ознайомлені з різними типологічними моделями, важливо осмислити і виділити, які саме пізнавально-дослідницькі задачі ставилися авторами тих або інших типологій культури і які критерії були покладені в їх основу
ІІ. Перший етап становлення суспільства соціокомунікативного типу на постіндустріальній основі можна визначити як період «кризи індустріалізма». Він був кризою всієї індустріальної системи суспільства другої половини XX століття. Його симптоматика виявилася насамперед у вичерпанні матеріальних ресурсів для наступного економічного зростання. «Ресурсна криза» фіксував «межі росту» у світовій динаміці. Аналітичні розробки перспектив глобального суспільного розвитку, проведені Дж. Форрестером показували, що «розвиток індустріалізації не безмежні», є істотні обмеження для подальшого росту, і необхідно перейти до «глобальної рівноваги». У відомих доповідях Римському Клубу Пестеля, Медоуза й Месаровича мова вже йшла про «нульовий ріст». Однак у значній мірі виявилися вичерпаними не тільки природні й соціально-економічні ресурси, але й ресурси інтелектуально-управлінські. Суспільна й індустріальна система керування стала переживати «управлінський стрес», «організаційний синдром», вимагала повної реформації й перетворення, що й привело в 80-х роках до «революції керуючих» і «деменеджеризации керування». Лише недавно стали з'являтися наукові розробки про істотну роль комунікацій у менеджменті, високій продуктивності «креативного спілкування», про необхідність створення в господарських організаціях нової комунікативної системи в якості матеріально-продуктивної й перетворення самих організацій на цій основі в «креативні корпорації». Нарешті, у ході глобализаційних процесі стали проявлятися соціальні диспаритети в развитиии націй, держав і регіонів, а в цілому - соціальна незбалансованість всієї моделі індустріально-ринкового розвитку світового співтовариства, тобто мова йде про кризу всієї індустріально-ринкової моделі сучасного капіталізму.
У соціально-економічному відношенні передумови індустріальної кризи суспільства стали наростати одночасно з розвитком науково-технічної революції в 60- х роках минулого сторіччя, а пік довівся на світовий «нафтову кризу» 1973-1975 р. Була здійснена спроба за допомогою НТР здійснити модернізацію суспільної системи переживає, що кризу індустріальної, а також використати для цього інші «індустріальні моделі» відновлення суспільства, що представлено яскравим прикладом зльоту й занепаду «японського індустріалізма » і всієї «азіатської моделі» індустріалізма. Ступінь і глибина «індустріальної кризи» суспільства часто недооцінюється, а фіксується тільки його системний характер і масштаб. Однак соціально- філософський підхід дозволяє побачити в цих процесах свою «філософію кризи». З боку людини - це «антропологічна криза», з боку суспільства - криза влади й технократії, а в цілому - це «криза буржуазно- індивідуалістичної цивілізації» і культури. У людському вимірі подібна криза зачіпає глибинні соціобіологічне основи людини.Якщо випливати В. Зомбарту, то для «економічної людини» по його природі властивий «дух капіталізму» і «дух підприємництва», а також відповідні «моральні сили» для їхнього прояву й філософський світогляд: «в історії духу сучасної економічної людини в якості одного із джерел, яким харчується капіталістичний дух, указують філософію», тобто в «кризі індустріалізма» можна бачити зміна самої сутності «економічної людини», переходу до його нового архетипу (по К. Юнгу), а на цій основі - криза властно-технократичних відносин у суспільстві й перехід до нової суспільної комунікації, де лідирують інші провідні соціальні групи суспільства: інженери, учені, фахівці. Криза індустріалізма мав кілька хвиль, у яких добре проглядалися ознаки «реставрації індустріалізма» у нових формах, але без істотних змін у характері суспільних відносин, або їх камуфляжна модернізація у вигляді «людських відносин» на основі «соціального партнерства» (по Т. Парсонсу). Розроблялися моделі «антикризового керування» для наступних «хвиль» індустріальної кризи в суспільстві, де фіксувалися «підвищення ролі людського фактору в антикризовому розвитку, що означає не виключення кризи, не боротьбу з ним, а просування й упевнене, своєчасне й, по можливості, безболісний його дозвіл». Розроблялися й «реформаторські моделі» подолання суспільних конфліктів і криз. Але реформатори, «ідучи від компромісу до компромісу», зрештою «зіштовхуються з усіма слабостями й пороками людської природи» і суспільства, концентрованих в «правлячому класі», і реформи терплять фіаско, навіть якщо «реформа в історичному плані морально й інтелектуально дозріла і є підходящі умови».
Другий етап постіндустріального розвитку телекомунікації суспільства був не стільки «кризовим», скільки «модернізованим». Це був етап «індустріальної модернізації» і «суспільного модерну». Він накладається й интерферируе з минулим етапом і в цілому захоплює кінець 60-х - середину 80-х років. Фінал «індустріального модерну» - вибудовування псевдонової «постконсервативної» економічної системи в США при президенті Рональде Рейганові. Це «рейганомика» з її зворотно-реверсним рухом назад, до традиційних американських цінностей «добрих старих часів» у неоконсертивных формах. Прагнення до суспільної модернізації в «добре забутих» старих формах цілком прояснили соціальні причини «кризи індустріалізма»: необхідність суспільного «переділу влади», зміни соціального лідерства в суспільстві, зміни співвідношення у фундаментальній соціальній структурі «держава- суспільство-культура». На цій основі повинне відбутися налагодження обновленої суспільної комунікації, що веде не до соціально-класової дезінтеграції, а до соціального зімкнення на обновлених принципах суспільних інтеракцій. Основні передумови суспільної модернізації в напрямку постіндустріалізма зводяться до наступним. Насамперед це нова «соціодинаміка культури»: її перехід від «соціостатики» суспільного розвитку, породжує «інформацією но-інтелектуальні системи», що дозволяють застосувати «кібернетичні методи» у культурі. Вони дозволяють, за концепцією А. Моля, здійснити безліч «творчих циклів» у культурі: їх ініціюють як «творчих особистостей», так і сам «культурний клімат» у суспільстві. Оскільки до культури став застосовний «операційний підхід», вона стає «мозаїчної» у своїх проявах. Однак А. Моль робить невірний висновок щодо перспектив модернізації суспільства на основі нової соціодинаміки культури. На його думку, «гуманітарна концепція» культури застаріває й спостерігається «захід» гуманітарної культури. Там, де у вузлових крапках знань була людина, що визначав «мережу маршрутів» суспільного розвитку, зараз перебуває «екран». Людина тільки «проектується на екран знань» і тим дегуманізується. «Техніцизм, що пронизує все наше повсякденне життя, накладає свій відбиток на всі засоби культурного спілкування», перетворює людські подання в «екранну культуру» [6; 38-39]. Тому й на майбутьнє він прогнозував техногенний прогрес,
Друга передумова, навпроти, обумовлена можливістю подальшого розвитку соціогуманітарних підстав у модернізації індустріальної суспільної системи. Це «культурний релятивізм», що, породжуючи соціодинамічну «мозаїчність» культури і її операбельність, приводить до формування безлічі соціокультурних систем з можливістю їх «культурного відбору» і «культурного вибору».
Механізм «нелінійного розвитку» працює не тільки в тім напрямку, щоб сформувати модернізовану «соціальну систему», де можливі конструктивні соціальні дії й партнерські взаємодії, але щоб забезпечити «нелінійний перехід» до «культурної системи» більше високого порядку (постмодерністської й постіндустріальної). Це культурна система із якістю комунікативних інтеракцій, що проявляє своє «системну якість» у різних модусах, у якій «організація цінностей», «ціннісна організація» мотивів і дій може безупинно вдосконалюватися й підніматися на рівень духовно ціннісного спілкування, креативних комунікацій. На цій основі виникає четверта передумова корінної суспільної модернізації, а саме - формування культурно-інформаційної суспільної системи як вищої форми суспільств соціокомунікативного типу. Т. Парсонс подібну систему представляв як таку, у якій соціальна дія можна організувати в систему, де вирішуються проблеми «організації дії в систему». Так, відповідно до його погляду, «соціальна система» - це система, що володіє наступними основними характеристиками:
1)Вона включає процес взаємодії між двома або більше акторами; цей процес взаємодії сам по собі і є головний центр уваги для спостереження.
2)Ситуація, на яку орієнтований актор, включає інших акторов. Це інші акторы, що діють як «інші» об'єкти катарсису (задоволення). Дії «інших» приймаються в увагу когнітивно як реально дані. Різні орієнтації «інших» можуть бути або цілями, які потрібно досягти, або засобами для здійснення цілей. Орієнтації «інших» можуть, отже, бути об'єктами оцінних суджень.
3)У соціальній системі може здійснюватися як незалежне, так почасти й погоджена дія, у якому «згода залежить від колективної цільової орієнтації або загальних цінностей і від консенсусу нормативних і когнітивних очікувань» [10; 460-461].
«Культурна система» по своїх базових характеристиках істотно відрізняється від соціальної тем, що в ній діє не «актор» по складної соціальної
ситуації, а «творча особистість» як «людина культури», що несе через свої комунікації «живе буття культури» Так, «культурна система» - це система, що має наступні головні ознаки.
1) Вона формується не за допомогою взаємодії й не за допомогою організації дій окремого актора (як такого), а за допомогою організації цінностей, норм і символів, які керують вибором актора, і які обмежують види взаємодії, можливі для даного актора.
2) Таким чином, культурна система - це не емпірична система, у тому розумінні як соціальна система або особистість, оскільки вона представляє собою особливий тип абстрагування елементів зазначених систем. Ці елементи, однак, можуть існувати окремо як фізичні символи і передаватися від однієї емпіричної системи дії до іншої.
3)У культурній системі еталони регулюючих норм (і інших культурних елементів, які управляють вибором конкретних авторів) не можуть бути випадковими або незв'язаними один з одним елементами. Якщо, отже, система культури бере участь в організації системи емпіричної дії, вона повинна мати певний ступінь консистентності.
4)Таким чином, культурна система - це модель культури, окремі частини якої взаємозалежні так, що вони формують системи цінностей, системи переконань і системи експресивних символів» [10; 462-463].
Подібним шляхом соціальні системи через «системи особистості» перетворяться в «культурні системи» з новою системною організацією цінностей, ціннісних норм і їхніх значень у суспільстві. Таких, які дають суспільству нове «культурна якість» і наділяють його здатністю до відновлення, трансформації й перетворенню. Нелінійність суспільного розвитку в контексті модернізації тут означає здатність до парадигмальності, тому що культурна система саме й володіє декількома «соціальними якостями». Вони в необхідний соціальний час громадського життя як би «призивають» нові творчі особистості до суспільної життєдіяльності і як «системи особистості» формують нові соціокультурні комунікації, нове комунікативне середовище й систему суспільних відносин. Виходячи з вищезгаданих передумов модернізованого суспільства як суспільної системи «модерн-комунікацій», можна визначити її основні характеристики:
нова культурна соціодинаміка й можливість реалізації різних шляхів загальної модернізації, а, отже, індустріального й постіндустріального розвитку: техногеного, соціогеного, комунікативно- інтерактивного, соціогуманітарного, інформаційно- мережного, когнітивно-комунікативного, духовно-креативного й інших;
зміна ідеологічних домінант
«технокапіталізма»: культу техногених, багатства, особистих успіхів і досягнень, державного пріоритету в суспільстві й т.п. на пріоритети суспільного співробітництва й соціального партнерства, розширеній демократії й цивільній консолідації, «соціального комфорту» (У. Ростоу) і гуманітарної культури;
соціокультурний поліцентризм у виборі шляхів суспільного розвитку й утворення багатьох нових центрів зростаючої індустріальної моці на основі культури; це привело до загострення міжнародної конкуренції, включаючи пряму конфронтацію «капіталістичної» і «соціалістичної» систем, «європейського» і «азіатського» способу виробництва, національних і транснаціональних моделей розвитку, до регіонального блокування й глобальних альянсів;
нове суспільне взаєморозуміння на основі загальнолюдських цінностей, прагнення не до локального, а «світовому» суспільному прогресу на основі різних форм активізації міжнародних комунікацій і зростаючого «взаєморозуміння народів»;
виникнення «цивілізаційної перспективи» суспільного розвитку, що перебуває «за межами економічного суспільства» і військово-політичного дозволу соціальних проблем, але в межах їх нормативно-ціннісного й правового регулювання («права людини» і т.д.) у системі світового цивілізованого співтовариства. [11; 60-66].
Третій етап постіндустріального розвитку соціокомунікативного суспільства в його вже «позаекономічній» фазі - це період, що одержав назву «постекономічних революцій». По своїй сутності - це етап «соціоінформаційних революцій» як предтечи встановлення «постіндустріального миру» і інформаційно-телекомунікативного суспільства. Подібні революції почалися у формі «синєворотнічкової» і «революції із середини 60-х років, рушійними силами яких були висококваліфіковані робітники, інженери й фахівці. В 80-х роках цей револютивний процес став у формі «революції менеджерів» (компетентних керівників), що привела до скасування всієї старої управлінської системи за схемою «керування без керування», тоді був здійснений перехід до «комунікативного керування». В 90-х роках відбувається «революція интелектуалів», що приводить до остаточного институалізації постіндустріального суспільства на «посткапиталістичної» основи й реалізації соціогуманітарних принципів суспільної комунікації й соціокомунікативної життєдіяльності. Демократичне суспільство з його сильними цивільними початками після невдалої модернізації «технокапіталізма» жадало зміни старої соціальної системи на нову соціокультурну систему. А це вимагало, по думці Э. Тоффлера, повного розриву з минулим, повного «відриву від корінь», через що наступав «шок майбутнього», «футурошок».Тому що технократизм загнав суспільство в тупик і позбавив майбутнього: «Технократи страждають короткозорістю. Вони інстинктивно думають про найближчі прибутки, найближчі наслідки. Вони незрілі представники теперішнього покоління». А суспільство перебувало на порозі «зовсім незвичайного прориву до більше наукової оцінки майбутніх імовірностей». Функціонування інтелектуальних комунікацій на всіх рівнях подібної суспільної системи дозволяють визначити ці параметри в їхньому соціально-філософському значенні як «інформаційний простір», «інфосфера», інформаційне суспільство загальних соціокомунікацій. Класові протиріччя у зв'язку з вирівнюванням доходів і їхнім соціальним розподілом більше стають «комунікативними протиріччями», а в інформаційній сфері інтелектуальних інтеракцій - «інтелектуальними протиріччями» комунікативних взаємодій:
відмінність «інтерфейсів» комунікації, тематичних репертуарів і коннекторів зв'язку й інших. Тим самим «революція інтелектуалів» у своїй сутнісній основі розвертається як «соціокомунікативна революція» (за характером внутрішніх протиріч) і знаменує початок інституалізациії постіндустріалізма на своїй власній основі у вигляді культурно-інформаційної суспільної системи вже не техногеного, а соціогуманітарного типу.
Четвертий етап фіксується з моменту становлення 4-го «однополюсного світу» постіндустріальної економіки. Вона утворить базис культурно-інформаційної суспільної системи. Цей новий «однополюсний світ» у представленому відношенні протистоїть трьом світам слаборозвиненим, розвиненим і товариствам-суспільствам-модерн-суспільствам). Між ними виникає «Великий розрив», що, по думці Ф. Фукуями, непереборний, тому що люди розмовляють різними мовами, мають різну інфраструктуру комунікацій і комунікаційних дій. «Кінець історії», що наступає з «тріумфом демократії» і ствердженням ідеалів «егалітарного суспільства» насправді, згідно Ф. Фукуямі, установлює панування «імперії шанування» (США, Європа, Японія) над «імперією презирства» (ісламський фундаменталізм і т.п.). Діагноз той же: «вплив культури на економічний розвиток, що стимулює або гальмує», що перешкоджає «шляху переможного маршу Універсальної історії» [18; 357-370]. Із ствердженням однополюсного миру постіндустріальної економіки (західних країн) і ліберальної демократії (прозахідного типу) розходження в культурних цінностях і суспільній моралі приводять до «Великого розриву» між людськими мирами. Він має глибоку соціокультурну природу й, на думку Ф. Фукуями, відбувається на рівні соціогенетичної сутності людини. А саме: між «економичною людиною» (homo economicus), що має матеріально-споживчу природу, і «людиною суспільною» (homo sociologus) самодуховної природи. Ключову роль у їхньому розрізненні грає критерій соціальної комунікативності (комунікативний критерій): чи є люди «політичними й суспільними створеннями», або вони є «ізольованими егоїстичними індивідами». Другий комунікативний критерій, що істотно підвищує ступінь соціальної детермінації людей: чи володіють вони «особливими здатностями до співробітництва й створення соціального капіталу». Утворення «зрілого постіндустріального суспільства» у його «однополюсному варіанті» В. Іноземців відносить до початку 90-х років: до 1992 року в США й до 1994 року в Європі, коли почався підйом «інформаційної економіки» («четвертинного сектора» господарства). Він відбувається вже на своїй власній основі, коли позначилося його повне домінування над «третинним сектором» сфери послуг. «Головним ресурсом у господарській системі нового типу став інтелектуальний капітал або здатність людей до нововведень і інновацій». «Прикладні моделі комунікацій» прямо зорієнтовані на рішення спеціальних завдань. У ньому відбуваються складні процеси («гіперпроцеси») глибокої суспільної трансформації й постмодернизации. Вони розвертаються в цілий етап інноваційних суспільних перетворень.
П'ятий етап постіндустріального розвитку соціокомунікативного суспільства, що у процесі постмодернизації трансформується з техноінформаційного типу в культурно-інформаційний тип. Це такий етап суспільної постмодернизації, що розвертається в напрямку утворення глобального соціоінформаційного світу людських телекомунікацій. Уже поза визначеннями «однополюсності» і «многополярності», «індустріалізма» і «постіндустріалізма». Період суспільної постмодернизації охоплює 80-і роки - кінець XX сторіччя. Що почалася постмодернизація «однополюсного» постіндустріального суспільства й інших соціокультурних систем прямо й безпосередньо орієнтована на «розширення комунікаційного простору» до масштабу всієї планети й створення єдиного комунікативного поля» глобального людського спілкування. Це чітко виражене комунікативно-інформаційне поле, структуру якого становлять комунікативні дії. У подібному просторовому полі в процесі циркуляції комунікативних дій відбувається їхнє насичення «комунікативним досвідом» і практичними знаннями- інформацією, і вони перетворяться у творчо когнітивні дії безпосередньої «комунікативної самореалізації». Тим самим «якість спілкування» переходить у якість «когнітивної предметності», вона представлена сукупністю «комунікативних практик». Виникає особливого роду «комунікативний продукт» 3-х основних різновидів: інтелектроний, соціоінформаційний (гуманітарний) і комунікативно- когнітивний (духовно-практичний). Останній відповідає вже вищим щаблям розвитку культурно-інформаційної суспільної системи, що йде в першу третину XXI століття, а можливо, і далі.
Основні передумови процесу постмодернизації громадського життя й усього мегакомплекса суспільних комунікацій Дж. Нейсбит визначав як «мегатренди» розвитку «нової інформаційної ери, які породять нові види діяльності, процесів і продуктів» (усього він нараховує 5 «ключових пунктів» інформаційно-мегатрендового розвитку).
У соціально-філософському плані такими передумовами є:
- системна криза «технокапиталиіма» у його «пізній фазі», коли суспільні структури починають усе більше домінувати над владою;
- становлення інформаційного базису суспільства з лідерством «інтелектуальних працівників» у виробничій і суспільній сфері;
- зміни співвідношення між владою й суспільством у формах цивільної демократії;
- дискретно-парадигмальна альтернатива суспільного розвитку, що стає не тільки нелінійним, але й «розривним», з іншою логікою соціокультурних процесів;
-перехід на новий суспільний дискурс у суспільних взаємодіях: це інтелектуальний дискурс історії, що вишиковують «творчі особистості» у статусі суспільних «комунікативних координаторів»;
-декомпозиційний і деконструктивний підходи в оцінці суспільних процесів, що дозволяють перебороти револютивність історії й домогтися соціальних перетворень шляхом реінтеграції суспільних відносин на основі соціальних комунікацій.
Початок етапу розвитку культурно-інформаційної суспільної системи В. Л. Іноземців фіксував як «постекономічну» фазу суспільного розвитку, що наступає після «господарської революції» 90-х років. Але в соціально філософському відношенні цей період можна визначити як появу комунікативно-мережного суспільства: компьютерно-інформаційного, інформаційно-мережного й інших його інформаційних варіантів.
Сутність «революції інтелектуалів» В. Л. Іноземців вірно бачить у її соціально-творчому аспекті, конкретно, у появі «креативної корпорації» як нового соціального інституту. Вона представлена вже не стільки елементами суспільства (society), скільки общностями (communities). Такі «корпорації організують свою діяльність... на базі внутрішньої погодженості орієнтирів і прагнень, ... на єдності світогляду й ціннісних установок її членів, на керуванні знаннями («knowledge management»)». Це така «нова організаційна модель», у якій соціальність «переборює зовнішні риси економічної доцільності» шляхом творчої комунікації «інтелектуальних працівників». У центрі креативної корпорації перебувають творчо-активні соціокомунікативні особистості, які й формують відповідне комунікаційне середовище-оточення, де комунікації через механізми креативності перетворяться в «когнітивні дії» по керуванню знаннями, перетворюються в практичні «знання для реалізації». Це не просте продукування знань через комунікативно-когнітивні дії, а розширене відтворення знань і їх безпосередня творча реалізація.
На подібному философско-методологічній підставі можна більш чітко розрізнити певні етапи постіндустріального розвитку сучасного суспільства не тільки як «компьютерно-комунікацйного» або «інформаційно-мережного», але й у більш широкої «постекономичної» експлікації як культурно-інформаційного суспільства. Це креативно-комунікативний тип суспільної системи, перетворюючу соціальну систему у творче співтовариство людей.
Тема №3 Типологія культури: класифікація, етапи, характеристика.
1. Проблеми типологізації культури.
2. Головні типи культур в якості соціокультурної системи.
Етапи розвитку сучасної культури.
І. Вивчення даної теми передбачає осмислення того, що являє собою проблема типології культури, як і в результаті чого вона виникає і формується і яке місце займає в культурологічному проблемному полі. Що ж у змістовному предметному проблемному полі культурології "породжує" до життя необхідність створення будь-якої типології культур?
Почнемо з відповіді на питання: а як реально існує культура на планеті Земля, що представляє собою земний соціокультурний світ? Навіть не дуже глибокі міркування над цим питанням приведуть нас до висновку про те, що реально соціокультурний світ виступає перед нами не як щось однорідне, а як багата різноманітність, множина, багатоваріантність самобутніх унікальних культурних одиниць. Вони існують часом не стикаючись, мають свій простір і свій час. Німецький філософ О. Шпенглер, наприклад, вважав, що кожна культура живе біля однієї тисячі років, а англійський культуролог А.Тойнби стверджував, що буття культур не має чітких часових меж. Але чому ж тоді нас, хто живе на початку XXІ століття, так хвилюють культури давно минулих епох, і ми захоплюємося "Антігоною" Софокла, архітектурними спорудженнями древніх, дивуємося їхнім водопроводам, створеними римлянами нормами права, і чому європейцю близька і зрозуміла народна мудрість Вед, "Махабхарати", "Рамаяни"? Виникає питання: чи ці одиничні культури існують як абсолютно незалежні одна від одної, абсолютно неповторні, унікальні або між ними існує якась подібність, якась схожість? Саме це питання і пошук відповіді на нього і створює, кристалізує наукову проблему: чи існує єдність планетарного історико-культурного процесу, чи маємо ми право говорити про єдину світову культуру?
На сучасному рівні культурологічного знання мають місце два варіанти відповіді на це питання.
Один з них: не існує єдиної культурної історії людства; історія з цього погляду - зміна культур, кожна з яких живе своїм власним самодостатнім, відмінним і відособленим від інших культур життям. Однолінійності процесу культурного й історичного життя немає; лінії розвитку культур розходяться (Н.Данилевський, О. Шпенглер, А.Тойнби, Э. Трьольч та ін.).
Інша точка зору виходить з ідеї про універсальність і всесвітню історію. У різноманітті соціокультурного світу можна простежити єдину лінію розвитку людства, що веде до створення загальнолюдської культури (Вольтер, Монтеск'є, Лессінг, И.Кант, И.Гердер, В.Соловйов, К.Ясперс та ін.). Основним аргументом цієї позиції є визнання того, що культура є змістом людського життя і людина скрізь - у Європі і Китаєві, Америці й Африці, і завжди - в античні часи і сьогодні, на порозі ІІІ тисячоліття думає про одне: як улаштувати своє життя і життя навколишніх його людей якнайкраще .
Дискусія з приводу єдності світової культури, загальнолюдської культури зв'язана з різним розумінням загального у світовій культурі і з різним тлумаченням єдності. Якщо примати загальне як існуюче поряд з одиничним, поза кожною окремою культурою, а єдність трактувати як одиничність, як одну загальнолюдську культуру, то, безумовно, такої загальнолюдської культури немає. Але якщо загальне розуміти як подібність, збіг якихось основних аспектів життєдіяльності людей, як загальне, існуюче, що проявляється в кожній окремій культурі, то позитивна відповідь на задане питання стає цілком правомірною. Підкреслимо ще раз: мова йде, отже, не про єдину загальнолюдську культуру, а про наявність загальних тенденцій у різноманітті культур. У науковому формулюванні ця проблема звучить як проблема єдності різноманіття культур. Відзначимо також і те, що в соціокультурний практиці спілкування носіїв різних культур ця проблема обертається пошуком причин "нерозуміння" і "відчуженості", проблемою надламу зв'язку загальнолюдяності. І в цьому ракурсі проблема єдності різноманіття культур і теоретично, і практично складає основу іншої проблеми - діалогу культур.
Поняття типу, типології і типологізації культур
Поставимо знову питання: як можна вирішити проблему єдності різноманіття культур? Почнемо з міркування над тим, як розібратися, як не загубитися у величезному різноманітті культур, чи можна їх якось класифікувати, згрупувати? Якщо так, то тоді, мабуть, можна виділити деяку спільність усіх неповторних елементів, окремих культурних одиниць у рамках однієї множини (групи) і позначити цю спільність як відмінну рису цієї множини культур на відміну від іншої множини. З цим і пов'язане поняття типу культури.
Згадаєте, що з терміном "тип" ми зустрічаємося неодноразово. У математиці ми маємо справу з різними типами задач; в інформатиці - типами Мов; у механіці зустрічалися з типами передачі руху; у літературі - з типами особистостей розумного егоїста і зайвої людини, типом дворянства; в історії - типом демократа-різночинця і т.д. Дуже важливо усвідомити зміст терміна "тип", зрозуміти, що тип, типова характеристика поєднує елементи по загальній для них ознаці в одну групу, але в той же час саме типова характеристика відрізняє цю множину від інших груп. Таким чином, тип культури - це подібність, спільність, те, що поєднує культурні одиниці в одну множину культур (а не одну культуру) і відрізняє цю множину культур від інших.
А метод наукового пізнання, за допомогою якого все різноманіття існуючих на Землі культур упорядковується, класифікується, групується в різні типи (множини, групи) культур називається типологізацією.
Як науковий метод, використовуваний у культурології, типологізація - розчленовування соціокультурних об’єктів і їх групування за деякими загальними основами, ознаками, створення деякої ідеалізованої типологічної моделі культури або типу. Результатом типологізації є типологія культури, під котрою варто розуміти систему виділених типів культур. Таким чином, варто розрізняти типологізацію культур як метод культурно-історичного аналізу і типологію як систему виділених типових моделей культур. Сутність, структуру механізму типологізації культури як побудова ідеальної абстракції, що реально не існує, а саме як абстрактної "у чистому виді" типологічної моделі культури докладно розглядає німецький соціолог Макс Вебер. У цьому плані "ідеальний тип" культури М. Вебера - це не тип культури, що існує поряд з іншими, а гносеологічна, логіко-пізнавальна характеристика будь-якого типу культури в його абстрактно-теоретичній ідеалізованій формі.
Типологізація культур, або побудова якоїсь системи типів, тобто типології культур здійснюється за допомогою двох найважливіших вихідних логіко-пізнавальних процедур.
По-перше, як і будь-яка класифікація, типологізація культур, упорядкування за групами спирається на вибір основ, критеріїв класифікації. Причому в кожному конкретному випадку побудови типології може виділятися або одна основа, одна основна ознака, завдяки якій встановлюється спільність культур, об'єднаних в один тип культури, або відразу декількох. Але важливо, щоб це були ті самі основи, критерії перебування спільності для кожної культурної одиниці, включеної в дану множину (тип культури).
Самі основи (критерії) як загальнозначущі характеристики для виділення різних множин, типів культур можуть бути різними. Це можуть бути: етнографічні критерії (у якості яких можуть виступати побут, господарський уклад, мова й ін.); просторово-географічні критерії, що лежать в основі регіональної типології культур: західноєвропейська, латиноамериканська, далекосхідна, африканська, сибірська і т.д.; хронологічно-часові, що зумовлюють виділення таких типів культур, як: культура перших людей (стародавня або первісна культура); античний тип культури; культура Середньовіччя; культура Відродження; культура Просвітництва; культура Нового часу; модерністська культура; постмодерн і т.п.. Як критерії для виділення типів культур можуть виступати ціннісні орієнтації, пріоритетність тих або інших цінностей. Саме така ознака покладена в основу сучасної, самої узагальненої типології культур "Захід-Схід".
Варто мати на увазі, що за одними ознаками ті або інші культурні одиниці (самобутні культури) можуть виявитися включеними в один тип культури, а за іншими критеріями - в інший. Іншою важливою логіко-пізнавальною процедурою, що визначає типологізацію культури є визначення пізнавальних цілей (задач) такої класифікаційної побудови. Дослідницькі (та й пізнавально-навчальні теж) задачі диктують часто набір характеристик (ознак, критеріїв), що вибираються за основу даної класифікації культури. Тому основ для рішення задач може бути декілька, а виходить, що і критеріїв типологізації культур буде декілька.
Наприклад, типологізація культур може здійснюватися з метою виявлення тієї ролі, яку культури грають у соціальній взаємодії. Тоді критеріями стають наслідування культурного зразка; універсалізм - стандартизація; специфічність - дифузність як реакція на ситуацію. І тоді виділяють консервативний, традиційний тип культури або інноваційний тип. Які пізнавальні задачі вирішуються за допомогою такої класифікації? Така типологізація дозволяє побачити як організуються в даному суспільстві у визначеному соціокультурнім просторі взаємодії, на що вони орієнтовані, тобто висвічується технологія взаємодії всередині культурної цілісності.
Відомий вітчизняний культуролог Е. А. Орлова групує культури за критерієм функціональної ролі і механізму здійснення основних форм мислення. А.Е. Гленн виділяє на цій базі два типи культури: один з них - з перевагою абстрактних, інший - асоціативних форм мислення. Відповідно - у першому типі культури ми маємо домінування універсалізму, концептуалізації, узагальнення, генералізації, а в другому - партикуляризму, тобто акценту на специфічному, відображенні унікальних, індивідуальних, неповторних характеристик культури. Універсалізм характеризує культури з високим ступенем зображення невизначеності, партикуляризм - з низьким ступенем невизначеності. (Порівняєте наприклад, усі форми європейського абстракціоністського мистецтва і східно-китайського, японського.) Що дає така класифікація, які пізнавальні (дослідницькі, у першу чергу) задачі вирішуються з її допомогою? Вона дозволяє визначити, як у тій або іншій культурі здійснюється вибір шляхів вирішення проблеми, як визначається ситуація, на базі чого відбирається інформація, якої якості.
Існує типологія культури, в основі якої лежить соціальний критерій - домінування в тій або іншій культурі індивідуального або колективістського початку, відповідно до чого виділяють індивідуалістичні культури і колективістські. В індивідуалістичних культурах прийнято покладатися тільки на себе, піклуватися переважно про себе і свою родину, акцент у таких культурах робиться на індивідуальні досягнення й ініціативу, опора в життєвих реалізаціях на своє "я" і т.п. У колективному типі культури, навпаки, опора робиться на приналежність до групи, індивідуальне поводження підкоряється груповому стандартові; здійснюється і чітко усвідомлюється розподіл на "своїх" і "чужих", на "ми" і "вони"; простежуються сильні розходження в оцінках "своїх" і "чужих" (що сьогодні прийнято називати "подвійним стандартом"), і, природно, основною орієнтацією в культурі є орієнтація на "ми". Що дає в дослідницько-пізнавальному відношенні така типологія?
Вона дозволяє виявити природу соціокультурних зв'язків і соціокультурної динаміки, розкрити джерело і можливості, наслідки і перспективи цієї динаміки, побачити соціокультурну природу конфліктів і напруг, а виходить, і намітити шляхи їхнього подолання через культурний діалог.
Близько до соціального підходу до проблем типології культури в пошуку критеріїв типологізації культур підходить і практично з нього оформлюється в самостійний - інформаційно-комунікативний підхід. Основним критерієм інформаційно-комунікативної типології культур є ступінь залежності кожної культури від соціокультурного контексту. По суті це критерій розподілу культур на типи за формами обміну інформацією. З цього погляду виділяють культури з високим ступенем залежності від соціокультурного контексту і з низкою. Причому цей ступінь залежності від соціокультурного контексту і форми обміну інформації можуть охоплювати як логіко-раціональний аспект комунікації (обмін інформації), так і психологічний аспект (спілкування). Так, Дж. Хофстед, здійснюючи інформаційно-комунікативну типологізацію культур, поділяє культури за ступенем уникнення інформаційної невизначеності на типи культури з високим і з низьким ступенем уникнення невизначеності. На його думку, культури з високим ступенем уникнення інформаційної невизначеності в логіко-інформаційному аспекті мають нетерпимість до двозначності, прихильність до твердих правил, абсолютної істини, а в емоційно-психологічному аспекті уникають конфліктів, агресивності, відхилення вважають неприпустимими, емоційно більш стримані. Культури ж другого типу відрізняються набагато більшою терпимістю до розбіжності в думках, більш високим ступенем ризику, більшою емоційністю і волею вибору.
Які задачі дозволяє вирішувати така типологія? Вона дозволяє простежити піки психологічної напруги і знайти регулятори для зняття напруженості; виявити мотиви поводження, характер очікуваної активності і т.п.
Можна назвати цілий ряд інших критеріїв і основ, за якими здійснювалася типологізація культур. Так, К. Маркс дав економіко-історичну типологію культур, поклавши в основу класифікації теорію суспільно-економічних формацій, що відрізняються одна від одної способами виробництва і системами суспільних відносин. Відповідно до цього він виділив типи культур, які історично змінюють одна одну: первіснообщинний, рабовласницький, феодальний, буржуазно-капіталістичний і майбутній комуністичний.
В. И.Ленін виділяв типи буржуазної і пролетарської культур, поклавши в основу їхньої класифікації класову ознаку.
Сьогодні бурхливо йде обговорення проблеми розподілу культур на типи за ступенем реалізації і присутності в них національної самосвідомості, що є стрижнем ідентичності народів, формою вираження їхнього самоствердження і визначальною структурою сучасних міждержавних відносин. У цьому плані розподіл культур на національні і націоналістичні, виявлення їхніх типологічних характеристик і пошук шляхів подолання конфлікту між ними - найгостріша не тільки теоретична, але і практична проблема не тільки століття що іде, але і ще в більшому сенсі століття прийдешнього.
Навіть зазначений перелік критеріїв, за якими складаються типології культури, вказує на те, що основ для типологізації культури існує велика кількість і кожна типологія здійснюється з заданою метою, вирішує визначені, пізнавально-дослідницькі задачі. Неоднозначність критеріїв і пізнавальних цілей, на базі яких здійснюється типологізація культур, свідчить про те, що побудувати і дати одну єдину типологію культури не можна. Э.А.Орлова, відзначаючи це, пише: "...неможлива "об'єктивна" класифікація культур самих, якими вони є насправді ". Цим і пояснюється те, що сучасне культурологічне знання представлене різними типологіями культур і демонструє строкату типологічну мозаїчність і багатоваріантність. При ознайомлені з різними типологічними моделями, важливо осмислити і виділити, які саме пізнавально-дослідницькі задачі ставилися авторами тих або інших типологій культури і які критерії були покладені в їх основу
ІІ. Перший етап становлення суспільства соціокомунікативного типу на постіндустріальній основі можна визначити як період «кризи індустріалізма». Він був кризою всієї індустріальної системи суспільства другої половини XX століття. Його симптоматика виявилася насамперед у вичерпанні матеріальних ресурсів для наступного економічного зростання. «Ресурсна криза» фіксував «межі росту» у світовій динаміці. Аналітичні розробки перспектив глобального суспільного розвитку, проведені Дж. Форрестером показували, що «розвиток індустріалізації не безмежні», є істотні обмеження для подальшого росту, і необхідно перейти до «глобальної рівноваги». У відомих доповідях Римському Клубу Пестеля, Медоуза й Месаровича мова вже йшла про «нульовий ріст». Однак у значній мірі виявилися вичерпаними не тільки природні й соціально-економічні ресурси, але й ресурси інтелектуально-управлінські. Суспільна й індустріальна система керування стала переживати «управлінський стрес», «організаційний синдром», вимагала повної реформації й перетворення, що й привело в 80-х роках до «революції керуючих» і «деменеджеризации керування». Лише недавно стали з'являтися наукові розробки про істотну роль комунікацій у менеджменті, високій продуктивності «креативного спілкування», про необхідність створення в господарських організаціях нової комунікативної системи в якості матеріально-продуктивної й перетворення самих організацій на цій основі в «креативні корпорації». Нарешті, у ході глобализаційних процесі стали проявлятися соціальні диспаритети в развитиии націй, держав і регіонів, а в цілому - соціальна незбалансованість всієї моделі індустріально-ринкового розвитку світового співтовариства, тобто мова йде про кризу всієї індустріально-ринкової моделі сучасного капіталізму.
У соціально-економічному відношенні передумови індустріальної кризи суспільства стали наростати одночасно з розвитком науково-технічної революції в 60- х роках минулого сторіччя, а пік довівся на світовий «нафтову кризу» 1973-1975 р. Була здійснена спроба за допомогою НТР здійснити модернізацію суспільної системи переживає, що кризу індустріальної, а також використати для цього інші «індустріальні моделі» відновлення суспільства, що представлено яскравим прикладом зльоту й занепаду «японського індустріалізма » і всієї «азіатської моделі» індустріалізма. Ступінь і глибина «індустріальної кризи» суспільства часто недооцінюється, а фіксується тільки його системний характер і масштаб. Однак соціально- філософський підхід дозволяє побачити в цих процесах свою «філософію кризи». З боку людини - це «антропологічна криза», з боку суспільства - криза влади й технократії, а в цілому - це «криза буржуазно- індивідуалістичної цивілізації» і культури. У людському вимірі подібна криза зачіпає глибинні соціобіологічне основи людини.Якщо випливати В. Зомбарту, то для «економічної людини» по його природі властивий «дух капіталізму» і «дух підприємництва», а також відповідні «моральні сили» для їхнього прояву й філософський світогляд: «в історії духу сучасної економічної людини в якості одного із джерел, яким харчується капіталістичний дух, указують філософію», тобто в «кризі індустріалізма» можна бачити зміна самої сутності «економічної людини», переходу до його нового архетипу (по К. Юнгу), а на цій основі - криза властно-технократичних відносин у суспільстві й перехід до нової суспільної комунікації, де лідирують інші провідні соціальні групи суспільства: інженери, учені, фахівці. Криза індустріалізма мав кілька хвиль, у яких добре проглядалися ознаки «реставрації індустріалізма» у нових формах, але без істотних змін у характері суспільних відносин, або їх камуфляжна модернізація у вигляді «людських відносин» на основі «соціального партнерства» (по Т. Парсонсу). Розроблялися моделі «антикризового керування» для наступних «хвиль» індустріальної кризи в суспільстві, де фіксувалися «підвищення ролі людського фактору в антикризовому розвитку, що означає не виключення кризи, не боротьбу з ним, а просування й упевнене, своєчасне й, по можливості, безболісний його дозвіл». Розроблялися й «реформаторські моделі» подолання суспільних конфліктів і криз. Але реформатори, «ідучи від компромісу до компромісу», зрештою «зіштовхуються з усіма слабостями й пороками людської природи» і суспільства, концентрованих в «правлячому класі», і реформи терплять фіаско, навіть якщо «реформа в історичному плані морально й інтелектуально дозріла і є підходящі умови».
Другий етап постіндустріального розвитку телекомунікації суспільства був не стільки «кризовим», скільки «модернізованим». Це був етап «індустріальної модернізації» і «суспільного модерну». Він накладається й интерферируе з минулим етапом і в цілому захоплює кінець 60-х - середину 80-х років. Фінал «індустріального модерну» - вибудовування псевдонової «постконсервативної» економічної системи в США при президенті Рональде Рейганові. Це «рейганомика» з її зворотно-реверсним рухом назад, до традиційних американських цінностей «добрих старих часів» у неоконсертивных формах. Прагнення до суспільної модернізації в «добре забутих» старих формах цілком прояснили соціальні причини «кризи індустріалізма»: необхідність суспільного «переділу влади», зміни соціального лідерства в суспільстві, зміни співвідношення у фундаментальній соціальній структурі «держава- суспільство-культура». На цій основі повинне відбутися налагодження обновленої суспільної комунікації, що веде не до соціально-класової дезінтеграції, а до соціального зімкнення на обновлених принципах суспільних інтеракцій. Основні передумови суспільної модернізації в напрямку постіндустріалізма зводяться до наступним. Насамперед це нова «соціодинаміка культури»: її перехід від «соціостатики» суспільного розвитку, породжує «інформацією но-інтелектуальні системи», що дозволяють застосувати «кібернетичні методи» у культурі. Вони дозволяють, за концепцією А. Моля, здійснити безліч «творчих циклів» у культурі: їх ініціюють як «творчих особистостей», так і сам «культурний клімат» у суспільстві. Оскільки до культури став застосовний «операційний підхід», вона стає «мозаїчної» у своїх проявах. Однак А. Моль робить невірний висновок щодо перспектив модернізації суспільства на основі нової соціодинаміки культури. На його думку, «гуманітарна концепція» культури застаріває й спостерігається «захід» гуманітарної культури. Там, де у вузлових крапках знань була людина, що визначав «мережу маршрутів» суспільного розвитку, зараз перебуває «екран». Людина тільки «проектується на екран знань» і тим дегуманізується. «Техніцизм, що пронизує все наше повсякденне життя, накладає свій відбиток на всі засоби культурного спілкування», перетворює людські подання в «екранну культуру» [6; 38-39]. Тому й на майбутьнє він прогнозував техногенний прогрес,
Друга передумова, навпроти, обумовлена можливістю подальшого розвитку соціогуманітарних підстав у модернізації індустріальної суспільної системи. Це «культурний релятивізм», що, породжуючи соціодинамічну «мозаїчність» культури і її операбельність, приводить до формування безлічі соціокультурних систем з можливістю їх «культурного відбору» і «культурного вибору».
Механізм «нелінійного розвитку» працює не тільки в тім напрямку, щоб сформувати модернізовану «соціальну систему», де можливі конструктивні соціальні дії й партнерські взаємодії, але щоб забезпечити «нелінійний перехід» до «культурної системи» більше високого порядку (постмодерністської й постіндустріальної). Це культурна система із якістю комунікативних інтеракцій, що проявляє своє «системну якість» у різних модусах, у якій «організація цінностей», «ціннісна організація» мотивів і дій може безупинно вдосконалюватися й підніматися на рівень духовно ціннісного спілкування, креативних комунікацій. На цій основі виникає четверта передумова корінної суспільної модернізації, а саме - формування культурно-інформаційної суспільної системи як вищої форми суспільств соціокомунікативного типу. Т. Парсонс подібну систему представляв як таку, у якій соціальна дія можна організувати в систему, де вирішуються проблеми «організації дії в систему». Так, відповідно до його погляду, «соціальна система» - це система, що володіє наступними основними характеристиками:
1)Вона включає процес взаємодії між двома або більше акторами; цей процес взаємодії сам по собі і є головний центр уваги для спостереження.
2)Ситуація, на яку орієнтований актор, включає інших акторов. Це інші акторы, що діють як «інші» об'єкти катарсису (задоволення). Дії «інших» приймаються в увагу когнітивно як реально дані. Різні орієнтації «інших» можуть бути або цілями, які потрібно досягти, або засобами для здійснення цілей. Орієнтації «інших» можуть, отже, бути об'єктами оцінних суджень.
3)У соціальній системі може здійснюватися як незалежне, так почасти й погоджена дія, у якому «згода залежить від колективної цільової орієнтації або загальних цінностей і від консенсусу нормативних і когнітивних очікувань» [10; 460-461].
«Культурна система» по своїх базових характеристиках істотно відрізняється від соціальної тем, що в ній діє не «актор» по складної соціальної
ситуації, а «творча особистість» як «людина культури», що несе через свої комунікації «живе буття культури» Так, «культурна система» - це система, що має наступні головні ознаки.
1) Вона формується не за допомогою взаємодії й не за допомогою організації дій окремого актора (як такого), а за допомогою організації цінностей, норм і символів, які керують вибором актора, і які обмежують види взаємодії, можливі для даного актора.
2) Таким чином, культурна система - це не емпірична система, у тому розумінні як соціальна система або особистість, оскільки вона представляє собою особливий тип абстрагування елементів зазначених систем. Ці елементи, однак, можуть існувати окремо як фізичні символи і передаватися від однієї емпіричної системи дії до іншої.
3)У культурній системі еталони регулюючих норм (і інших культурних елементів, які управляють вибором конкретних авторів) не можуть бути випадковими або незв'язаними один з одним елементами. Якщо, отже, система культури бере участь в організації системи емпіричної дії, вона повинна мати певний ступінь консистентності.
4)Таким чином, культурна система - це модель культури, окремі частини якої взаємозалежні так, що вони формують системи цінностей, системи переконань і системи експресивних символів» [10; 462-463].
Подібним шляхом соціальні системи через «системи особистості» перетворяться в «культурні системи» з новою системною організацією цінностей, ціннісних норм і їхніх значень у суспільстві. Таких, які дають суспільству нове «культурна якість» і наділяють його здатністю до відновлення, трансформації й перетворенню. Нелінійність суспільного розвитку в контексті модернізації тут означає здатність до парадигмальності, тому що культурна система саме й володіє декількома «соціальними якостями». Вони в необхідний соціальний час громадського життя як би «призивають» нові творчі особистості до суспільної життєдіяльності і як «системи особистості» формують нові соціокультурні комунікації, нове комунікативне середовище й систему суспільних відносин. Виходячи з вищезгаданих передумов модернізованого суспільства як суспільної системи «модерн-комунікацій», можна визначити її основні характеристики:
нова культурна соціодинаміка й можливість реалізації різних шляхів загальної модернізації, а, отже, індустріального й постіндустріального розвитку: техногеного, соціогеного, комунікативно- інтерактивного, соціогуманітарного, інформаційно- мережного, когнітивно-комунікативного, духовно-креативного й інших;
зміна ідеологічних домінант
«технокапіталізма»: культу техногених, багатства, особистих успіхів і досягнень, державного пріоритету в суспільстві й т.п. на пріоритети суспільного співробітництва й соціального партнерства, розширеній демократії й цивільній консолідації, «соціального комфорту» (У. Ростоу) і гуманітарної культури;
соціокультурний поліцентризм у виборі шляхів суспільного розвитку й утворення багатьох нових центрів зростаючої індустріальної моці на основі культури; це привело до загострення міжнародної конкуренції, включаючи пряму конфронтацію «капіталістичної» і «соціалістичної» систем, «європейського» і «азіатського» способу виробництва, національних і транснаціональних моделей розвитку, до регіонального блокування й глобальних альянсів;
нове суспільне взаєморозуміння на основі загальнолюдських цінностей, прагнення не до локального, а «світовому» суспільному прогресу на основі різних форм активізації міжнародних комунікацій і зростаючого «взаєморозуміння народів»;
виникнення «цивілізаційної перспективи» суспільного розвитку, що перебуває «за межами економічного суспільства» і військово-політичного дозволу соціальних проблем, але в межах їх нормативно-ціннісного й правового регулювання («права людини» і т.д.) у системі світового цивілізованого співтовариства. [11; 60-66].
Третій етап постіндустріального розвитку соціокомунікативного суспільства в його вже «позаекономічній» фазі - це період, що одержав назву «постекономічних революцій». По своїй сутності - це етап «соціоінформаційних революцій» як предтечи встановлення «постіндустріального миру» і інформаційно-телекомунікативного суспільства. Подібні революції почалися у формі «синєворотнічкової» і «революції із середини 60-х років, рушійними силами яких були висококваліфіковані робітники, інженери й фахівці. В 80-х роках цей револютивний процес став у формі «революції менеджерів» (компетентних керівників), що привела до скасування всієї старої управлінської системи за схемою «керування без керування», тоді був здійснений перехід до «комунікативного керування». В 90-х роках відбувається «революція интелектуалів», що приводить до остаточного институалізації постіндустріального суспільства на «посткапиталістичної» основи й реалізації соціогуманітарних принципів суспільної комунікації й соціокомунікативної життєдіяльності. Демократичне суспільство з його сильними цивільними початками після невдалої модернізації «технокапіталізма» жадало зміни старої соціальної системи на нову соціокультурну систему. А це вимагало, по думці Э. Тоффлера, повного розриву з минулим, повного «відриву від корінь», через що наступав «шок майбутнього», «футурошок».Тому що технократизм загнав суспільство в тупик і позбавив майбутнього: «Технократи страждають короткозорістю. Вони інстинктивно думають про найближчі прибутки, найближчі наслідки. Вони незрілі представники теперішнього покоління». А суспільство перебувало на порозі «зовсім незвичайного прориву до більше наукової оцінки майбутніх імовірностей». Функціонування інтелектуальних комунікацій на всіх рівнях подібної суспільної системи дозволяють визначити ці параметри в їхньому соціально-філософському значенні як «інформаційний простір», «інфосфера», інформаційне суспільство загальних соціокомунікацій. Класові протиріччя у зв'язку з вирівнюванням доходів і їхнім соціальним розподілом більше стають «комунікативними протиріччями», а в інформаційній сфері інтелектуальних інтеракцій - «інтелектуальними протиріччями» комунікативних взаємодій:
відмінність «інтерфейсів» комунікації, тематичних репертуарів і коннекторів зв'язку й інших. Тим самим «революція інтелектуалів» у своїй сутнісній основі розвертається як «соціокомунікативна революція» (за характером внутрішніх протиріч) і знаменує початок інституалізациії постіндустріалізма на своїй власній основі у вигляді культурно-інформаційної суспільної системи вже не техногеного, а соціогуманітарного типу.
Четвертий етап фіксується з моменту становлення 4-го «однополюсного світу» постіндустріальної економіки. Вона утворить базис культурно-інформаційної суспільної системи. Цей новий «однополюсний світ» у представленому відношенні протистоїть трьом світам слаборозвиненим, розвиненим і товариствам-суспільствам-модерн-суспільствам). Між ними виникає «Великий розрив», що, по думці Ф. Фукуями, непереборний, тому що люди розмовляють різними мовами, мають різну інфраструктуру комунікацій і комунікаційних дій. «Кінець історії», що наступає з «тріумфом демократії» і ствердженням ідеалів «егалітарного суспільства» насправді, згідно Ф. Фукуямі, установлює панування «імперії шанування» (США, Європа, Японія) над «імперією презирства» (ісламський фундаменталізм і т.п.). Діагноз той же: «вплив культури на економічний розвиток, що стимулює або гальмує», що перешкоджає «шляху переможного маршу Універсальної історії» [18; 357-370]. Із ствердженням однополюсного миру постіндустріальної економіки (західних країн) і ліберальної демократії (прозахідного типу) розходження в культурних цінностях і суспільній моралі приводять до «Великого розриву» між людськими мирами. Він має глибоку соціокультурну природу й, на думку Ф. Фукуями, відбувається на рівні соціогенетичної сутності людини. А саме: між «економичною людиною» (homo economicus), що має матеріально-споживчу природу, і «людиною суспільною» (homo sociologus) самодуховної природи. Ключову роль у їхньому розрізненні грає критерій соціальної комунікативності (комунікативний критерій): чи є люди «політичними й суспільними створеннями», або вони є «ізольованими егоїстичними індивідами». Другий комунікативний критерій, що істотно підвищує ступінь соціальної детермінації людей: чи володіють вони «особливими здатностями до співробітництва й створення соціального капіталу». Утворення «зрілого постіндустріального суспільства» у його «однополюсному варіанті» В. Іноземців відносить до початку 90-х років: до 1992 року в США й до 1994 року в Європі, коли почався підйом «інформаційної економіки» («четвертинного сектора» господарства). Він відбувається вже на своїй власній основі, коли позначилося його повне домінування над «третинним сектором» сфери послуг. «Головним ресурсом у господарській системі нового типу став інтелектуальний капітал або здатність людей до нововведень і інновацій». «Прикладні моделі комунікацій» прямо зорієнтовані на рішення спеціальних завдань. У ньому відбуваються складні процеси («гіперпроцеси») глибокої суспільної трансформації й постмодернизации. Вони розвертаються в цілий етап інноваційних суспільних перетворень.
П'ятий етап постіндустріального розвитку соціокомунікативного суспільства, що у процесі постмодернизації трансформується з техноінформаційного типу в культурно-інформаційний тип. Це такий етап суспільної постмодернизації, що розвертається в напрямку утворення глобального соціоінформаційного світу людських телекомунікацій. Уже поза визначеннями «однополюсності» і «многополярності», «індустріалізма» і «постіндустріалізма». Період суспільної постмодернизації охоплює 80-і роки - кінець XX сторіччя. Що почалася постмодернизація «однополюсного» постіндустріального суспільства й інших соціокультурних систем прямо й безпосередньо орієнтована на «розширення комунікаційного простору» до масштабу всієї планети й створення єдиного комунікативного поля» глобального людського спілкування. Це чітко виражене комунікативно-інформаційне поле, структуру якого становлять комунікативні дії. У подібному просторовому полі в процесі циркуляції комунікативних дій відбувається їхнє насичення «комунікативним досвідом» і практичними знаннями- інформацією, і вони перетворяться у творчо когнітивні дії безпосередньої «комунікативної самореалізації». Тим самим «якість спілкування» переходить у якість «когнітивної предметності», вона представлена сукупністю «комунікативних практик». Виникає особливого роду «комунікативний продукт» 3-х основних різновидів: інтелектроний, соціоінформаційний (гуманітарний) і комунікативно- когнітивний (духовно-практичний). Останній відповідає вже вищим щаблям розвитку культурно-інформаційної суспільної системи, що йде в першу третину XXI століття, а можливо, і далі.
Основні передумови процесу постмодернизації громадського життя й усього мегакомплекса суспільних комунікацій Дж. Нейсбит визначав як «мегатренди» розвитку «нової інформаційної ери, які породять нові види діяльності, процесів і продуктів» (усього він нараховує 5 «ключових пунктів» інформаційно-мегатрендового розвитку).
У соціально-філософському плані такими передумовами є:
- системна криза «технокапиталиіма» у його «пізній фазі», коли суспільні структури починають усе більше домінувати над владою;
- становлення інформаційного базису суспільства з лідерством «інтелектуальних працівників» у виробничій і суспільній сфері;
- зміни співвідношення між владою й суспільством у формах цивільної демократії;
- дискретно-парадигмальна альтернатива суспільного розвитку, що стає не тільки нелінійним, але й «розривним», з іншою логікою соціокультурних процесів;
-перехід на новий суспільний дискурс у суспільних взаємодіях: це інтелектуальний дискурс історії, що вишиковують «творчі особистості» у статусі суспільних «комунікативних координаторів»;
-декомпозиційний і деконструктивний підходи в оцінці суспільних процесів, що дозволяють перебороти револютивність історії й домогтися соціальних перетворень шляхом реінтеграції суспільних відносин на основі соціальних комунікацій.
Початок етапу розвитку культурно-інформаційної суспільної системи В. Л. Іноземців фіксував як «постекономічну» фазу суспільного розвитку, що наступає після «господарської революції» 90-х років. Але в соціально філософському відношенні цей період можна визначити як появу комунікативно-мережного суспільства: компьютерно-інформаційного, інформаційно-мережного й інших його інформаційних варіантів.
Сутність «революції інтелектуалів» В. Л. Іноземців вірно бачить у її соціально-творчому аспекті, конкретно, у появі «креативної корпорації» як нового соціального інституту. Вона представлена вже не стільки елементами суспільства (society), скільки общностями (communities). Такі «корпорації організують свою діяльність... на базі внутрішньої погодженості орієнтирів і прагнень, ... на єдності світогляду й ціннісних установок її членів, на керуванні знаннями («knowledge management»)». Це така «нова організаційна модель», у якій соціальність «переборює зовнішні риси економічної доцільності» шляхом творчої комунікації «інтелектуальних працівників». У центрі креативної корпорації перебувають творчо-активні соціокомунікативні особистості, які й формують відповідне комунікаційне середовище-оточення, де комунікації через механізми креативності перетворяться в «когнітивні дії» по керуванню знаннями, перетворюються в практичні «знання для реалізації». Це не просте продукування знань через комунікативно-когнітивні дії, а розширене відтворення знань і їх безпосередня творча реалізація.
На подібному философско-методологічній підставі можна більш чітко розрізнити певні етапи постіндустріального розвитку сучасного суспільства не тільки як «компьютерно-комунікацйного» або «інформаційно-мережного», але й у більш широкої «постекономичної» експлікації як культурно-інформаційного суспільства. Це креативно-комунікативний тип суспільної системи, перетворюючу соціальну систему у творче співтовариство людей.
Тема №5 Культура та цивілізація.
1.Актуальність проблеми культури та цивілізації.
2.Сутнісні проявлення культури та цивілізації.
3.Соціальна методологія суспільно-історичної цивілізації
І. Проблема співвідношення цивілізації і культури багатогранна і її осмислення здійснене далеко не повно, тому що цй – поки ще новий, що знаходиться в процесі становлення, напрямок соціальної культурології.
Спробуємо висвітити три аспекти цієї проблеми: становлення співвідношення цивілізації і культури і його рефлексії; місце і роль культури в цивілізації і перспективи розвитку цього відношення.
Поняття цивілізації в останні роки стало одним із самих ключових у російській соціально-гуманітарній науці. Воно з'явилося не тільки спробою зайняти нішу, що звільнилася після падіння монополії ортодоксального марксизму і, у першу чергу, формаційної теорії історичного процесу, але і результатом знайомства з раніше невідомими широкому колу дослідників роботами західних основоположників теорії цивілізації А.Тойнбі, О.Шпенглера, М.Вебера та ін., а також знаходженням "прав громадянства" вітчизняних розробок культуро-цивілізаційної проблематики в наступні два десятиліття.
З іншого боку, збагнення внутрішніх змістів культури, освоєння широких обріїв культурної розмаїтості, знайомство з внутрішнім ладом тієї чи іншої культури, осмислення ритмів історичного буття суспільства, і перспектив прийдешнього зробили проблему співвідношення цивілізації і культури однієї з актуальних у соціально-науковому і гуманітарному пізнанні.
Складність аналізу проблеми полягає в тім, що оба поняття - як "цивілізація", так і "культура" - мають безліч значень. Проблему багатозначності поняття "культура" ми розглядали вже в інших темах (див. тему 2). Зупинимося тепер на розумінні "цивілізації". Почнемо з того, що цей термін широко застосовується як у науці, так і в повсякденному житті. В другому випадку найчастіше він використовується як прикметник ("цивілізований народ", "цивілізоване поводження") і по суті є еквівалентом слову "культурний".
Наукове розуміння "цивілізації" зв'язано зі специфікою предмета дослідження, тому що це одне з деяких понять, що застосовують майже у всіх соціально-гуманітарних дисциплінах: філософії, історії, соціології, економіці, антропології, мистецтвознавстві, політології і т.і. Кожна з них як промінь прожектора висвітлює ту чи іншу сторону цивілізаційного процесу: логіку економічного росту (Ф. Бродель), взаємозалежність ментального і господарського укладу (М. Вебер), нагромадження соціальних змін (П.Сорокін), зміну культурної парадигми, що виявляється через форму і стиль - Gestalt (О. Шпенглер) чи "культурно-історичного типу" (Н.Я.Данилевський, А.Тойнбі)... Як відзначав блискучий історик і філософ науки А. Н.Уайтхед, "границі цивілізації невизначені, про що б ні йшла мова: про географічні рамки, тимчасові інтервали чи про сутнісні ознаки".
Наш співвітчизник, великий росіянин учений Лев Мєчніков, зокрема, вважав, що "основною причиною зародження і розвитку цивілізації є ріки. Ріка у всякій країні є як би вираженням живого синтезу, усієї сукупності фізико-географічних умов: і клімату, і ґрунту, і рельєфу земної поверхні...". Звертаючи до визначення свого сучасника, французького вченого П.Мужоля, він підкреслює, що поняття цивілізації "є одним із самих складних; воно охоплює собою сукупність усіх відкриттів, зроблених людиною, і усіх винаходів; воно визначає суму ідей, що знаходяться в звертанні, і суму технічних прийомів; це поняття виражає також ступінь досконалості науки, мистецтва і промислової техніки; воно показує даний стан сімейного і соціального ладу і узагалі всіх існуючих соціальних установ. Нарешті, воно резюмує стан приватного і громадського життя, узятих у сукупності".
Нові спроби визначити сутність поняття "цивілізація" починають вітчизняні дослідники і тепер, коли формаційна парадигма історії, при якій головне — зміна способів виробництва, усвідомлюється як частковість, далека від універсального методологічного підходу.
Так, М.А.Барг підкреслює, що перетворенням поняття "цивілізація", яким історіографія дотепер оперувала тільки як інструментом лише описовим, у ведучу (вищу) парадигму історичного пізнання", було б досягнуте розуміння "суті універсалізму всесвітньої історії, тобто людський вимір".
Ю. А.Яковець розуміє під цивілізацією "якісний етап в історії суспільства, що характеризується визначеним рівнем розвитку самої людини, технологічної й економічної бази суспільства, соціально-політичних відносин і духовного світу".
Як "співтовариство людей, об'єднане основними духовними цінностями й ідеалами, що має стійкі особливі риси в соціально-політичній організації, культурі, економіці, і психологічне почуття приналежності до цього співтовариства" визначає цивілізацію Л. И. Семенникова.
Ми думаємо, що підхід, що може наблизити нас до цілісного розуміння істоти цивілізації, - це підхід міждисциплінарний. Саме цим шляхом пішли вчені (в основному історики), що групуються навколо французького журналу "Анналы: Економіка - суспільства - цивілізації", заснованого в 1929 р. М. Блоком і Л.Февром. Французький історик Жак Ле Гофф у знаменитій книзі "Цивілізація середньовічного Заходу" писав: "Адже добре відомо, що в кожній цивілізації є різні шари культури, що розрізняються в залежності від свого соціального чи історичного походження, і що їхньої комбінації, взаємовпливи і злиття ведуть до синтезу нових структур".
Випадний погляд на історію і логіку розвитку взаємин між цивілізацією і культурою дозволяє виділити в них наступні етапи.
Поняття цивілізації вперше застосовується стосовно історичного періоду, що пришли на зміну первісному суспільству. "Древні цивілізації - це цивілізації, єдність яких протистоїть тому, що цивілізацією ще не є, - докласовому і додержавному, догородському і догражданському, нарешті, що дуже важливо, дописемному стану суспільства і культури"', - відзначали С.С.Аверинцев і Г. М.Бонгард-Левин. Звернемо увагу тут на "єдність", тобто абсолютну злитість цивілізаційних і культурних ознак суспільства.
Культура і цивілізаційне буття людини не розведені ще й в Античності, де культура розглядалося скоріше як проходження людини за космічною упорядкованістю світу, а не як результат його творіння.
Середньовіччя, сформувавши теоцентричну картину світу, трактувало людське буття як виконання людьми заповідей Бога-Творця, як прихильність букві і духу Священного Писання. Отже, і в цей період культура і цивілізація в рефлексуючій свідомості не розділялися.
Співвідношення культури і цивілізації (не рефлексія цього відношення, а воно саме) позначилося вперше, коли в епоху Відродження культура стала зв'язуватися з індивідуально-особистісним творчим потенціалом людини, а цивілізація - з історичним процесом цивільного суспільства. Але рефлексія розбіжності їхньої предметної області виникла не одразу.
В епоху Просвітництва культура розглядалася як індивідуально-особистісна і суспільно-цивільна облаштованість життя, і тим самим культура і процес цивілізаційного розвитку наклалися один на одного. Власне термін "цивілізація" був уведений французькими просвітителями насамперед для позначення цивільного суспільства, у якому царюють воля, справедливість, правовий лад, тобто для позначення деякої якісної характеристики суспільства, рівня його розвитку.
Не випадково Л.Морган і Ф.Енгельс (XIX в.) розглядають цивілізацію як стадію розвитку суспільства, що наступила слідом за дикістю і варварством, що характеризується упорядкованістю суспільного ладу, і тому більш "високу" якісно.
І все-таки саме тому, що була відсутня рефлексія місця культури в змісті історії, культура і цивілізація ототожнювалися. Але розуміння культури як земного самодіяльного процесу на противагу середньовічному її трактуванню як наперед заданого людині віросповідання, починає в Новий час формувати усвідомлення культури як визначеної самосвідомості людини як суб'єкта історії. Культура наповняється духом справжнього людського буття.
Поступово формується представлення про культуру як духовного змісту цивілізації, як духа цивілізації, висвітлюєтся розбіжність культури і цивілізації. Сьогодні загальновизнано, що світ культури — це фундаментальна підстава історичного розвитку, база цивілізації. По суті культурний вимір складає якість цивілізації, фундамент усієї людської історії.
♦ Уперше слово "цивілізація" зустрічається в "Другу людей" Мірабо (1756 р.): "Релігія, безперечно, найкраща і найкорисніша вузда людства; це головна пружина цивілізації; вона наставляє нас і безупинно нагадує про братерство, зм'якшує наше серце і так далі". У його трактаті про цивілізацію говориться: "Якби я запитав у більшості, у чому складається цивілізація, то відповіли б: цивілізація є зм'якшення вдач, чемність, ввічливість і знання, розповсюджувані для того, щоб дотримувалися правила пристойностей і щоб ці правила відігравали роль законів гуртожитку, - усе це виявляє лише маску чесноти, а не її обличчя. Цивілізація нічого не робить для суспільства, якщо вона не дає йому основи і форми чесноти".
Саме ця розбіжність культури і цивілізації відчув і представив у своїй концепції О. Шпенглер, що трактувала цивілізацію як фазу заходу культурно-історичного типу, його розкладання.
Трагедійно звучить цей же лейтмотив у роботах Н.Бердяєва: цивілізація - "смерть духу культури". У рамках його концепції культура - символічна, але не реалістична, тим часом "динамічний рух усередині культури з її кристалізованими формами неминуче тягне, до виходу за межі культури, до життя, до практики, до сили. На цих шляхах відбувається перехід культури до цивілізації", "цивілізація намагається здійснювати життя", реалізуючи "культ життя поза її змістом", підмінюючи мету життя "засобами життя, знаряддями життя".
Більш обережний у своїх прогнозах видатний автор теорії цивілізації XX сторіччя А.Тойнбі: він думав, що культура може продовжувати існувати, не наближаючи до загибелі, на неї не поширюється необхідність біологічного старіння і смерті.
Трактування культури як духовної наповненості цивілізації яскраво представлена в концепції П.Сорокіна, відповідно до якої втрата, зубожіння, смерть культури ведуть до існування "бездуховної" цивілізації. І вже ця позиція показує, що цивілізація, що розуміється як історична стадія суспільного розвитку як тип суспільного пристрою, містить у собі не тільки барвисту палітру культурних досягнень, що забезпечують розквіт народу, але і всі мінуси суспільного буття на даному історичному етапі.
У залежності від змістовного ядра понять "цивілізація" визначається і їхня типологія. Цивілізації можуть розрізнятися по пануючому типу господарської діяльності - землеробські й індустріальні чи приморські і континентальні. Якщо в основі лежить принцип природно-географічного середовища, то цивілізації поділяються в залежності від того, вступають вони у взаємодію з іншими цивілізаціями чи ні, на "відкриті" і "закриті". Чи інтравертні, тобто ті, чия творча енергія звернена "усередину", і екстравертні, що прагнуть до розширення своїх меж (зіставимо, наприклад, ісламську і індо-буддистську цивілізації).
Чи одна з головних дихотомій світової історії "Схід-Захід" і кваліфікація в цьому контексті Росії як цивілізації " що доганяє,". Автор при цьому підкреслює, що термін "що доганяє" не відноситься до культури Росії, що зробила наймогутніший вплив на європейську, мова йде про політику, економіку, форми державного устрою і господарської діяльності.
Загальновідомо і виділення тимчасового чи релігійного принципу. Э. Тоффлер виділяє тисячолітні цивілізаційні цикли: сільськогосподарська цивілізація, індустріальна і з кінця XX століття — постіндустріальна. У роботах Ю. В.Яковца представлено сім світових цивілізацій: неолітична, раннєрабовласницька, антична, раннєфеодальнаєя, пізднофеодальна, предіндустріальна, індустріальна, постіндустріальна.
Помітимо при цьому, що специфіка культурного розвитку залишається як би "за рамками" такої типологізації, у кращому випадку виконуючи роль зовнішнього фактора. Усе нескінченне культурне різноманіття заганяється на тверді ступіні поступального прогресивного розвитку людства. І якщо на Землі ще існують народи, життя і духовна культура яких підлеглі законам гармонії і єдності з природою, а головна заборона — це заборона на зміни, то така культура оцінюється як примітивна, а отже, і малоцінна. Такий погляд приводить до катастрофічних наслідків як для даних народів, найчастіше утягуються насильно в цивілізаційні процеси, так і для світової культури в цілому, тому що джерело збагачення культур — у взаємодії і синтезі культур, індивідуально неповторних.
Сучасний етап міждисциплінарних досліджень найбільше адекватно виражений у концепції багатолінійної еволюції, автором якої є американський учений Дж. Стюард, що емпірично об’єднав параллелизми в розвитку культур у подібних географічних умовах і видвинувший ідеї культурної екології.
Одержує поширення, що відстоюється вітчизняним філософом В. С. Стєпінім, концепція про два типи цивілізаційного розвитку в історії людства: традиційному і техногенному. Так само як і ряд інших концепцій, ця виходить з визнання, що тип цивілізації, їхні стратегії визначаються культурою. Розходження в західно-європейській цивілізації (техногенної) і східної (традиційної) виросли із системи пануючих у них універсалій культури, з розходжень у розумінні людини, природи, істини, влади, особистості й ін.
Помітимо, однак, що ці типи цивілізацій існують одночасно, а картина сучасного світу буде цілісною, якщо доповнити її непрогресивними формами людських співтовариств, про які говорилося вище.
Отже, культура відіграє фундаментальну роль у модернізації суспільства, будучи генератором глибоких соціально-економічних трансформацій. Культура як ступінь досконалості способу діяльності, тобто як технологія, багато в чому визначає можливості людства в освоєнні світу на даному етапі цивілізаційного розвитку і можливості адаптації до прогресуючого змінам. Це обумовлено насамперед тим, що культура, з одного боку, на відміну від цивілізації, зберігає, виражає і передає саме специфічне, своєрідне, що присуще визначеному соціуму, а з іншого боку, забезпечує в рамках і разом з цивілізацією етноісторичну цілісність.
Інтеграційні процеси, універсалізація способу життя різних народів і держав виявляються в більшому ступені в періоди спокійного, еволюційного розвитку локальних цивілізацій (втім і світових також). Цей процес забезпечується діалогом культур, результатом якого є перебування крапок перетинання, взаємозбагачення, загальних координат, ціннісних орієнтирів, терпиме, поважне відношення до унікальності, самобутності іншої культури.
Етнокультурна цілісність тієї чи іншої цивілізації, на думку М.Вебера, виростає із системи цінностей, що і є ядром культури. Власне кажучи, ядро культури можна визначити як социогенетичний код, що забезпечує стійкість соціального організму, що захищає його від впливів імпульсів інших культур, особливо якщо вони несуть погрозу існуванню. Саме шкала цінностей (ядро культури) забезпечує й адаптацію до навколишнього культурно-цивілізаційного середовища. Таким чином, культура - це соціогенетика як загальної (глобальної), так і локальних цивілізацій, що містить у собі механізми спадковості, мінливості і добору в динаміку цивілізацій, це внутрішня пружина їхнього саморозвитку. Але якщо ядро культурних універсалій визначає генотип суспільства, генотип цивілізацій, то це означає, що люди можуть зберегти і збагатити його, а можуть розтратити і знищити. Люди не вільні у виборі не тільки біологічної, але і соціокультурної спадщини, але вони владні розпоряджатися нею. Мінливість культури визначає границі, межі, у яких можна збагатити спадкоємний соціокультурний генотип, додати до нього щось і передати наступним поколінням, зводячи їх на новий цивілізаційний рівень.
Однак культура може виявитися не в змозі відповісти на зовнішній виклик, кинутий їй цивілізацією, коли виникає неузгодженість социокультурного генотипу з цивілізаційними історичними процесами. От у такі бифуркационные моменти величезне значення має свідомий цілеспрямований добір тих культурних традицій і нововведень, що забезпечують не тільки адаптацію до нових цивілізаційних процесів, але (і це головне) дозволяють передбачати можливі наслідки, перспективи цивілізації і формують історичну відповідальність за цей вибір.
Таким чином, зміна цивілізацій, історичні зміни криються в процесуальності культури.
Історики, що спираються на антропологічне осмислення історичного процесу (ми маємо на увазі, зокрема, М.А. Барга) і які дивляться на цивілізацію як сполучення "антропогенних" і "соціогенних" витоків, аргументують проблему співвідношення цивілізації і культури прямо протилежним чином: цивілізація - це "універсальний код культури ( у широкому змісті слова), що виявляється в універсалізмі стилю життєдіяльності людини - носія даної цивілізації".
Відзначимо, що розбіжність культури і цивілізації найбільше різко виявляється на переломах цивілізаційного розвитку. Обусловлено це тим, що хоча ядро культури не є абсолютно стабільним, але в порівнянні з цивілізаційними змінами міняється дуже повільно. При переході від однієї цивілізації до іншої стійкість системи цінностей культури може виявитися негативним явищем, що заважає адаптуватися соціуму до нових умов життєдіяльності.
По справедливому зауваженню М.Б.Туровського, культура є "...могутня сила, що створює і розтрощує цивілізації, перетворює і облаштовує нашу планету, але разом з тим, як сьогодні стало очевидно, може і зруйнувати її". Розмивання цілісності культурного ядра сучасної західно-європейської цивілізації призвело до заміни на тенденції до інтеграції світової цивілізації що ще недавно малиа місце, різко позначилася в останнє десятиліття тенденція до ізольованості, культивуванню власної унікальності.
У свою чергу вона переростає в культурний націоналізм, а останній, природно, у політичний націоналізм, релігійний фундаменталізм і фанатизм, що є причинами війн і повсюдних конфліктів.
По суті, це повернення до "доісторичного" культурного генотипу, що відкидає людей далеко назад, до попередніх цивілізацій. І це занадто дорога ціна (неоднакова для кожного народу), що прийдеться заплатити людям на Землі за перехід до нової цивілізації, якщо у вогні божевілля рід людський не покінчить самогубством.
Відзначимо також, що перехідний період характеризується не тільки руйнуванням цілісності ціннісного ядра культури цивілізації, що іде, але і формуванням контурів культурного ядра майбутньої цивілізації. Часом це дуже слабкі контури, але тим більше вони вимагають рефлексії і підтримки тих, кому не байдужне майбутнє нащадків. Як відзначає В. С. Степін, "шукання в сфері духу і переосмислення цінностей передують новим циклам цивілізованого розвитку ".
Ще одна особливість взаємозв'язку культури і цивілізації в сучасному світі виявляється в особливої ролі духовних цінностей. Саме вони визначають прогрес цивілізації і її долю. Взаємозбагачення культур є також і фактором, що викликає частішання ритму історії, стиск соціального часу. Людство завдяки спільності соціокультурної траєкторії прискорює свій шлях у майбутнє. Кожна наступна історична епоха, кожен наступний цикл цивілізаційного розвитку коротше попереднього, хоча і не однаковий для різних народів.
ІІ. Які перспективи взаємини культури і цивілізації і тенденції їхнього розвитку у найближчому і віддаленому майбутньому?
Це питання - одне із самих дискусійних на сьогодні. Ні в кого не викликає, однак, сумніву те, що культура грає не просто особливу, але зростаючу роль у перспективі глобальної цивілізації.
Одна з позицій, цілком розповсюджених, виходить із твердження про те, що суспільство і сьогодні, і в майбутньому буде представляти сукупність ряду самостійно розвиваючихся цивілізацій і культур, позбавлених загальної траєкторії. У цьому розумінні цивілізація є специфічна історія народів, що має культурно-замкнутий індивідуальний характер.
Осмислення культурного ядра техногенної цивілізації і його порівняння із системою цінностей традиційного типу цивілізації дало можливість побачити не тільки безсумнівні досягнення першої, але і породжені західно-європейською шкалою культурних цінностей глобальної кризи. А отже, і порушити питання: які орієнтири повинні змінитися в культурі цієї цивілізації, щоб її криза була переборена і на яких культурних нововведеннях може бути заснований новий тип цивілізаційного розвитку. Взаємодія культур Заходу і Сходу буде породжувати нові життєві змісти, формувати культурний фундамент нового циклу цивілізаційного розвитку.
Ще одна позиція, близька до попереднього по кінцевому висновку про перспективи розвитку культури і цивілізації, відрізняється від неї вихідними положеннями. Вони полягають у тому, що проблема світової глобальної цивілізації являє собою не альтернативу: стандартно-однаковий розвиток людства чи позбавлене спільності різноманіття локальних цивілізацій і культур, - а розуміється як збагнення змісту історії в її єдності і різноманітті.
Ця концепція відбиває прагнення людства до загальнопланетарної взаємодії, до взаємозалежності і культурної єдності. Вона виходить з того, що в кожній цивілізації якась частина культурних (у першу чергу, соціальних і моральних) цінностей має загальнолюдський характер і являє собою загальне надбання людства, зв'язаного єдиною долею. До таких цінностей відносять положення особистості в суспільстві, світський і релігійний гуманізм, інтелектуальну волю, що забезпечує науку, естетичну і художню волю, ряд економічних цінностей, екологічні цінності й ін.
На цій основі виникає ідея про метакультуру як загальний культурний знаменник і перспективу розвитку глобальної (світової) цивілізації, при збереженні мозаїчності, специфіки локальних культур і цивілізацій.
Метакультуру в цьому випадку розглядають як нагромадження загальнолюдських цінностей, що сприяють виживанню і розвитку людства як єдиного цілого. Найчастіше підкреслюють, що формування метакультури, по-перше, можна розглядати тільки як тенденцію, по-друге, як перспективу на майбутнє, а по-третє, як фактор подолання загальнолюдської кризи і переходу до нового типу цивілізації, до принципово нової людської історії.
І навіть фіксуючи той факт, що цей перехід характеризується сьогодні зіткненням інтеграційних процесів із зростаючою дезинтеграцєю, слід зазначити прагнення до добровільного усунення міждержавних протиріч, пошук загальних крапок перетинання в культурах. Світова загальнолюдська цивілізація в нашому представленні - не уніфіковане, безлике співтовариство людей, що сформувалося на базі західної економічної системи, а різноманітна спільність, що зберігає самобутність і унікальність у складових її народах. Її фундаментальною характеристикою може стати глобальний культурний простір як наслідок міжкультурного і міжцивілізаційного діалогу.
Чи реальна така перспектива? Однозначно відповісти на це питання сьогодні важко, тому що людство, обтяжене духовною кризою наприкінці другого тисячоріччя, постало перед обличчям трудного вибору соціокультурних цінностей, що повинні скласти ядро нової цивілізації. Крім того, якщо, як затверджують етнографи, існує деякий "оптимум розходжень", що вважається постійною умовою розвитку людства, то можна бути упевненими, що розходження між окремими суспільствами і групами усередині них зникне тільки для того, щоб з'явитися в іншій формі. Самобутність - основна умова універсальності.
Звернемося ще і до такого авторитету, як німецький культуро-філософ Г. Зіммєль: "И жоден конфлікт не існував дарма, якщо час не дозволить його, а замінить його за формою і змістом іншим. Правда, усі зазначені нами проблематичні явища занадто суперечать нашому сьогоденню, щоб залишатися нерухомими в ньому, і свідчать з безсумнівністю про наростання більш фундаментального процесу. Тому що навряд чи міст між попереднім і наступним культурних форм був настільки ґрунтовно зруйнований, як тепер. Так виконується дійсне призначення життя, що є боротьба. Абсолютний же світ, що, бути може, також піднімається над цим протиріччям, залишається вічною світовою таємницею".
У результаті швидко розширюється процесу технізації (тобто постійного збільшення й удосконалювання світу інструментальних засобів), з одного боку, і системи цінностей супроводжуючої цей процес, що панують у культурі, з іншої, європейська цивілізація стала здобувати техногенний характер. Сама істотна її риса - утрата людиною влади над технічним прогресом і його наслідками. Як перебороти цю кризу? Чи можлива така інтеграція цінностей західної і східної культур, що дозволила б перебороти негативні наслідки всевладдя технічного феномена, що став специфічним середовищем життя людини?
Чи справедливо твердження Бертрана Рассела про те, що "наука і техніка рухаються зараз уперед, немов танкова армада, що позбавилася водіїв, - сліпо, нерозважливо, без визначеної мети".
Щоб відповісти на ці питання, виділимо ті риси в шкалі культурних універсалій, що складають основу західно-європейської культури і визначають техногенний характер сучасної цивілізації.
По-перше, це особливе представлення про природу. У західно-європейській культурі Світ, Природа завжди розглядалися як поле для додатка сил людини. Згадаємо укорінену в нашій свідомості парадигму: "Природа не храм, а майстерня, а людина в ній - працівник", "Ми не можемо чекати милостей від природи, узяти їх у неї - наша задача" і т.і.
Порівняємо цей принцип з найважливішою ціннісною установкою східної культури на невтручання в природу.
По-друге, людина розглядається як активна істота, покликана перетворити світ. Ця позиція найбільше яскраво виражена в марксистській філософії ("Філософи лише різним образом пояснювали світ, а справа полягає в тім, щоб перетворити його"). Проникливий критик марксизму Р.Арон помітив, що "марксизм був не ідеологією пролетаріату, а доктриною промислового прогресу". А Жак Еллюль оцінював марксизм як "фазу хворобливого шлюбу між людиною і технікою".
Якщо порівнювати цей принцип європейської культури з принципом східної, відповідно до якої світ треба не перетворювати, а адаптуватися до нього, не нав'язувати свою волю, а угадувати ритми зміни світу (китайський принцип "у-вей"), то логічно неминучою чи, уже принаймні, зрозумілою, стає абсолютизація людської активності в західно-європейській культурі, що призвела до агресивності технічного втручання людини в природу і породила одну з найгостріших проблем сучасної цивілізації - екологічну.
По-третє. Перші дві культурні парадигми обумовлюють і особливе розуміння людської діяльності: з позицій західноєвропейської культури діяльність людини спрямована зовні, на перетворення предметів, а не на саму людину. У східній культурі домінує прагнення до самовдосконалення людини, що виявлялося й у технічних винаходах.
По-четверте, установка на техніко-економічну результативність перетворення зовнішнього світу породила ще одну найважливішу характеристику техногенної цивілізації: акцент на техніко-технологічну оптимальність розвитку техніки і технології поза їх людським, соціокультурним виміром. Помітимо, що і сама ідея про те, що визначальним фактором суспільного розвитку є матеріальне виробництво, не могла в принципі виникнути в рамках східної культури.
З інших соціокультурних універсаліях західно-європейської культури, що лежать в основі техногенної цивілізації, відзначимо швидку, у геометричній прогресії зміну предметного світу, що впливає на спосіб життя, динаміку соціальних зв'язків, що змінюють співвідношення традиційності і новаційності в культурному і цивілізаційному розвитку; домінування наукової раціональності; пуританську етику; орієнтацію на автономію особистості, її прав, волі; особе розуміння влади, сили, їхнього характеру і природи.
Відбувається глобалізація стилів життя (масова- культура, їжа, одяг), що сприяють засобам масових комунікацій і сучасний транспорт: щодня 3 млн. людей подорожують з одного кінця планети в іншій, більш ніж 10500 ресторанів "Макдональдс" працюють у 50 країнах, у будь-якій країні світу можна купити будь-яку газету чи журнал, переглянути за допомогою супутникового телебачення безліч іноземних телепрограм. Нині понад 1млрд. людей говорять англійською мовою, до 2000 р. це число зросте до 1,5 млрд. В міру глобалізації стилів життя усе більш помітні знаки протилежної тенденції - боротьби за збереження унікальності національних культур.
"Усвідомлення цих характеристик і тенденцій сучасної цивілізації і приводить більшість мислителів XX століття до висновку про те, що на цьому шляху у суспільства перспектив немає. Власне в цьому і складається сутність кризи техногенної цивілізації. Чи може людство його уникнути, чи може знайти шляху виходу? При існуванні двох відповідей на ці питання: песимістичного "ні" і оптимістичного "так" залишимо це на суд історії. Будемо виходити все-таки з того, що в людства є шанс у подоланні цієї кризи.
По-перше, через усвідомлену зміну пріоритетів у шкалі культурних цінностей, творення нового відношення до природи, формування екологічної культури.
Донедавна соціокультурний зміст техніки розкривався в системі "техніка - людина", а екологічний - у системі "техніка - природа". Підкреслимо, що й екологічний і соціокультурний зміст техніки виявляється не в розрізнених частинах складної системи світового простору, у яку вона вписується, а лише в єдиній системі, де і техніка, і сама людина, і природа завжди лише частина набагато більшого цілого - світового універсума.
Іншою найважливішою умовою подолання техногенности є зміна принципів вимірів техніки, її критеріїв і оцінок, включення в систему цих оцінок поряд з техніко-технологічною оптимальністю й економічною ефективний і соціокультурний, власне людський вимір. Необхідні не фрагментарні критерії, а системні інтегративні оцінки.
Складність цієї задачі в тім, що такі оцінки лежать в області міждисциплінарних підходів. Але ця свідомість і відповідальність у виборі рішень дає можливість запобігти сліпій дії людей завдяки інформуванню про наслідки, дозволяє вибудовувати альтернативні моделі.
Удосконалювання оцінок техніки сьогодні сполучений з переорієнтацією групових інтересів на загальнолюдські, що дозволяє, передбачаючи соціальні і культурні наслідки технічної діяльності, може ставити визначені межі в технічному винахідництві доти, доки не будуть знайдені способи ліквідації негативних для людства результатів.
І нарешті, найважливішою умовою подолання кризи є також революційні зміни інженерного мислення і дії, що назріли ще на рубежі XIX і XX століть.
Сама логіка інженерного мислення і діяльності дозволяє припускати, що подібна революція відбудеться в наступному сторіччі. На першому етапі головним було зрозуміти "онтологічну" природу принципів дії технічних пристроїв. Сутність інженерії, суверенність думок і таланта винахідника складалася у відкритті, знаходженні (іноді інтуїтивному, практичному) цих механізмів пристрою. А оскільки вважалося, що вони носять неісторичний характер, що вони як би закладені в природі технічного об'єкта, то справа інженера цю природу знайти. Другий етап розвитку інженерії умовно можна назвати логіко-гносеологічним (gnosis (греч.) — пізнання). Цей етап зв'язаний з розумінням того, що суть інженерії значною мірою визначається механізмом пізнавальної розумової діяльності. Отже, важливо стало зрозуміти, якими методами і способами створюються й експлуатуються технічні об'єкти. На цьому, до речі, і базується сучасне інженерне творіння. Ефективність технічна стає головним орієнтиром інженерного мислення, що перетворює саму техніку в мету і головний зміст усієї діяльності людини. Стає "техніки багато, а духу немає..." (Б.Пастернак).
Третій етап зв'язаний із соціокультурним осмисленням техніки, коли вона розглядається в контексті умов її буття.
Соціокультурна парадигма інженерії орієнтує не на найближчі технологічні цілі, а на далекі, історично значимі для всього людства наслідку, підвищує відповідальність за вибір рішень. Вона формує нові принципи контролю над технікою на базі багатомірності і нові принципи технічного проектування в глобальній системі "технічний пристрій - людина - оточуюче середовище", де всі три компоненти рівноправні і не можна ні насильно експериментувати з людиною, ні маніпулювати з технічним об'єктом, ні безтурботно дивитися на зміну середовища.
зрозуміти, якими методами і способами створюються й експлуатуються технічні об'єкти. На цьому, до речі, і базується сучасне інженерне творіння. Ефективність технічна стає головним орієнтиром інженерного мислення, що перетворює саму техніку в мету і головний зміст усієї діяльності людини. Стає "техніки багато, а духу немає..." (Б.Пастернак).
Третій етап зв'язаний із соціокультурним осмисленням техніки, коли вона розглядається в контексті умов її буття.
Соціокультурна парадигма інженерії орієнтує не на найближчі технологічні цілі, а на далекі, історично значимі для всього людства наслідку, підвищує відповідальність за вибір рішень. Вона формує нові принципи контролю над технікою на базі багатомірності і нові принципи технічного проектування в глобальній системі "технічний пристрій - людина - оточуюче середовище", де всі три компоненти рівноправні і не можна ні насильно експериментувати з людиною, ні маніпулювати з технічним об'єктом, ні безтурботно дивитися на зміну середовища.
ІІІ. Як уже говорилося, Цивілізація, на відміну від Культури, несе в собі більше соціальна якість, чим духовне. У ній найбільше представлений історично-конкретний тип громадської організації, єдність і интегративність суспільної життєдіяльності. Головна соціальна цінність - єдина державність, "міцність" і стійкість державного устрою.
Держава задовольняє над особистістю, - чи те у формі укладеного "суспільного договору", чи те "цивільного суспільства", "правової держави", хоча особистості можуть представлятися значні права ("права людини", "приватне право" і т.п.). Але реалізація проголошених прав завжди повинна відповідати інтересам держави, державного устрою у виді "безпеки суспільства" і його політичної верхівки. "Верховенство права" і цивільних воль повинне сприяти збереженню даного суспільного ладу і зміцненню його непорушності.
Великий вітчизняний філософ Н.Бердяєв серед основних ознак Цивілізацій відзначав такі як: механістичність і технологічність, воля до могутності і до світового трансмонополізму, уніфікованість і раціоналістичність, прагматизм і утилітаризм, виснаження творчих сил і нефілософічність, "міщанська" і "хаотична" демократичність (антиаристократизм), самовдоволення, антигуманізм і домінування "темного світу" нал "світлим світом" Культури, аморальність і антиестетичність ("постмодернізм").
Цивілізація моноцентрична і не терпить поліцентризму Культури, вона одноманітна (а не поліморфна) і тому прагне до централізованості й упорядкованості суспільної життєдіяльності, до "соціального світу" у рамках твердих державно-політичних розпоряджень (Конституція і чинне законодавство).
Існують дві основні концепції становлення цивілізацій:
а) за А.Тойнбі Цивілізації виникають у результаті соціоисторического розвитку суспільства і передують культурам; культури виникають внаслідок упадка Цивілізацій, їх "розколу" і "розпаду";
б) за О.Шпенглером Цивілізації виникають внаслідок упадка культури, її "заходу" і "виродження".
Але й А.Тойнбі й О.Шпенглер фіксують приблизно подібні історичний^-історичні-суспільно-історичні види цивілізацій, хоча і по різних соціально-філософських підставах.
А. Тойнбі нараховує 37 видів цивілізацій. Серед них він виділяє:
1) 27 видів «розквітлих цивілізацій», серед яких 13 «основних цивілізацій», – це "незалежні цивілізації" і ''супутник^-супутників-супутники-цивілізації-супутники" (похідні незалежних цивілізацій); самими "плодоносними" виявляються андська, шумеро-аккадська, китайська, індійськ і західна (американськ південно-західн і північно-американська);
2) "нерозвинені цивілізації" або "поглинені цивілізації": «перша сірійська Цивілізація», що поглинена єгипетської; християнські несторианська і монофізитська Цивілізації – поглинені ісламською цивілізацією і т.д.
3) "застиглі Цивілізації": ескімоська, оттоманська, спартанська і кочова цивілізації;
У розвиток поглядів А.Тойнбі до "ведучих цивілізацій", що визначають історичний прогрес людства можна віднести дві "основні" ("розквітлі") – індо-китайську і західно-європейську, і, видимо, східно-європейську ("європеїзовані слов'яни"), хоча долі останньої ще не ясні; а також 3 "супутник^-супутників-супутники-цивілізації-супутники" - північноамериканська, південно-американська, японо-корейська.
У цілому ж, якщо провести принцип історизму по всьому історичному часі з охопленням планетарного людського континиума, те можна побачити такий прогресивний шлях розвитку цивілізацій (метасоціальний підхід):
1) зародкові Цивілізації: сибірська (ескімоси), юкатанська (майя), минойськая (елліни), кочова (моджахеди);
2) Цивілізації, що припинили ріст: Спарта, Оттоманія;
3) застиглі Цивілізації: це цивілізації з тупиковими галузями розвитку, в основному цивілізації мисливців і кочівників;
4) нерозвинені Цивілізації: це "нерозвинені" і "відсталі" суспільства переважно аграрно-ремісничого типу;
5) малорозвинені Цивілізації: це «» суспільства, щорозвиваються, з аграрно-промисловим і промислово-аграрним базисом суспільного виробництва;
6) розвинені Цивілізації: до них можна віднести всі "розвиті" індустріальні суспільства;
7) високорозвинені Цивілізації: це все суспільства, що мають статус "постіндустріальних" і "інформаційних" суспільств;
8) "сверхцивілізациі" (суперцивілізації): це суперрозвинені суспільства - США і Західна Європа в єдиній системі зі структурами своїх союзників; у цьому напрямку швидко прогресує Японія і, можливо, зробить новий історичний "ривок" Китай;
9) "гіперцивілізації": вони тільки формуються і будуть мати здатність, з одного боку, постійної присутності в космосі і здатністю до космічної життєдіяльності, а з іншого боку - іти в компьютерно-віртуальні реальності й інші види гіперпросторів ("реальність^-реальності-псі-реальності", "нео-реальності"), а також у гіпертимчасові ноо-темпоральності.
О.Шпенглер будує свою особливу "порівняльну морфологію світової історії". Цивілізації по О.Шпенглеру виникають у "зимовий період" розвитку культур, тобто в "історичні зими", коли усі завмирає або навіть гине. "Доцивилізаційна" Культура активно розвивається і розцвітає в періоди "історичної весни" і "історичного літа" і культура увядає і "відцвітає" у "історичну осінь".
О.Шпенглер виділяє 4 основні "форми культури", що синхронізовані за історичним часом. Це культури, що розвиваються в "одночасні епохи":
а) духовного життя, б) епохи мистецтва, в) одночасні "політичні епохи".
Серед таких культур представлена Індійська Культура (з 1500 р. до н.е), Антична Культура (з 1100 р. до н.е), Арабська Культура ( з 0 р.), Західна Культура (з 900 р. н.е).
У період одночасної "епохи духовного життя" настання "зими" у розвитку культури супроводжується появою цивілізації "світового міста", а також держав, що стали "світовими центрами". У цей період угасають щиросердечні творчі сили людей, затверджується матеріалістичний світогляд, спостерігається занепад філософського мислення, руйнуються соціально-етичні ідеали суспільства, нав'язується культ практичного досвіду, користі, вигоди, легкодоступного щастя.
В Індії розвивається філософія буддизму, у Древній Греції і Римі - стоїцизм, в Арабській цивілізації - фаталістичний ісламізм, у Західній Європі пускає корені соціалізм^-соціалізм-націонал-соціалізм.
У період "одночасної епохи мистецтва" затверджується мистецтво "без внутрішньої форми": декаданс, модерн і постмодерн, утрачається "почуття форми" - накопичення орнаментики, прагнення до колосальності, безглузде копіювання і наслідування, розгарбування культурних пам'ятників. "Розв'язка" - розпад мистецтва єдиних культур.
При настанні "одночасної політичної епохи" затверджується культ грошей, "цезаризм" (натуралізація політичних форм), "тіло народу" розчиняється в "космополітичних масах", практичні інтереси задовольняють над всіма іншими, відбувається "розпад організмів народів" і їхнє перетворення в аморфну «людську масу», що "усмоктується" тією або іншою імперією, "світовим містом").
Заключна стадія (третя) - "закінчення і розпад", коли імперії руйнуються і стають видобутком "юних народів" або завойовників. Запановують первісні умови життя, по думці сучасних "нових правих" - приходить "homo barbarus" або "людина-варвар". Сам О.Шпенглер думав, що "нове варварство" установиться в Європі до 2200 року. Зараз же Європа переживає свою "осінь", що він характеризує як "Захід Європи".
Ріст Цивілізації як самостійного соціоісторичного утворення спостерігається, коли підсилюється влада суспільства над природний^-природним-територіально-природним і соціоетнічним оточенням. Росте соціальна єдність людей і різних етнічних утворень, що входять у суспільну систему, в повній мірі реалізується интегративна функція суспільства (навіть шляхом придушення людських прав). Відбувається технізація всього життєвого укладу: у давнім минулому "мідний вік" змінюється "бронзовим", а потім - "залізним віком". У недавнім минулому - це перша "промислова революція" XIX століття, а наприкінці XX століття -"науково-технічна" і "технологічна" революції.
Але експансія суспільства, що розвивається, що йде по шляху цивілізації, - територіальна, соціоімперська, технічна - рано або пізно зіштовхується з обмеженнями. Виникають внутрішні і зовнішні "виклики" суспільству, що стало досить розвитим, але ще не трансформувалося в Цивілізацію.
Наступний "ріст" Цивілізації може піти двома шляхами - у залежності від того, які відповіді знайде суспільство, що розвивається, на "виклики".
ПЕРШИЙ ШЛЯХ. Якщо суспільство, що успішно розвивається по шляху цивілізації, знаходить вірні Відповіді на виклики, то воно перетворюється в "процвітаюче суспільство" і стає Цивілізацією.
ДРУГИЙ ШЛЯХ. Якщо суспільство не здатне до адекватної відповіді на історичний Виклик - воно стає "нерозвиненим", або "застиглим" суспільством.
Часткова здатність до відповіді, "часткова відповідь" на Виклик приводить до утворення "супутникових цивілізацій", що стають "супутниками", попутниками "основних цивілізацій" і надалі поглинаються "процвітаючими цивілізаціями".
Таке дія, по думці А.Тойнбі, механізму"Виклику-і-Відповіді" . У його дії можливе виявлення ще двох шляхів в історичних долях цивілізацій.
ТРЕТІЙ ШЛЯХ. Він відомий як "ритм розпаду". "Розпад" починається з катастрофічного "надламу" цивілізації. Надлам виникає через нездатність вірно відповісти на Виклики і знайти правильні на них Відповіді ("безуспішні відповіді"). Але цивілізація намагається знову і знову них шукати в спробах знайти "успішну відповідь".
Таким шляхом вона входить у ритм "Пожвавлення^-пожвавлення-Спад-і-пожвавлення" у формі спроб установлення нового Світового Порядку (у межах ареалу історичного становлення і росту цивілізації). У результаті з'являються Універсальні держави, імперії, що у своїх безустанних спробах перебороти труднощі і "надломлюються".
Наступний "ритм розпаду" - "Неясний час". Воно характеризується хвилями анархії, перманентними війнами, "міжцарів'ям" тимчасових правителів, дією некерованих політичних сил. Неясний Час закінчується створенням нової ідеології, найчастіше представленою "універсальною церквою". У ній сполучаться різні ідеології з багатовекторними ціннісними орієнтаціями.
Далі випливає "ритм Перетворення", при якому виникає нова суспільна консолідація. У її основі лежить "ідеологія порятунку", розвиток через перетворення-катарсис, спокуту, жертовність і віру в нові суспільні ідеали (наприклад, християнські ідеали).
Заключним є "ритм Порятунку", що безпосередньо зв'язаний з фігурою Рятівника. Його звичайно зв'язують з вищою божественною сутністю, з Богом-Рятівником. Але специфіка національних культур породжує і фігури інших Рятівників Цивілізації. Рятівником може стати "творчий геній", або "філософ у масці короля", або "герой з мечем у руках", той же бог, але втілився в Людині і вже без меча. Зараз - це Рятівник з машиною часу, або Рятівник-інопланетянин.
Саме Рятівник знаходить вірні Відповіді на Виклики там, де на них не може знайти суспільство, імперії й Універсальні Держави. До вірних відповідей Цивілізації на Виклики, до яких вона призвала Рятівника, можна віднести:
- держава, знявши свої амбіції, підкоряється суспільству і починає працювати не на свої, а на суспільні інтереси;
- формування "нової людини" з розвитими сутнісними силами і творчими здібностями;
- усвідомлення суспільствами своїх справжніх національних інтересів (антиімперських) і створення національної ідеології, що враховує національні інтереси інших народів;
- формування нового "суспільного духу", нової суспільної свідомості, яке б стимулювали і новий "порив життя" націй і народів;
- повернення імперій у світову історію на інтернаціональній основі, визнання національних прав інших народів і спільна дія з ними в числі народів-лідерів суспільного прогресу.
Знайшовши той^-те-нарешті-те правильну Відповідь, Цивілізація переживає стан "історичного пориву" до нової фази розвитку і підйомові з більш високі ступіні соціоісторичного розвитку. Він те саме що "життєвий порив" суспільства, що тільки вступає на шлях цивілізаційного розвитку, і в якого "історичний надлам" ще перед.
Новий генезис цивілізації, "неогенезис" фіксується як "прагнення". Це " прагнення до нової дійсності". У Культурі аналогом подібного "прагнення" є Реформація і Відродження. Для цивілізації більш підходящим є термін "Трансформація", або початок розвитку від нового соціального джерела, нового соціального генома з іншим генетичним кодом, з якого виростає зовсім новий соціальний організм.
При "стійкому росту" неогенезис Цивілізації здобуває необоротний характер, без можливості повернення назад до колишнього стану. Фаза "стійкого росту" переходить у фазу "історичного розвитку", на якій суспільство здобуває нове "історичну якість". Воно фіксується як "цивілізоване суспільство". Перша ознака такого суспільства - матеріальне "процвітання" і високий рівень соціальної організації. На Заході їх визначають як "процвітаючі суспільства" з "розвитий демократією". Вони стають як би "зразком" для наслідування, і до такого соціального стану прагнуть багато суспільств, не підозрюючи які історичні фази їм необхідно пройти для цього.
Саме сумне те, що досвід цивілізаційного розвитку практично не передається від одного суспільства до іншого, і розвиток цивілізацій носить глибоко специфічний характер, відповідаючи національній специфіці того або іншого народу. Максимально що можливо в цьому плані, - це утворення "супутників-цивілізацій-супутників", що супроводжують "основним цивілізаціям". Між народами можливий тільки межкультурний обмін, коли цінності культури можуть "засвоюватися" суспільствами, що досягли досить високого рівня соціального розвитку і які усвідомили свої національні інтереси, пріоритети і цінності, ставлять духовні і соціальні цінності в главу кута, для свого історичного прогресу.
Нарешті, існує і ще один, ЧЕТВЕРТИЙ ШЛЯХ становлення Цивілізацій. Він визначається А.Тойнбі як "Догляд-і-Повернення", палінгенез. Цивілізація, не знайшовши вірні відповіді, іде з історичної арени, перетворюється в "застиглу цивілізацію", іноді на тривалий історичний час. Як видно, це случилося з Київською Руссю, що не стала тисячу років тому Україною. Дія механізму "Догляду-і-Повернення" таке, що суспільство буде знаходитися в історичному небутті доти, поки воно не знайде гідний "творчу відповідь" на історичний Виклик.
Що стосується України, то в неї зараз з'явився історичний шанс побудувати власну "східно-європейську Цивілізацію" (або свою національну культуру), якщо вона знайде вірний "творчу відповідь" на виклики минулого. І тут суть справи полягає не в економіці або демократії. Це супутні моменти національного Відродження. Україна повинна знайти "національне прагнення", "історичний порив" до нової соціодуховної дійсності, що відповідає її джерелам. Але при цьому вона в цих джерелах повинна знайти нові джерела для розвитку, новий геном з іншим соціальним кодом, що відповідає національній специфіці українського народу.
Наприклад, це не "візантійське джерело" ортодоксального православ'я, а "духовний протестантизм", що відповідає тисячолітньої боротьбі-протестові українців проти намірів Туреччини, Польщі, Литви, Росії, що переходить у "духовний позитивізм" історичного примирення з народами, з якими Україна постійно конфліктовала.
Відхід України в "нову дійсність" може бути і "відходом" у національну самобутність, або, навпаки, відходом у космополітизм, тобто в будь-яку "нову соборність". Головне , - це усвідомлення своїх національних духовних і соціальних цінностей, установлення їхнього твердого пріоритету при визначенні національних інтересів. При цьому потрібно не плутати ці інтереси з інтересами інших народів або з інтересами тимчасово пануючих політичних кланів, що знаходяться в керівництва країною.
Тим самим для Цивілізації на відміну від Культури життєво важливо успішно пройти етап "нерозвиненості-розвиненості", а потім після досягнення рівня високоразвинотості - удержати його в якісному стані "процвітаючого суспільства". Надалі на історичному шляху Цивілізації спрацьовує механізм "Виклику-і-Відповіді", що чревате для Цивілізації "надламом", "розколом" і "розпадом". Щоб історично вижити Цивілізації потрібно або безупинно знаходити "творчі відповіді" на всі нові і нові Виклики, або знайти інший шлях наступного цивілізаційного розвитку, відшукати нову "парадигму Цивілізації" замість старої парадигми.
Якщо вона цього не в змозі зробити, тоді "спрацьовують" механізми загибелі цивілізації: а) "повільної" загибелі - "Спад-і-Пожвавлення" і б) "швидкої" загибелі - "Догляд-і-Повернення" цивілізації.
Механізм функціонування Культури приниципово інший:
"Розквіт Культури"-Занепад-реформаці-відродженн-новий розквіт Культури"
Занепад Культури відбувається не через її "імперські замашки", а унаслідок утрати колишніх змістів і значень Культури. Культура втрачає зміст свого існування через утрату значення старий цінностей і через відсутність нових.
Механізм подолання "упадка Культури" інший, якщо його порівнювати за аналогією з "надламом Цивілізації". Культура не гине, якщо вона стає на шлях Реформації, ціль якої перебороти занепад культури. Цей механізм по К.Ясперсу триступінчастий і виглядає так:
а) виправдання колишніх змістів Культури, тобто її цінності для історії (яка не буває "безглуздої").
Для України це означає, що ми не повинні перекручено витлумачувати або опорочити попередні періоди історичного розвитку країни, наприклад, "монголо-татарський", "польсько-литовський", "московсько-російський" або періоди національної історії. Мова в даному контексті можна вести лише про історичну взаємодію культур;
б) виявлення історичного ірраціоналізму, тобто змісту "негативного" історичного досвіду, того, "чому учить нас історія", чому в наступному історичному розвитку потрібно сказати "ні".
Для України це означає, наприклад, пошук причин утрати державності, відсутності національної ідеї, утрати соборності, етно-територіального поділу на "західну" і "східну" Україну, тяжіння до німецької культури, "питомий егоїзм" політичних Кланів ( щойде ще від київських князів), індивідуалізм національного характеру (там, де треба виявити колективізм і солідарність), схильність до космополітизму (закордонні міграції), непротивлення до приниження національної гордості (визнання "второсортності" українців за рубежем), з одного боку, а з інший, український націоналізм.
в) знаходження нового "змісту історії": у даний час - нового "змісту Культури" у "призначенні людини", у "філософській вірі" у майбутнє народу. Для України - філософська віра в особливу місію "українського духу", "українства" для майбутнього світового співтовариства.
Тема№6 Історичні культурно-формаційні системи.
1.Головні аспекти історичної спрямованості „західного” і „східного” типу культур.
2.Культурно-формаційні системи, її головні характеристики.
3.Головні особливості культурно-формаційної системи.
Виявити закономірності можливо шляхом історико-філософського осмислення всього культуротворчого процесу, а не в локалізаціях традицій та їх модификатів. Тут не повинно бути інтерпретації мовних текстів означень та їх метафор, смислових стуктур та „гри смислозначень”, „істин науковості”, які не є „істинами культури”, а сама філософія робиться „заручницею” таких істин . Історичні тексти-оригінали як первинні свідоцтва не дають правильного бачення, тому що самі є „текстами деконструкції” (за Ж.Деррідою) у своїй фігуративності, референціальності (посилання на інші „тексти культури”), символу і дискурсу. Сучасний науковий дискурс знаходиться в точці „постмодерністської біфуркації” і конче потребує відродження епістемології як „когнітивної діяльності, що веде до “справжнього знання” (починаючи від древнього ведо-когнітивного знання). Бо людина мріє перетворити себе в суб’єкта всезнання, якому відкриваються „стани Всесвіту”, і „Всесвіт тотально перебудований відповідно до принципів цього гносеологічного оптимізму, перетворюється на „олюднений світ” [2; 41-42]. За Н.О.Лосським, це є „життєвий прорив” людини у Всесвіт, який вона переживає у форму „творчої еволюції” і „волі до культури” у життєсвітовому плані, коли „Всесвіт подовжується” у людському виборі „свідомість або надсвідомість” [3; 69].
Подібна духовна спроможність до продовження буття є дуже характерною для наших предків, які в такій „продовженій” екзистенційності „життєвого світу” розвивають свою соціокультурну життєдіяльність вже понад 7 тис. років. Вона виникла не містично, а когнітивно-практично, бо в природно-соціальному бутті історично час від часу складалася така ситуація, що, за А.Бергсоном, „усюди, за винятком людини, свідомість побачила себе загнаною в тупік, і тільки в людині вона продовжила свій шлях. Людина продовжує тому у безкінечність життєвий рух”. Чому це змогли зробити саме наші предки, а не інші етноси? Тому що вони стали „генералізованим суперетносом” завдяки тому, що були „суперпрацелюбним народом”, „супергосподарською спільнотою”, „супервиробничою” соцієнтальною організацією, що й породило їх „супердуховність” на рівні ведично-когнітивної „понадсвідомості”. Але був і суто історико-філософський чинник, що діяв від часів протоукраїнства. М.Хайдеггер стверджував „незрівняльність філосоофії” в якості історичного феномену: „філософія ні наука, ні світоглядна проповідь”, вона „не піддається визначенню”, через що-небудь інше, а тільки через саму себе і в значенні самої себе – без порівняння з чим-небудь... В такому випадку філософія є щось самостійне, останнє”.Але що таке людина, яка філософствує в нетрях своєї істотності і що таке це філософствування? Чи не випадково ми заблукали одного разу у всесвіт?” М.Хайдеггер сам відповідав словами Н.Новаліса: це „філософствування” людини в своїх „нетрях” є „тяга усюди бути дома”. Тобто, перетворити на цей „людський дім” увесь Всесвіт, або перенести його на землю і зробити „життєвим досвідом” в нероз’єднаності земнокосмічних процесів. Про це древньоарійці і проповідували, бо були „первозданними” проповідниками, проповідниками „первозданного слова”, що „відає”. Ним вже в якості синкретичної феноменології і ведичної когнітивності опанували наші предки-бореади і борисфеніти. Їх здатність до „окультурення” природи на основі цих знань зараз характеризується у виді „естетизації навколишнього середовища” (яке людство зараз екологічно загублює), і виникає потреба у відновленні цієї здібності сприйняття природи у формі „екологічної естетики”. Тоді сама людська культура розглядається „як одвічно дана людині природа”, як „естетичний об’єкт”, і тоді „природа постає якості в якості джерела естетичного досвіду”, „екологічної естетики” для людини і приносить їй первісну „естетичну насолоду” в спогляданні природи і в її естетичному перетворенні перевтілення .
А.Швейцер бачив „вину” і „неспроможність” філософії в тому, що „ідея культури не зберегла первіневої сили переконання, відповідного ступеня істиності”, а „втратила свою моральну і розумову очевидність”. Тому потрібна естетизація не тільки природи, але й знання, „естетизації науки” і самої філософії (західноєвропейської). Бо вона залишається „сховищем” раціональності, хоча й „вирішує завдання по-іншому, ніж наука”. Якщо наука вкрай раціоналізована аж до існування „наукового розподілу праці”, то „філософія розвивається потребами співробітництва”, філософи діють, з одного боку, як „громадяни серед громадян”, а з іншого - як „експерти” публічного життя, „діагности” і „вищі інтелектуали, а не інтерпретатори якої-небудь доктрини”. Такі функції виконувала прадавня національна філософська думка, і до цієї „філософської істини” на Заході тільки приходять на підґрунті філософського постмодернізму. „Естетизація науки” на засадах постмодерну і означає відхід від „ідеалів науковості, пов’язаних з оптимізацією систем, їх міццю, ефективністю” і „розчаруванням” в них. А на їх тлі стверджується „постмодерністська культура з її почуттєвістю до диференціації, незрівняльності, гетерогенності об’єктів”. „Критеріальні оцінки істинності” та об’єктивності наукового пізнання зміщуються з філософськи-раціонального бачення світу на більш філософсько-образне його сприйняття і культурогенному підґрунті „живої„ „почуттєвої духовності”. „Вона йде від джерел прадавніх образів” і „картин світосприймання”, смислу і семантики світобачення, життєво-ціннісного світорозуміння.
Подібний процес відбувається не внаслідок „нової міфологенності”, антісцієнтизму та зневіри до науки, а об’єктивно – тому що людство входить в „надприродне” космічне середовище. Подібну космічну надреальність неможливо визначити і описати звичними розумовими поняттями і збагнути раціональними методами пізнання. Інтелект тут майже безсилий і прийдешні космічні „картини світу” прийдеться деякий час (може й дуже довгий) просто споглядати, (як і в прадавні часи) в синкретичному баченні „нової єдності” людини, земноприроди і космосу аж поки у людей не розвинеться „космічна свідомість”, ноосферне світорозуміння („ноосферизм”). В історико-філософському аспекті тут можна побачити „свідомісну розрізненність” західно-європейського і східно-європейського способу мислення, але загалом – історичної спрямованості „західного” і „східного” типу культур у трьох головних аспектах.
Перший аспект - це „ставлення до природи” і тут східноєвропейському типу культури „чужа ідея панування над природою.., тут завжди культивувалось дуже дбайливе, навіть релігійне ставлення до природи, до всього живого в ній”, світогляд орієнтувався не на зміну зовнішніх умов людського існування, а на розвиток самої природи людини – на морально-духовне вдосконалення особистості .., на гармонійність і цілісність її внутрішнього світу” . Другий аспект “полягає в особливостях суспільного життя, в системі панівних соціальних цінностей”. Альтернативою західній „ідеї історичного прогресу, розвитку суспільства по висхідній... демократії, правової держави, свободи і суверенності” стало „збереження себе і своєї культури... з орієнтацією на цінності спільноти (колективу, роду, сім’ї, держави тощо), з обмеженням індивідуальної свободи в ім’я інтересів суспільства”. Третій аспект – „це духовно-психологічні риси, особливості духовного складу людини”. В західноєвропейському напрямку ми маємо „раціонально-логічний стиль мислення, схильність до чіткості, послідовності і строгості думки, холодна розсудливість, тверезий прагматизм і практицизм. Для європейського мислення (західного-раціонального) є характерним принцип „розділяй і властвуй”, що виник за Римської імперії. Поділ єдиного світу на природний і людський викликаний тут прагненням до панування над природою. Так само чітко розділила європейська людина поняття добра і зла, почуття і розум, науку і релігію...” В східному напрямку індоєвропейських народів „замість культури індивідуального тут панує почуття глибинної єдності всього, дух спільності і неподільної цілісності.. Мислення... скоріше інтуїтивне, містичне, ніж раціональне. Воно постає як емоційно образне сповнене почуттів, переживань”... Мислення стало немовби „охоронцем вічних істин і духовності людства, тоді як на Заході розвиток спирався переважно на наукове знання і техніку” .
В Нові часи подібна „свідомісна розділеннсть виникає вже в нетрях самої західноєвропейської думки у вигляді „сенсуалізму” і „агностицизму”, що було „реакцією проти матеріалізму” (вкрай раціоналізованої наукової думки) та матеріалістичного „сенсуалізму” . В Новітній час це була „реакція” на „вульгарний матеріалізм” у вигляді „критики емпіричності”, „психологізму” (шляхом ствердження „принципіальної координації психічного і фізичного та їх тотожності – синтезу в „нейтральних елементах”). Зараз „реакція на науку” та „наукове мислення” („науковий дискурс”) є „жива духовність”, „життєвий світ” людини (за Ю.Хабермасом), „воля до культури” (за М.Бердяєвим), до „істин культури і „науки про культури” (за Г.Ріккертом) загалом – до „культури людей”, які є живим буттям культури і виступають її безпосередніми носіями (за П.С.Гуревичем). Наступ на „раціоналізований дух” на західноєвропейському „театрі” філософської боротьби ідей ведеться під флангом постмодернізму який створює альтернативу сучасній „модерністській філософії”.
ІІ. Так, „модерністський спосіб сприйняття” дійсності, в якому домінує раціональність над образним почуттям у своєму дискурсі „(1) надає перевагу словам над образами, (2) наголошує на формальних якостях об`єктів культури, (3) пропонує раціоналістичний погляд на культуру, (4) приписує принципову важливість „значенню” тексту культури, (5) є проявом сприймання „его” над „ід”, (6) діє через створення дистанції між глядачем та об`єктом культури”. В „постмодерністському дискурсі”, в якому превалює образне сприйняття над раціональним, „є радше (1) чутливим до візуального, ніж літературного образу; (2) воно знецінює формалізм і ставить поруч критерії, взяті з ... повсякденного життя; (3) ставить під сумнів раціоналістичний і (або) дидактичний погляди на культуру; (4) ставить питання не про те, що „означає” текст як продукт культури, а те, що він „робить”; (5) захищає ідею про вплив первинних процесів... на сферу культури; (6) діє через певне включення глядача, що здійснюється за допомогою життєвого спрямування і його бажання в об`єкті культури”. Постмодернове суспільство характеризується наявністю „диференціації соціальних учасників” суспільства, в якому виникають нові постіндустріальні класи”. І це, за Т.Парсоном, нова „культурна система”, в якій суб`єкти „ соціальної дії” (в традиційному суспільстві), набуваючи в своїх діях „структуральної форми” („структура соціальної дії” в модерновому суспільстві”) перетворюється на безпосередніх носіїв цінностей норм і символів культури . Це положення вкрай важливе для України, яка знаходиться в процесі активного перетворення з традиційного суспільства (кількатисячолітнього) в модерн-націю, а згодом –в повноцінне постіндустріальне суспільство, діючи за „законами Духу”. В ньому „духовне життя необхідно зберегти здоровим і в найсвіжішій чистоті, якщо потребуєш жити в злагоді з природою” .
За Т.Парсоном, постіндустріальна „культурна система має такі головні характеристики: 1) „вона формується не за допомогою взаємодії і не допомогою організації дій окремого актора..., а за допомогою організації цінностей, норм і символів, котрі керують вибором актора і котрі обмежують види взаємодії для даного актора”; 2) „це не емпірична система,... вона представляє особливий тип абстрагування елементів вказаної системи”..., які „можуть існувати окремо як фізичні символи і передаватися від однієї емпіричної системи дії до іншої”; 3) в ній „еталони регулюючих норм (та інших культурних елементів, котрі керують вибором конкретних акторів) не можуть бути випадковими чи не пов`язаними один з одним..., система культури бере участь в організації системи емпіричної дії, вона повинна мати відповідну ступінь консистентності”; 4) „культурна система – це модель культури, окремі частини якої взаємопов`язані так, що вони формують системи цінностей, системи переконань і системи експресивних символів” (виділено нами) . З цього виходить, що „постіндустріальна” система (як і „доіндустріальна”) – це світоглядна культурна система впорядкованої соціальної організації, яка здатна себе відтворювати шляхом передачі культурних цінностей від однієї „емпіричної системи” до іншої, підіймаючи свій власний рівень, моделюючи нові способи самоорганізації цінностей, переконань, знань.
Таким чином, витоки національної світоглядної культури не можна зводити тільки до „аналізу специфіки міфологічного та релігійного світогляду”, шукати їх в православ’ї чи в „духовності домонгольського періоду Київської Русі”. Це методологічно неправильно і не відповідає системно-формаційному характеру становлення національного світогляду й свідомості на історико-філософському підґрунті духовно-змістовного („певний тип культури”, в якій відтворена певна „модель світу”), морфологічного (філософія „у сфері культури”, „розгортання і трансформування філософського знання”) та інституціонального (інститут філософії „в системі культури” та в „співвідношенні її з наукою, релігією, політикою, мистецтвом” як соціальними інститутами у різні часи). В системно-формаційному аспекті можна вести мову про закономірність виникнення, становлення і розвитку історичних соціокультурних формацій з відповідним духовним базисом, способом духовного відтворення та формою соціальної самоорганізації (соцієтальності), а також природно-історичної зміни цих соціокультурних формацій-систем. Це, вочевидь, є еволюційна закономірність у значенні природно-історичного, а потім і соціоісторичного процесу, який може направлятись свідомо шляхом зміни не тільки матеріальних засад суспільства (способів життєдіяльності людини), але й, первінево, в системі культури, зміни форм суспільної свідомості. Духовний базис в подібній культурно-формаційній системі створює те чи інше світоглядне бачення дійсності, історичне „світорозуміння” (або „історичний розум” за В. Дільтеєм), що формується з першоджерел духовної свідомості (єдності людини, земноприроди і космосфери). Спосіб духовного відтворення – це „духовне виробництво” суспільної свідомості з етноформату (мікроформат) до макроформату національної і транснаціональної свідомості (в розумінні Н.С.Злобіна і Л.Н.Когана). Результатом цього духовно-відтворювального процесу є відповідна „природна ідеологія” (за М.Корнфортом), а потім соціальна ідеологія (як „соціологія знання” за М.Шеллером). Формою соціальної самоорганізації (або різновид соцієтальності) є відповідна соціальна технологія суспільної інтеграції, яка спочатку формується на етнорегіональному терені культури, а потім виходить на рівень „глобальної гомогенізації” шляхом культурного „імперіалізму”, через „культурну синхронізацію” чи „сатурацію – насичення” збоку провідної культури. Вертикальний стрижень цієї культурно-формаційної конструкції – це „цінність свободи”, підняття „ціннісного рівня” духовної і соціальної свободи за рахунок надбання додаткових „ступенів свободи” від одного формаційного рівня до наступного. Це „поглиблення” і „розширення” свободи, за Д.І.Чижевським, а також нові „стани волі”, що відповідають життєвому „бажанню народу... самому визначати свою власну долю”: як „у розумінні відсутності примусу щодо народу в цілому”, так і в плані „індивідуальної свободи”, в спрямуванні „прагнення національної свободи”, за Ф.Хаєком . Тобто, синтетично, мова йде про нові виміри „свободи мислення”, яка можлива при якісному „поглибленні” і „розширенні” індивідуальної і суспільної свідомості та її трансформації до виміру духовно-практичної свідомості, простору глобальної духовної ноосфери.
ІІІ. Неолітична культурно-формаційна система. Вона історично перша і в ранній фазі свого становлення набуває форм природно-синкретичної формаційної культури (ФК), в пізній фазі - етно-синкретичної ФК, що знаходиться в процесі коеволюції природи і людської етноспільноти. Духовний базис для розвитку цієї історично-першої соціокультурної формації створює природно-відтворювальний світогляд, який своїм матеріальним підґрунтям має неолітичну революцію: винаходження відтворювального землеробства, сталого господарництва, укоріненої життєдіяльності в етнічних угрупуваннях. Спосіб духовного відтворення природно-етноприродна свідомість синкретичної нероз’єднаності природи і людського світу (“етносвіту”). Форма соціальної самоорганізації - етнічна соціокультура в різновидах конвіксій (спільність життєдіяльності) і консорцій (спільність історичної долі), соціоприродний етногенез. В цей час виникають провідні „антропологічні расові типи” та провідні етноси . За Л.Гумільовим, - це фаза виникнення і зростання етносів, які розвивають свою життєдіяльність у взаємній узгодженості і природній впорядкованості згідно екзистенціальному імперативу „будь тим, ким ти повинен бути”. В цій історичній фазі (V - IV тис. до н.е.) і формується трипільсько-придніпровська культура з провідної древньоарійської спільноти, що укорінилась в Придніпров`ї і всій степовій смузі („степовий неоліт”). Суспільна форма свідомості (етносвідомість) - природогенна і натурологічна з філософською устрімленістю на природо-гармонійне буття в родовій етноспільноті. Формується і відповідний культурокод ціннісного життєрозуміння, позитивно-оптимістичного відношення до навколишнього світу. Це соціокультурне відношення робиться базовим і фундаційним у національній свідомості українського народу і його культурокоди збереглися до сьогодення.
Ведо-синкретична (ведологічна) культурно-формаційна система. Ведично-пізнавальний синкретизм проявляє себе у двох головних формах: в ранній фазі – як ведо-міфологемність, а в більш пізній – у формі ведо-когнітивності, коли пізнавальне „відання” набуває форми не тільки природного, але й „людського знання” про коеволюційні процеси в „першій” і „другій природі” (соціокультура). Духовний базис цієї формаційної культури створює світогляд синтезу природних і людських сил та знанні їх спільної дії. Матеріальне підґрунтя – стале присадибне і селищне господарництво (сусідські роди-сім`ї), що дозволяло мати значний додатковий прибуток (складне відтворювальне виробництво) і заможно жити. Спосіб духовного відтворення – етносвідомість олюдненої природи, що є сутнісною „арійською свідомістю” укорінення, сталості, відтворення. Форма соціальної самоорганізації – ведична етнокультура „людського світу”, спільна когнітивна натуралізація (опредмечення) ведичного знання та його активного розповсюдження як такого, що інтегрує етноси і „генералізує” їх в провідну культуру. Тобто, в цій формі соціальної самоорганізації вже більш присутній соціогенез етносів, ніж сам етногенез (соціоприродний). Виникає „нахил до національної самоохорони, до плекання свого психофізичного і расово-національного типу”. За Л.Гумільовим, – це фаза етнічної активності, виникнення суперництва етносів „акматична” фаза „пасіонарного перегріву” за екзистенціальним імперативом „ не по-вашому, а по-моєму”, „будь самим собою” . В такій фазі самоактивації етноси стикаються з проблемою самовибору своєї ідентичності за типом моделі „відкриття” („самовідкриття” етносу), суспільного вибору та „морального вибору” (за критерієм „ідеї людини”). А за стрижнем „цінностей свободи” – це перехід від „домашньої” і „місцевої” волі до „волі расової і національної”. Суспільна форма свідомості трансформується з природогенно-натурологічної на „ведологічну свідомість” міфогемно-когнітивного спрямування. В філософському сенсі вона набуває ведо-брахманічної і рігведівської аспектації безпосереднього пізнання світу, його візеонерського „відкриття” шляхом „світозаріння” універсальними („центральними”) „картинами світу”(в синтезі-єднанні природно-фізичного, інтелектуально-пізнавального, трансцедентального і духовно-космічного). Формується відповідний культурокод ведокогнітивної означеності протонаціональної свідомості як канал трансцензусу від „світогляду” до „світобачення” через „світовідання” і „світовидіння”. Це особливе світобачення українського народу збереглося і понині.
Антично-поліетнічна культурно-формаційна система, яка призводить до формування різних соціокультурних центрів в їх взаємозв`язку і взаємокультурному збагаченні. Цей античний „культурний поліцентризм” потім став характерним для найбільш древніх народів, які довгий час не знали політичної централізації і не мали єдиного політичного центру. До них відноситься і Україна, що має принаймні 10 культурно-регіональниї центрів з найдревнішою історією: Середньодніпровський (Дніпропетровськ – Кривий Ріг – Запоріжжя), „Київський центр” (що став згодом політичним центром), Донецько-Азовський, Харківський (Слобожанщина), Таврійсько-Причорноморський (Херсон-Одеса), Кримський, Львівський, Волинь, Галичина (Карпати), Придунайський центр (Семиграддя). В цій фазі історичного розвитку „арійська культура” набуває найбільшого розвитку на різних етнотериторіях, де формуються індоєвропейські народи з єдиним етнокорінням, які створюють свої „центри культури” з сильним місцевим забарвленням. Якщо йти за схемою етногенезу Л.Гумільова, то це був період історичного „надлому” арійства за імперативною формою „ми зморились від великих”, „тільки не так, як було”, „дайте нам жити” (за місцевими звичаями) .
Ця формаційна культура в ранній фазі свого виникнення постала як античний ведантизм (пізнього брахманізму та раннього джайнізму), що практикує духовно-психічні способи людського самовдосконалення (різновиди йогівського психотренінгу) на основі „природної релігійності”. А у пізній фазі – у формі „античного теїзму”: спочатку „пантеонного політеїзму”, а потім – „античного монотеїзму” (аполонійська і християнська свідомість).
Духовний базис: ведо-просвітницький правозвісницький, представлений в проповідницько-місіонерському світогляді. Він легко канонізується у відповідні культові посвятницькі ритуали і містерії поклоніння Вищому Духу (у античних слов`ян це Дух – Вишень). Тому духовна база ведопросвічення („ведопросвітництва”) згодом трансформується у ведо-теїстичний світогляд. Спосіб духовного відтворення – поліетнічна свідомість, що в період античного слов’янства розвивається в аполлонійсько-теїстичну (кополічну) генералізуючу свідомість, що характерна для всіх народів аполлонійської формаційної культури. Вона має орієнтацію вже менше духовного, а більше матеріального збагачення, менше господарчо-відтворювальної життєдіяльності, а більше підкорення і поневолення слабих етносів з боку сильних, поділу античних спільнот на панівні і підлеглі народи. Це в кінці спричинює розпад арійської етносистеми (як культурної суперсистеми), занепаду і „розсіюванню” пасіонарності. Починає панувати не культура і духовність, а „закон” у формі „писаних кодексів” під того чи іншого правителя, хоча ці „писані закони” і виступали у статусі „Жрецьких кодексів” .
Тобто, з цього моменту етногенез, як спосіб соціокультурної організації, змінюється на націогенезис, орієнтований на створення політичних держав (імперій) з релігійною духовною владою. „Влада знання” перетворюється на „політичну владу” з відповідною ідеологією монотеїзму (а не культурного поліцентризму). Формується „політичний” і „жрецький” класи, які привласнюють собі функції соціальної організації суспільств та його зваженого і збалансованого врядування. Спосіб політичної організації античного слов`янства був дещо інший, „квазіполітичний” і носив форму „опірної”, а потім „консолідованої” державності. Л.Гумільов фіксує, що слов`яни були “наслідком минулих пасіонарних поштовхів”. Вони йшли шляхом культурогенного націотворення на древніх засадах аполлонійської (кополічної) соціокультури, входячи в „інерційну фазу” імперативного націоствердження від древнього арійства „будь таким, як я”. Але відбувається „новий спалах етногенезу” і , щоб витримати його „ударну хвилю” у Східній Європі формується чотири каганати у значенні „опірних” соціополітичних утворень – квазідержав: Аварський каганат проти франків, слов`ян і німецьких феодалів; Болгарський каганат проти мадяр, слов’ян, тиверців та уличів (одна етногрупа), печенігів та візантійців (останній напрямок під гаслом богумільства: „бий візантійців”); Руський каганат проти слов`ян, а також проти інших каганатів; Хозарський каганат проти Руського каганату. Руський каганат був Норманським каганатом і створений під проводом „страхітливих розбійників зі Скандинавії – вікінгів”. Він був ізольований Хазарським каганатом від мусульманського Сходу, Болгарським каганатом – від Візантії, Аварським каганатом – від Германії, і це була „ізоляція від країн, що мали письмову гегерафію” . Головними ворогами Русі були слов’яни: руси постійно воювали проти слов’ян, забирали їх в полон і продавали хазарам і болгарам. Руси були „варварський народ”, „Рус і Хазар були від однієї матері батька” і навіть просила у хазарського кагана „частину його країни, щоб там оселитися”. Київ („Куяба”) не був городом русів, а первісно належав волинським слов’янам (дулібам), цар яких носив ім’я Діра. Руси ж мешкали на „острові”, в „країні русів”, в північній частині Східної Європи. Як „вороги слов’ян” і „друзі варягів” вони за допомогою нормана Аскольда захоплюють Київ і з цього історичного моменту починається „інтенсивна метисація” між переможцями русами і слов’янами, між Славією Київською та Новгородською (ільменські слов’яни), „при чому торжествують слов’янські звичаї та мова”. Тому „древньоруська держава була слов’янською, успадкувавши у русів тільки етнонім „поляни”... і династію Рюриковичів”. Вона могла ствердитись як „консолідована держава” на тлі антично-слов`янської (нащадка древньоарійської) культури і новітньої візантійської культури „другого Риму” (романо-грецької). Але пасіонарний, сильнодіючий „руський етноген” призводить до виникнення і зростання Московської Русі, яка була вже не слов’янським державно-культурним утворенням, а новоруським каганатом візантійсько-православного типу і васалом хазар. При першій же можливості цей неоруський каганат руйнує Київську Славію і, втративши могутнього союзника, швидко перетворюється на васала татаро-монголів і Татарську Русь („татаро-руський каганат”). Можлива „полідержавність”, яку генералізувала Київська Славія, не відбулася. На „ізльоті” слов’яно-руської метисації – етногенезу виникає зовсім інша татаро-монгольська „величезна держава, що проіснувала 240 років” на тлі „занепаду Київської Русі”, „погибелі руської землі” з проходженням „страхітливої і мерзенної школи монгольського рабства”. Можна припустити, що наші предки, виходячи з їх розвинутої ведо-когнітивної свідомості аж до космічного світобачення, могли цими методами „провидіти” (передбачати) картини майбутнього, мати знання про „пасіонарні поштовхи” комічних сил та їх земні наслідки. Як свідчить сучасна наука, історично існував „філософський період пізнання”, що породив достатньо розвинену античну фізику і астрофізику. Сучасна астрофізика фіксує, що „пасіонарні поштовхи”, за Л.Гумільовим, мали місце як за історичних часів до н.е., так і нашої ери (з деякою корекцією). Вони припадають, в основному, на періоди підвищення сонячної активності .
У зв’язку з цим виникають природні катастрофи, що ініціюють швидкі соціальні процеси. Вони змінюють характер людської культури через новий світогляд і світобачення, становлення нової „психозойської ери” на Землі (термін якої взагалі може бути обмеженим) . Древньоєгипетська культура виникла в результаті першого пасіонарного поштовху (XVIII ст. до н.е.), елліно-романська (і, вочевидь, антично-слов’янська, що наслідувала борейську культуру) - 3-го пасіонарного поштовху (VIII ст. до н.е.), слов’яно-руси, готи, іудеї (І ст. н.е.), - 5-го поштовху, великороси - 9-го поштовху (XIII ст. н. е.), який був останнім за часів нашої ери [22; 43]. Слід припустити, що до першого пасіонарного поштовху часів писаної культури, було, принаймні, ще два поштовхи, які спричинили древньоарійську (V - IV тис. до н.е.) і гіперборейську - бореадну культуру (ІІІ - ІІ тис. до н.е.) борисфенитів, що з’єднала євро-індські народи.
Суспільна думка свідомості в антично-поліетнічній культурно-формаційній системі (а для слов`ян-арійців і русо-слов`ян це і „кросс-поліетнічна система”, де змішуються прадавні етноси в стадії націогенезу і новітні етноси в стадії початкового етногенетичного підйому) з ведо-когнітивної означеності трансформується в поліетнічно-смислову і монотеїстичну свідомість. Вона історично закріплюється в культурокоді культурно-смислової інтенційності національної суспільної свідомості, яка здатна духовно взаємодіяти на тлі культури зі всіма народами світу, знаходячи відповідні полісеміотичні означення в синхронізації національної та інших соціокультур в транскультурній інтенційності у майбутнє. Іван Ільїн вбачав у цьому „релігійний смисл філософії”, в релігійному каноні віра веде до „ідеї нації”. Вона „є любов до Духа свого народу, до його духовної своєрідності”. І той, „хто говорить про батьківщину, розуміє духовну єдність свого народу, що зостається сутнісною і об’єктивною, не зважаючи на загибель окремих суб’єктів і на зміну поколінь”. Це й є „відродження філософського досвіду” давнини і нашої минувшини сьогоденні, в нових історико-філософських смислах нашого національного буття.
Секулярно-теологічна культурно-формаційна система. На відміну від антично-поліетнічної КФ-системи, що призводить до формування територіальних і регіональних соціокультурних центрів („культурний поліцентрізм”), в секулярно-теологічній КФ-системі в разі процесів „генералізації” поліетносів в народно-національні суспільні утворення (а потім – в державно-політичні) формуються єдині національні культури з яскраво вираженими ознаками „народного духу” та „національної волі” до самоствердження у своїй соціокультурній ідентичності. За плином всезагальної історії вони мають, за В.Вундтом, „етнологічне і антропологічне” підґрунтя, тому що „історичні судьби окремого народу мають стиль своєрідний характер, що допускають лише аналогії між різними епохами” і тоді можна побачити, що в галузі всесвітньої історії духовні мотиви поєднуються... з масою природно-історичних і соціологічних умов, що далеко виходять за сферу задач психологічного аналізу. В ранній фазі свого розвитку ця формаційна культура постає як духовно-теократична, в пізній і зрілій фазі - як світсько-теологічна соціокультура. Історична фаза охоплює період Середньовіччя і синхронізується в історичному часі з феодальною суспільно-екологічною формацією. Її духовний базис змінюється з ведо-монотеїстичного і пантеонно-поліетнічного на монотеїстичне - народний світогляд генералізованого суспільства навколо провідного етноугрупування (народності). Спосіб духовного відтворення - „народна свідомість” однокоріневої етнонародної культури. Спосіб соціальної самоорганізаціїї - соціополітичний, а потім - державно-політичний як вираження „народної волі” і політичних устремлінь владних структур, що базуються на „природно-людському” і на „божеському” праві („вищому„). Виникає і історична диференціація культур по їх регіонально-територіальній та конфесіонально-географічній спрямованості: Східна (даосизм, буддизм), Західна (християнська культура), Середньоазійська - „перехідна” (іслам), Візантійсько-слов’янська та Східно-західна культура як „міст” між соціокультурами, що знаходяться у протиборстві і конфліктній взаємодії. Західні культури – „теоцентричні”, в якій „логоцентризм” прийшов на зміну „космоцентризму”, Східні - більш „аксіоцентричні”, в яких космоцентризм представ у виді „антропоцентризму” і „соціоцентризму”. Східно-європейську культуру можна розглядати як антропогенно-гносеологічну, яка через „місток” живої духовності людини і світу веде до духовного пізнання через духовно-пізнавальну свідомість.
Суспільна свідомість в подібних культурно-формаційних системах - „просторова”: в західному напрямку вона „соціопросторова свідомість”(політична) майбутнього „відкритого суспільства”, в східному напрямку – це „духовно-просторова свідомість” (психогенна) „закритих” езотеричних соціальних систем і традиційних культур. Загальна тенденція в контексті філософії культури – це перехід від „регіонального простору” (як „великомасштабних культурно-цивілізаційних комплексів-регіонів”) до „великого простору”, „від локальних до великих просторів”. На теренах західної культури це відбувається в напрямку ствердження „засадничих цінностей лібералізму” у вигляді „позитивної політичної концепції”. На теренах східної культури, це відбувається на методологічних засадах „західного орієнталізму” як способу „західної проекції на Схід і тверду волю керувати ним” під „знаком потужної культурної сили Заходу” та під „нестримною європейською експансією у пошуку ринків збуту”. З подібних позицій західні орієнталісти „прийняли ісенціалістську концепцію країн, народів і людей Сходу”, які „відокремлені від історії” і сприйняли „невловиме сутнісне буття”. Воно „робить досліджуваний об’єкт іншим буттям”, а „досліджуючий суб’єкт є трансцендентним” . Тобто в суспільній свідомості панують не „цінності лібералізму” („ліберальний дух” політичної свідомості, а потім - науково-раціоналізований дух, за Г.Гегелем), а в цінностях духовної культури, що проявляються у „трансцендентально-сутнісному” живому дусі, який є „неактивним, неавтономним, несуверенним щодо себе”, живе сам в собі, а не в екзистенції. Тут наявні, окрім „теїстичних істин” („теополітичних”, а потім - „наукових істин”), „істини культури” або „істини духу”, що призводять не до моністичної свідомості народу і нації (на підґрунті монотеїстичної культури), до „амбівалентності нації”, яка себе стверджує не політично, а розповідає про себе через культуру („націєрозповідність”), через культурні, а не політичні контакти. Вона „втримує культуру у найпродуктивнішій позиції”, як „культурну силу” для „субординації надлому, розсіювання, творення, просування і скерування” .
Це й закріплюється відповідними культурокодами „культурогенної смислової інтенційності” у різних типах „генетичної соцієнтальності” (західно-політичної і східно-духолітичної), але на єдиному підґрунті ціннісного життєрозуміння і світобачення (в тих чи інших різновидах). На теренах української національної культури, якій притаманна як теїстична духовність (західного типу), так і національна амбівалентність (східного типу), треба ще виробити свій „політичний соціопростір” національного життєрозуміння, виходячи з духовно-ціннісного світобачення свого „життєвого простору” в контексті історичного буття євро-індських народів.
Егалітарно-договірна культурно-формаційна система. Її становлення синхронізується з епохою Відродження і Нового часу. Вона була першою „номонологічною системою”, що розвивалась на науково-пізнавальних засадах. Здійснюється перехід в розумінні закономірностей суспільного розвитку від „природної необхідності”, яка „заявляє про себе в історичних методах, що спирались на ряд причин, однорідні ланцюжки фактів, цикли, уявлення про розвиток організму, концепції саморозвитку і самовичерпання замкнутих культур”. Виникає „другий тип світосприймання” з переходом світорозуміння від віри до науки в системі загальноісторичного соціокультурного процесу. Історико-філософська думка починає осмислювати культурно-історичні процеси в зворотному напрямку: попереднє світосприймання таке, що „теперішнє породжує минуле”, а в прийдешньому світосприйманні „минуле віднині не стільки важливе, воно залежить від сучасного, а не навпаки”, „на почесну роль причини тепер претендує теперішнє” . Подібна „криза історизму” в культурологічному плані і спонукав розвиток науки, обумовив „егалітарний тип” розвитку суспільства на право-договірних засадах „суспільного договору”. Це й була „необхідність як феномен культури і віри”, що спонукала перехід до нової культурно-формаційної системи. В ранній фазі свого розвитку вона постає як нова соціально-економічна формаційна система (капіталістична „суспільно-економічна формація”), в якій „свобода”, виступає ознакою-фетишем для всього, що вільно розвивається у самовиявленню, довільно. У зрілій фазі - у формі соціотехнічної формаційної системи, „промислової” формаційної культури, яка ствердилась у ході першої „промислової революції”, породила первинні техно-економічні відносини в суспільстві, які можна регулювати і скеровувати в соціоеволюційному напрямку ліберально-демократичних процесів. Вони носять загально-історичний, системний характер і яскраво маніфестували себе на Заході і Сході з „появленням демократичних сил там, де ніхто не чекав”, поваленням „авторитарних форм правління” на фоні відсутності „непротирічних теоретичних альтернатив ліберальній демократії” (над якою, за Ф.Фукуямою, працювали вчені від Галілея, Бекона і Декарта, Канта і Гегеля, до Шпенглера і Тойнбі в Новітні часи) . Наприкінці ХХ століття цей процес завершився „великою ліберальною революцією” і „тріумфом демократії”.
Духовний базис егалітарно-договірної КФ-системи - науково-пізнавальний, розумово-трансцендентальний світогляд. Спосіб духовного відтворення - науково-просвітницька свідомість, яка яскраво проявила себе як в західній, так і східній культурах. Просвітництво в Україні, починаючи від епохи Відродження, створило передумови антропогенної філософії „пізнання природи і людини”, розвинули унікальні „історіософські погляди” в історико-філософській думці та „ідеї громадянського гуманізму” в етико-політичній площині, де було поставлено „на перше місце принципи спільного блага”. Етично-політична концепція спільного блага була вирішальною для подальшого культурно-політичного розвитку українського суспільства. Бо в аспекті „спільного блага” вона „оцінювала будь-яку доброчесність, людську діяльність, здобуту людиною славу і навіть отримані нею знання й освіту”. В її межах осмислювались “ідеї справедливості, свободи, патріотизму, формувалися республіканські ідеали та етнічна, а згодом національна самосвідомість” .
Тому спосіб соціокультурної самоорганізації набуває політично-ліберального характеру в традиціях західноєвропейської культури, політично-імперативного на Сході, а на їх перехресті в Східній Європі виникає політично-етичний спосіб соціокультурної організації, що найбільш історично притаманний саме Україні. Суспільна свідомість на підґрунті етичного імперативу спільного-суспільного блага приймає домінантну форму національно-політичної свідомості. Її ідея в Україні остаточно сфоормувалась (із розвитком філософії „української національної ідеї”) у вигляді національно-етичної („конкордизм” В.Винниченка) і національно-правової, соціогуманітарної суспільної свідомості (Б.Кистяковський). Остання й стала домінуючою в Новітній час і закріпилася в культурокоді безпосередньої трансценденціїї живої етики у формі права як соціогуманітарного знання. Під час розвитку цього сутнісного культурокоду в екзистенційному бутті, Україна і зможе перетворитись на сучасну модерн-націю, що долає соціальні перешкоди „капіталістичного постіндустріального суспільства” (посткапіталізм), та економічні обмеження соціалізму в його „постсоціалістичних” („пострадянських”) формах. Це входження в інформаційне суспільство на засадах соцієтальності і соціогуманізму, що знаменує початок розвитку нової культурно-формаційної системи.
Гуманологічна культурно-формаційна система. Її виникнення прогнозував ще К.Маркс, який характеризував їх у якості „людської формації”. Вона постає в трьох історичних різновидах. Критерій формаційного поділу – вільна людська індивідуальність („людина творча”, зараз - „homo creator”), її речова залежність-незалежність, свобода творчості в розвитку власних сутнісних сил. Первісна „людська формація” представлена „першою формою суспільності” - це відношення особистої залежності в процесах родової, общинної діяльності. „Вторинна формація” - це людська система, для якої притаманні відношення особистої незалежності на основі речової залежності від продуктів трудової діяльності, що дають засоби для життя (але ця особиста незалежність, „егалітарність”, не більш ніж „вільне відчуження праці”). Третинна „людська формація” - це власне, людське суспільство, основою якого є вільна від матеріальної залежності індивідуальність. Умови праці і виробництва співпадають з соціальними умовами життя людей, стають „виробництвом людини”, її творчих здібностей. Тобто, вона володіє особистим „людським капіталом”, а суспільство - „соціальним капіталом” (який капіталізм вже не здатний вичерпати).
Гуманологічна КФ-система в ранній фазі свого розвитку постає як інформаційно-інтелектронна система, в якій безпосередньо задіяні інтелектуальні сили людей. Вона виникає в процесі „технологічної революції”, що йде за другою „промисловою революцією” (науково-технічною), яка розламує „індустріальне суспільство” і робить його „постіндустріальним” (починаючи з 70-х років ХХ ст.). В зрілій фазі можна чекати становлення соціоекологічної формаційної культури (перша половина ХХІ ст.). „Гуманістичні підвалини суспільного поступу” такі, що „розглядаючи вплив соціокультурних феноменів на процеси гуманізації суспільних відносин та суспільного знавецтва (обізнаності)”, треба, „звільнившись від попередніх стереотипів і догм,.. обґрунтувати гуманні шляхи розумного співробітництва” при входженні людства у ХХІ ст., „століття Людини”.
Духовний базис гуманологічної культурно-формаційної системи створюється на постекономічній системі цінностей; які „опиняються залежними від потреб людини в самореалізації”. Тому „в сучасних умовах соціальний розвиток обумовлюється якостями людини саме як творчої особистості, – якостями, що не мають прямого відношення до господарчих закономірностей. Люди починають змінювати суспільство, змінюючи самих себе..., споживаючи все більше інформаційних благ та послуг заради підвищення інтелектуального капіталу...”. Це відбувається на соціогуманізованому базисі креативної корпорації. Тому і духовний базис закономірно буде репрезентований у вигляді творчо-інтелектуального світогляду людини й суспільства всієї гуманологічної КФ-системи.
Спосіб духовного відтворення – неоколективізм, творчо-солідарізована свідомість креативного партнерства в розвитку сутнісних сил людини через творчу діяльність і спілкування (що в перспективі закономірно породжує „соціокультурне» суспільство в інфраструктурі духовно-творчих стосунків людей, творчо-комунікативні відносини). Виходячи з нової діяльної мотивації і постекономічних цінностей – це спосіб духовного відтворення у суспільній формі духовно-творчої самореалізації людей. А суспільна свідомість набуває характеру творчо-реалізаційної свідомості в напрямку людського самоздійснення в гуманізованому суспільстві на принципах соціальної екології. Бо „факт в тому, що ні в Європі, ні в США класичному лібералізму не вдалось встановити суспільний порядок, котрий би ефективно зберігав приватну власність та індивідуальну свободу більше, ніж пару десятків років”. Егалітаризм у формі лібералізму – це „шлях матеріального споживання і духовної деградації. Це шлях радикального індивідуалізму. Людина почуває себе автономною, незалежно від моральних обмежень від традицій, сім’ї і соціальних зв’язків”... „В своїх культурних орієнтаціях лібералії вибрали хибний шлях звільнення від норм,... руйнування того, що потребує тільки вдосконалення і реконструкції. Дерегуляція морального життя не обов’язково повинна йти за дерегуляцією держави і економіки”. „Альтернативний варіант розвитку процесів глобалізації і культури” – це необхідність „більш глибокого усвідомлення взаємозалежності людей усього світу, – котре може збагатити наш смисл гідної поведінки і нашу відповідальність за ті соціальні зв’язки, в яких ми беремо участь, включаючи солідарність зі всім людством” . Подібні первинні відносини „компартнершип” зараз встановлюються і на наших соціокультурних теренах. Вони цілком можуть стати відносинами національного соцієтального і духовно-творчого партнерства. За досвідом Росії, „політика соціального партнерства” держави може в недалекій перспективі привести до активної „взаємодії інститутів держави і громадянського суспільства, а саме, владних структур, профсоюзів та об’єднань роботодавців і підприємців”, та конкретно створити нову громадянську „систему відношень його основних суб’єктів та інститутів положень, умов, змісту і форм діяльності різних соціально-професійних груп, спільнот, прошарків”, що налаштовані на професійно-творчу самореалізацію. Подібна проблема в Україні стала „на порядку денному ХХІ ст.” в аспекті залучення „національних рушійних сил” і сталого розвитку українського суспільства як модерн-нації.
Загалом же – це гуманологічна проблема становлення-формування громадянської соцієтальної свідомості українського суспільства ХХІ ст. з прийняттям „стратегії соціополісу” та в створенні „передумов розвитку інформаційного суспільства в Україні” в стратегічній орієнтації „руху на випередження”. Для України пробив „час інтелекту”, і в цей відповідальний час повинен дієво та інтенсивно запрацювати „сукупний український розум” у значенні одного з найпотужнішого в світі соціального капіталу. Для української нації у весь зріст постав „інтелектуальний імператив”: „країна, яка випереджальними темпами не розвиває власного інтелектуального капіталу, не може розраховувати на гідне місце у світовій спільноті – це інтелектуальний імператив нашого часу”. Ми повинні сприйняти „інтелект як справжню дійову продуктивну силу”. Але ця інтелектуальна сила – „не тільки розум, а й ідея”, вона автоматично не складається з великої кількості свідомих, вільних та енергійних людей, коли думка, свобода й енергія підпорядковані ідеалу вищому,... можна мати когорту високоосвічених, з найширшим світоглядом, неординарних людей, та отого жаданого „вищого ідеалу” не досягти. Цей „вищий ідеал” для України, велика українська національна ідея – це Відтворення древньої могутньої культури в модерновій життєдіяльності провідної нації світу. Вона, як модерн-нація, може стати провісницею нової людської культури ХХІ ст. І це буде духологічна культура або модернова неополітична „духовнолітична” культура, що закладе підвалини нової культурно-формаційної системи як гуманістичного „життєвого світу” людей прийдешніх поколінь”. Це може створити саме українська національна культура через 7 тисяч років свого історичного існування, яка перша в світі опанувала духовно-практичною свідомістю.
Ознаки прийдешньої духовнологічної (духовнолітичної) культурно-формаційної системи ми можемо побачити вже зараз. Це консолідоване і солідаризоване світове соціокомунікативне суспільство, яке базується і активно розвиває суспільні відносини духовно-творчої взаємодії аж до їх вищого рівня – духовного етосу вищої людської спіритуальності, де вільно може розвиватись „дух-суб’єкт” (за Г.Гегелем). В подібній етосологічній культурно-формаційній системі духовний базис створює спочатку духовно-комунікаційний світогляд, (здатний до „резонації духу” на кшталт древньоетнічних резонаторних полів, але в набагато більшому масштабі глобально світового рівня), а потім – це духовно-синергічний неосферний світогляд планетарного соціуму. В системі духовно-етосологічної формації на духовному базисі подібного світогляду, розвинеться здатність людини до інформаційно-ноосферного космогенезису.
Подібна здатність буде забезпечуватись самим способом духовно-практичного мислення людей, тобто способом духовного відтворення суспільного світогляду. Це буде духовно-космологічна (космогенетична, космо-ноосферна) свідомість, яка підніме людство з рівня націогенезу і транснаціогенезу до космогенезу, космічної цивілізації, космосферної гіперкультури. ЇЇ поява вже прогнозується на матеріально-економічній базі „гіперекономіки”, що ствердиться в разі „постекономічної революції” (яка по своїй суті є „революція інтелектуалів”). В ході її здійснення заміщення приватної власності на особисту (інтелектуальна власність) та соціальну власність з великим „потенціалом самодостатності”. Він якісно проявляється в „автономності постекономічного світу”, що може розвиватись як „постекономічна цивілізація”. Вона розвивається „на випередженні в гіперсистемі „інноваційної економіки”, яка функціонує вже більше як „соціальна економіка”, і „інноваційне підприємництво” вже основується не на економічній, а на соціальних теоріях, згідно яким зміни – це цілком нормальне і природне явище...”, а „основне завдання суспільства... бачиться в здобутті чогось іншого, що відрізняється від попереднього, а не в удосконаленні вже існуючого”. Зараз це космічні технології, але створюються вони на землі в інноваційних соціогосподарських організаціях: венчурних, креативних, віртуальних та інших корпораціях, що приходять на зміну еволюційним та адаптивним корпораціям (і які можуть інтегруватись в суперкорпорацію „вертикальної інтеграції”, здатних до глобально-космічної діяльності).
Це дає підстави до ствердження принципово нового способу соціальної самоорганізації в подібній духологічній культурно-формаційній системі з інноваційним міжнародним поділом праці і „формуванням нового економічного світового порядку”. Для України це, насамперед, проблема формування людського (соціального) капіталу в „транзитивній економіці” нашого суспільства, що знаходиться на перехресті Заходу і Сходу, є фундаментом східноєвропейської культури (на відміну від російської євразійської культури). Це проблема формування „людського капіталу” на всіх рівнях: з мікрорівня (сім’я, виробництво), до макрорівня – вся держава, яка проводить відповідну „політику транзитивності”. В цьому базовою структурою, де генералізується соціальний капітал в якості „сукупного капіталу” є „сукупний людський капітал регіону” та „регіональні резерви накопичення і ефективного використання людського капіталу” . Для України необхідно вийти з фази „транзитивної параекономіки” перехідного типу і створити „інтелектономіку транзитивного суспільства” в системі „гіперкультури Захід-Схід”. Загалом, – це розвиток „інтелектовиробляючих сфер” як переходу „від параекономіки до інтелектономіки і від останньої – до „цивілізації одухотвореного інтелекту” (виділено нами), і це буде „початок нового етапу розвитку людського суспільства як цивілізації одухотвореного інтелекту” .
Тема№7 Закономірності розвитку культурно-формаційної системи.
1.Локально-цивілізаційні закономірності розвитку.
2.Морфолого-циклічні закономірності розвитку.
3.Системно-типологічні закономірності розвитку.
4.Культурно-вісьові закономірності розвитку.
І. Враховуючи, що соціокультурні закономірності творення суспільної свідомості історично виявляли себе на різному підґрунті культуротворення та етнонаціогенезу, а також, що вони можуть діяти одноразово (з більшою чи меншою силою в різні історичні епохи), можна зафіксувати ці закономірності в широкому спектрі їх дії.
Локально-цивілізаційні закономірності лінійно-горизонтального, природно-ландшафтного спрямування в напрямку „розширення” життєвого простору та його „локалізації” у відповідну цивілізацію („локальну цивілізацію”, за А.Тойнбі). Подібні закономірності ініціюють соціокультурні процеси перехідного типу в разі „спаду” цивілізаційного розвитку чи трансформації цивілізації в інші форми локалізації. Культури, що виникають в разі міжцивілізаційних процесів, розвиваються за закономірностями локально-лінійної дії для кожної цивілізації за різними схемами і механізмами дії, майже без зворотного зв’язку, і вони не мають характеру загальноісторичних законів. Вони виявляють себе в певні історичні періоди і епохи, осмислюються в аспекті філософії історії, а не в системі історико-філософської думки, історичної свідомості та історичного розуму. За А.Тойнбі, це специфічні закономірності локального історичного виявлення, але за універсальними механізмами дії за такими головними історичними схемами, що повторюються в різних локальних цивілізаціях і культурах. Це схема „Виклику – і – Відповіді” (адекватної, неповної і невірної „відповіді” на історичні „виклики”): ця схема зараз основна, вона інтенсивно застосовується і активно функціонує в культурно-політичному аналізі цивілізаційних процесів у світі, в ході глобалізації соціокультурних стосунків та при виникненні міжнародних конфліктів (аж до цивілізаційного зіткнення „розколу” і виникнення „цивілізаційних війн” за С.Хантінчтоном).
„Ритм Розпаду” відбувається за такою схемою: „Надлом” цивілізації в разі неправильної відповіді), „Знепад - і - Розквіт”, Смутний час” і далі загибель цивілізації, її перехід через культуроадаптаційні процеси до іншого історичного стану (цивілізаційного або варварського); якщо ж правильна Відповідь все ж знаходиться, то тоді наступає „ритм Перевтілення” (через нові культурні цінності і нову консолідацію суспільства) і далі - „ритм Спасіння” у Новому Устремлінні до відродження історичного буття. Це третя „щаслива” закономірність, яка може змінитись на менш втішну четверту закономірність - Палінгенез за схемою „Відхід - і - Повернення”, (що так характерно для України й української історії). А.Тойнбі застосовує історичний метод „порівняльного дослідження цивілізацій” і приходить до висновку, що світоглядне „натхнення істориків” виникає у знаходженні „творчих Відповідей” на „принадні факти історії” шляхом „критичної реакції на них”. Це закономірності за типом „критичного „синтезу”, внаслідок чого виникає зустріч „міфу і науки”, коли історично „втрачені речі, що існують тільки у формі „міфологічної думки”, сучасна наука „намагається реінтегрувати у царині наукового обґрунтування” і „відтворити ці речі достеменно так, ніби вони ніколи не були втрачені”. За Леві-Стросом, найкраще таке наукове завдання виконує „структуралізм у сфері лінгвістики й антропології”. А ще найкраще таке здійснення в історико-філософському аналізі культурно-історичного розвитку людського світогляду та суспільної свідомості з її етновитоків і першоджерел до сучасності. На історико-філософському підґрунті тойнбіанський підхід втілює в собі історичну свідомість локального „соціоприродного синтезу”, який Леві-Строс доводить до соціокритичного „структурного синтезу” історії. Загалом же, локально-цивілізаційні закономірності, незважаючи на їх практичну принадність і самоочевидність, є обмежені часом і простором „багатовекторні закономірності”, що діють як „центровектори” на багатоазимутальних напрямках історичного вибору шляхів соціокультурного розвитку народів, суспільств і цивілізацій.
Подібний вибір дуже важливий і для України: західноєвропейський, загальнослов’янський, євразійський, укро-російський, вестерн-американський, арійський з інтеграцією всіх народів індоєвропейського коріння. Який азимут обрати, щоб знову не зайти в глухий кут „локального існування” і не поринути знову в історичне небуття, стати на шлях не „локальних”, а загальноісторичних тенденцій і закономірностей? Чи стати на шлях поліцентризму і безперервного змішання „центрів спричинення” нової культурної детермінації в перспективах прогресивного розвитку (як соціокультурної системи з перемінною соціальною якістю, „багатоякісної системи”): індустріалізм – екологічне суспільство, постіндустріалізм - гуманізм, історичний традиціоналізм - інноваційність, земноприродний чи космічний азимут існування й культурного центрування (в детермінаційному соціокоді і культурогенезі), глобалізм чи раціоналізм і т. д? Для України подібний історичний вибір повинен виходити з історико-філософського підґрунтя „генезису буття” найдревнішої культури. Це був „генезис буття” найдревнішої культури, що виникла в разі „великого переселення народів”, якою керував як і в прадавньому Шумері, „перший правитель історії, що був землероб і пастир добрий”, і його нащадки створили „царство Аратта”, що сприймались шумерами, як „казково багата, майже чарівна країна” . На Заході дослідники вважають, що Аратта знаходилась в Закавказзі, але багато свідчень вказують, що Арта - Аратта - Аратанія обіймала наші рідні терени, бо її основним багатством була прісна вода (у шумерів - бог прісної води, „Володар Землі” - Енкі) і стале землеробство. На скелях, в пустелях і горах цим не займалися. Завдяки Великим духовним пастирям змогла історично вистояти Русь і Росія (а не завдяки жорсткій царській владі і християнству): духовна свідомість постійно зміцнювалася з часів першого митрополита Київського русина Іларіона, Печерських подвижників, Митрополита Київського Кирила; московських митрополитів Петра і Алексія, Сергія Радонежського, а після флорентійської унії, яка перетворила „локальну руську ідею” на всезагальну „російську”, „великодуховну”, „третьоримську” („великоцарську”), це були Ніл Сорський, Йосиф Волоцький, патріарх Гермоген, Стефан Яворський і Стефан Прокопович (останні вже в новопросвітницькі часи). Після „возз’єднання” України з Росією виникає „великоросійська”, „імперська ідея” транснаціонального „руського” духу під пастирським проводом митрополитів Арсенія Мациєвича, Платона, Левшина, святого Іоанна Кронштадського, митрополита Антонія Кроповицького. Вони і створюють ідеологію „істинної державності” або „народної”, яка протистоїть і взаємодіє з „сумнівною” державністю політичної влади. Саме в процесі взаємодії „істинної” і „сумнівної” державності складається політичний тип будь-якого державного створення. А від ступеня ефективного протистояння суспільства владним структурам залежить історична доля народу” . Тому нам треба розробляти не „локальну філософію” української національної ідеї від Козацької республіки чи Київської Русі, а „універсальну” Всезагальну історико-філософську ідею сталого генезису національного буття. Це ідея етнонаціонального генезису буття в загальноісторичній перспективі, яку треба осмислити і зрозуміти не в локалізації вузьконаціональної свідомості, а в універсальному „бутті гіперрозуму”, транснаціональної „гіперсвідомості” глобального креаціоністського творчо-ноосферного духу.
ІІ.Морфолого-циклічні закономірності соціоприродного формування культур внаслідок їх наслідування природних процесів сезонної зміни в єдиному природно-космічному циклоритмі. Соціальний аспект полягає в закономірності синхронізації в історичному часі і просторі „одночасових епох” духовного життя суспільства, „політичної епохи” та „епохи мистецтва”. За концепцією О.Шпенглера, подібній „порівняльній морфології світової історії” відповідають такі „світові культури”: індійська культура, в якій синхронизація одночасних епох відбулася з 1500 віку до н.е.; антична культура (з 1100 р. до н.е.); арабська культура (з „нульового року” переходу до нашої ери); західна культура (з 900 р. н.е.). „Група високих культур”, що виникають, як здається, в разі розвитку найбільш розвинених суспільств, це не більше ніж „історія економіки високих культур”, яка бере свій початок з „первісної економіки”. А вона, „на зразок економіки рослин і тварин, міняє свою форму згідно з біологічними епохами”, і „великі економічні успіхи пробуджують почуття необмеженої суспільної влади”. Хоча це влада існування в „камінних нагромадженнях міст”, „міська економіка”, в якій панує „диктатура грошей” і в протиріччі „грошей і духу” „одержує верх демократія городів світу”. Але в „ритмі космічного кругообігу” це нічого не змінює. Як і в випадку з концепцією А.Тойнбі, природне „походження і ландшафт” в реальній природній „дійсності” передують над ідеально-ментальним „образом”, що створюється в людській свідомості: „світ як природа” домінує над „світом як історія”. Якісне різноманіття культури в процесі „морфології загальносвітової історії” приведе „до останніх стадій західноєвропейського духу”. А це „занепад Європи” шляхом переходу її із стадії „історичної Осені” (час Просвітництва) в стадію історичної Зими”: в духовному житті - це „етичний соціалізм” і фаталістичне світосприймання (постмодерн); в мистецтві - це „пробудження чужих форм мистецтва” і огрубіння техніки; в політичному житті - це „соціалізм і імперіалізм”, „цезаризм” і „розпад організму народу”, його перетворення в „аморфну людську масу” (вочевидь, що це „населення”). Про подібний перебіг історії пророкував і Й.Хейзінга на прикладі „осені Середньовіччя”: він бачив „прихід нових форм культури” (за О.Шпенглером, нової „культурної морфології”) у „співвідношенні між розквітаючим гуманізмом і вмираючим духом Середньовіччя”. Суто „соціоциклова” закономірність в розвитку єдиного духовного і політичного життя та розвитку мистецтва на підґрунті „соціокритичного синтезу” історії (за К.Леві-Стросом) виглядає так: міфологія (зародження культури” - філософія (зріст і розвиток культури) - релігія (зрілість) - наука (занепад культури) - системи (загибель культури) - реформація (і контрреформація) - просвітництво (нові цінності) - відродження. Відродження і Відтворення – це нова „історична Весна” культури, яку зараз переживає Україна на фоні „занепаду Європи”. В цій „українській весні” ми переживаємо нову міфологію і філософію української національної ідеї і нове історико-філософське осмислення вітчизняної історії, світогляду і історичної свідомості, нове природно-релігійне ставлення до дійсності (земно-космічне) й нову „ноосферну науку” про природно-космічний „світ людини”, що відбувається на наших очах. Ця „ноосферна людина” внаслідок шпенглерівських закономірностей культуротворення, буде мати космо-морфологічну свідомість з відповідними формами космічної свідомості (це, наприклад, „пасіонарна” і „етнопольова” свідомість, за Л.Гумільовим, глобально-ноосферна свідомість, за В.І.Вернадським і так далі).
ІІІ. Системно-типологічні закономірності загальноісторичного характеру. Подібні закономірності на етнонаціональному підгрунті найбільш продуктивно виявляв в аспекті „культурно-історичних типів” народів Н.Я.Данилевський. Його часто відносять до „епігонів слав’янофільства” і супротивників „західництва”, але Н.О.Лосський схильний вважати Н.Я.Данилевського „типовим представником панславізму”, який йдучи за німецьким істориком Рюкертом? розвивав культурно-історичну типологію розвитку цивілізацій, що стало потім темою робіт О.Шпенглера. Тобто, наукові пошуки Н.Я. Данилевського знаходились у руслі загальноєвропейської історико-філософської думки, коли за Н.О. Лосським, на зміну філософії слав’янофільства-західництва (та „виродження слав’янофільства”) приходила гносеологія і логіка персоналізму, неокантіанства (трансценденталізму) та феноменологічного інтуїтивізму.
Системно-типологічні закономірності виявляють себе не локально, але й не на тлі загальнолюдської культури і цивілізації. Вони діють тільки у розвитку того чи іншого культурно-історичного типу (КІТ) народу, який цивілізується, але ці цивілізаційні процеси протікають за загальноісторичними законами для усіх КІТ повною чи не повною мірою. Повною мірою, – коли народ має „повноосновний”, „4-х розрядний” культурно-історичний тип згідно чотирьох ”загальних розрядів культурної діяльності”: „релігійної, суто культурної (наукової, творчої в мистецтві, технологічної й індустріальної діяльності), політичної і суспільно-економічної (не внутрішньо-духовної, а „стосовно до умов користування зовнішнього світу”) . Слов’янський КІТ буде першим з таких повноцінних культурно-історичних типів (бо єгипетська, китайська, ассірійсько-фінікійська, єврейська, грецька і римська культури – це „неповнорозрядні” КІТ). Загалом, це закономірності, згідно яких формується історичний тип людської свідомості, що породжує відповідний „типовий світогляд”, відповідну „типову організацію” суспільства і суспільну свідомість (у К.Юнга – це людські „архетипи”): „західний” – „східний” свідомісні типи, „європейський” і „азійський”, „релігійний” і „науковий” („наукове суспільство”, за Т.Куном, на відміну від „конфесіонального”), „американський” (атлантичний) і „територіально-ландшафтний” типи; „земельний”, „гірський”, „водний”, „космічний” – це геофізичні типи свідомості; „римлендська” і „коустлендські” типи („навколишнього” і „прибережного” світогляду), або ж „степові” і „лісові”, „лісостепові” і „пустельні” типи світогляду у відображенні міграційно-кочової чи стабілізаційно-сталої відтворювальної свідомості (як у випадку з Україною) і т.д. Тобто, це закономірності виникнення етносу за конкретно-історичними умовами, процеси розвитку етнокультури і соціокультурного етнонаціотворення в політичну організацію, а потім в той чи інший тип державності, і, при достатньому „потенціалу культури” та „історичних сил”, – перетворення політичної держави в суспільну цивілізацію.
Вияв закономірності існування культурно-історичного типу цивілізації відбувається за дією п’яти законів (за Н.Я.Данилевським). Кожен з них є локальним за своєю дією („специфічні закони” субсистем), але в своїй сукупності і послідовності дії ці субсистемні закони призводять до загальноісторичних системно-якісних змін і наслідків. Це локальний закон спорідненості мов однієї мови чи груп мов, їх „безпосередня спорідненість”, яка свідчить, що КІТ „за своїми духовними задатками здатний до історичного розвитку і вийшов вже з немовлятства”. Зараз цей закон розуміється як „закон континуїтету” - однопросторовості народження етносу, його демографічних ознак та мови, або як закон мовно-демографічної етноідентичності. Другий закон потребує для прогресивного розвитку історичного культуротипу необхідності в політичній незалежності первіневого етнонаціонального утворення. Зараз цей закон функціонує як вимога державної суверенності народу, або ж суверенності історії свого народу протягом достатньо довгого періоду його історії. І тут, йдучи за О.Шпенглером, можна стверджувати, що ні культура, ні економіка не рятує становища, „коли дефіцит політичного інституту замінюється моральними настроями”. Третій локальний закон стверджує, що „початки одного культурно-історичного типу не передаються народам іншого типу”. Але історичний досвід свідчить, що повного непередавання „культурокоду КІТ” немає, а мова може вестись про модуси даного закону в тенденціях : а) автохтонності КІТ та культурно-етнічної ксенофобії; б) про домінуючий вплив одного КІТ на інший чи на всі народи і нації (як у випадку з сучасним західним євроатлантичним світом); в) про прививку-перенос, імплантацію більш сильного культурокоду іншим, менш сильним культурам. Четвертий закон „розмаіття етнографічних елементів” КІТ в „одному політичному цілому” або в „політичній системі держав” (федерації) . В сучасному вигляді – це закон „структурної сили” політичної системи при наявності процесів „соціальної стратифікації” (а також „економічної”, „політичної” і „професійної стратифікації”), які надають суспільству більшу врівноваженість, розширюють „соціальний простір” для прогресивної „соціокультурної динаміки” . Цей закон діє і в модусі соціокультурного поліцентризму КІТ, коли „ціннісна сила” багатьох історичних культуротипів зрівнюється або позитивно взаємодіє, підсилюючи одна одну резонансно і синергетично (на психо-ментальному духовному підґрунті). П’ятий закон свідчить про терміни дії історичних культуротипів („закон термінів”), згідно якого, історичний період зростання і життя КІТ „може бути невизначено подовженим, але період цвітіння і плодючості – відносно короткий і виснажує раз і назавжди їх життєву силу”. Але якщо, за Н.Я.Данилевським, КІТ є „повноосновним” і „повнорозрядним”, тобто, коли духовна сила історичного культуротипу співпадає з його індустріально-економічними, технологічними і політичними досягненнями, релевантно опредмечується відповідно до „висоти духу” і культури у „цивілізаційний витвір”, у відповідний культурно-історичний тип цивілізації, яка втілює ціннісні сили багатьох народів, то тоді спрацьовує „на підтримку” і „на підсилення,” цивілізаційний „закон збереження запасу історичних сил” даного культурно-історичного типу („закон боротьби”). Для слов’янського КІТ – це може виникнути під час створення „всеслов’янського союзу”, що з’явиться як „необхідність Слов’янського Союзу для людства”: або як „перешкода до всесвітнього володарювання Європи” в разі загрози „руйнівного результату загальнолюдської цивілізації”. Ствердження слов’янського культуротипу як загальнолюдського КІТ (в аспекті реалізації „руської ідеї”), за І.А.Ільїним, відбудеться на підґрунті „єдності цінностей руського народу” з іншими народами: „близькість до Бога”, „жива віра в совість”, в сім’ю, і Вітчизну, в „духовну силу народу” та „органічна єдність з природою”. „Росія, – що втілює слов’янський КІТ, - є організм природи і Духа”, і „цей організм завжди творив і дарив” і „ніколи не відсікав і не насилував”; це не тільки „духовний організм”, але й „єдиний господарчий організм” і „організм культурний, мовний, правовий, державний”, в якому відбувся „расовий синтез”. Тому „руський тип народу – осередок творчих сил людей, що притаманні іншим народам”. Новий тип державної організації людства - „ліберальний консерватизм”, в якому втілюються ідеї людського серця і „свобода творчості” („ідеї вільноспоглядаючого серця”), в якій здійснюється „культура волі, думки і організації”: „відповідальна совість”, „правова інтуїція”, „творча свобода в дослідництві”, „духовна свобода” в якості „предметної цілі права і держави”. За „законом термінів” культурно-історичний тип цивілізацій набуває у обмеженні термінів розвитку етнографічного характеру самобутньої культури (за А.Тойнбі, це „локальні цивілізації”), політичного характеру з формуванням відповідного типу державності та характеру цивілізаційного розквіту у формах „самотніх цивілізацій” (китайська, індійська, тобто ізотеричних культур або „спадкових цивілізацій” (єгипетська, греко-римська, єврейська та інші, тобто екзотеричні культури „відкритих суспільств”). Тому й народи треба розглядати як „творчі”, що спрямовані своєю творчою свідомістю на позитивне творення історії („народи - творчі”); „нетворчі” народи - з негативною орієнтацією на історичні процеси з „руйнівною” психологією і свідомістю („народи-руйнівники” з деконструктивними установками - антицінностями); народи, в яких творчий дух затримався у своєму розвитку на ранній стадії, тому вони діють без відповідної історичної позиції, „від ситуації” (це „сумнівні” цивілізаційні КІТ, до яких відносяться американці і, можливо, слов’яни).
Системно-культуротипні закономірності формування і розвитку історичної свідомості на рівні етносів, націй і всього людства, які виявляв Н.Я.Данилевський, мали своє оригінальне вираження (і певне вдосконалення) в концепціях П.Сорокіна, Н.Бердяєва та Л.Гумільова. За П.Сорокіним, це системно-ідеологічні закономірності „зміна в господарстві ідеаціонального, ідеалістичного і почуттєвого права”, які в кінцевому результаті призводять до становлення загальнолюдської „суперсистеми” культури. „Ідеологія культури” проявляє себе в сукупності смислів, цінностей і норм в науці, філософських, релігійних, етичних і художніх значеннях, що й створюють „ідеологічне ціле”, включаючи „ідеологічну свідомість” культурної суперсистеми, „інтегральної культури” або „метакультури”. Ці закономірності ведуть до інтегральної свідомості „надлюдини” з духовно-символічною сутністю глобального світогляду. За М.Бердяєвим, ці закономірності мають системно-техногенний характер, і розвиток органічних культур „від природи” рано чи пізно приводить до появи „техногенних” культур „від Машини”, які подавляють творчу особистість. „Машина розриває дух, вносить розщеплення, порушує первісну органічну цілісність, спаяність Духу і плоті”. Техногенна свідомість призводить до „розщеплення і роздвоєння особистості”, „машина немов би кліщами вириває дух з надр природної матерії” і вихід тільки в творчості й „свободі духу”. Тому, свобода має пріоритетне над буттям, бо свобода Духу ініціює творчу активність особистості, і вона встановлює свої „духовні закономірності” Буття, змінює його і „долю культури”. Особистість тоді набуває абсолютної цінності, якщо вона одухотворена і перетворюється на творця культури, – це й є проявлення її духовно-практичної свідомості свободи. В аспекті вільного культуротворення національної суспільної свідомості, духовно-творчі закономірності відкривають можливості „творчого національного шляху” (виділено нами) для розвитку, що „є шлях до вселюдскості, є розкриття вселюдськості в моїй національності, як вона розкривається у всякій національності”. За Л.Гумільовим, ці закономірності мають системно-етногенетичний характер пассіонарних пульсацій земно-космічного плану буття людства, це системно-енергетичні закономірності дії космопульсацій на пасіонарних особистостей („пасіонарієв”) як космологічно-детермінових сутностей, які несуть і творчість, і руйнування одночасно. Національна суспільна свідомість, що оволоділа пасіонарністю перетворюється на духовно-космічну силу.
IV. Культурно-вісьові закономірності, що породжують „вісьові культурні форми” суспільної свідомості в парадигмальних формах когнітивної, ціннісної, регулятивної (нормоціннісної) свідомості та інших форм. Це можуть також бути вісі за людськими архетипами (за К.Юнгом), вісі за людськими устремлінням (за А.Адлером), вісі за соціальною поведінкою (за К.Хорні) і т. д. „Вісьовий час” культури в якості головної закономірності її розвитку (з формуванням відповідного світогляду та історичної свідомості) характеризується духовною спорідненістю „трьох епох” (або „трьох сфер”) в розвитку людства: міфологічної, філософської (релігійної) і політичної, які є причиною появи людської особистості, що володіє знанням і історичним розумом. К.Ясперс називає її „достотною людиною” (істинною, дійсною, достеменною): „людина може відтепер внутрішньо протиставити себе усьому світу. Вона відкрила в собі джерела, що дозволяють їй піднестись над світом і над самою собою.” „Істинна людина ... намагається до вивільнення і спасіння вже в цьому світі у пориві вознесіння до ідеї в незламному спокої душі” (і без „спекулятивного мислення” про „волю Божу” і „неправдиве тлумачення”). Вісьовий час творить „новий духовний світ, який в своєму завершенні набуває політичного характеру” зі „збереженням спогаду про дух” древніх і найдревніших культур, що поглинаються вісьовим часом. Ці „великі культури древності” в разі „виникнення в осьовий час духовного напруження” проходять історичну трансформацію, або ж „втрачають свою специфіку.., робляться нерозрізненими... аж до того часу, поки вони не розчиняються в історичному розвитку” і „в іншому випадку вимирають” . Культурно-вісьові закономірності при цьому діють загальноісторично в таких чотирьох головних напрямках векторно-азимутальної спрямованості:
1.Закономірність гранично-обмеженого часу історичного існування древніх культур (в якості „доісторичних”) з їх подальшою трансформацією, нерозрізненістю або зникненням, залишається лише „спомин про дух передуючої епохи” (наприклад, це „ідея імперії”).
2.Закономірність духовного Відродження древніх культур з можливістю історичного існування у „вісьовому часі”, якщо вони наслідують ідеї прийдешньої епохи („сполохуються” цими ідеями) і використовують можливості „осьового часу” у формі „духовного підйому”.
3.Всеохопленість історизму „осьового часу” в просторовому відношенні і сприйнятті „центрів духовного випромінювання” (міф, філософія, політичні процеси), якщо вони повернулись з „доісторії” і увійшли в „історію” з новими народами і суспільствами (тобто „модернувались” із „старих” в „нові” суспільства, стали „модерн-націями”).
4.Закономірність історичного соціокультурного взаєморозуміння „старих” і „нових” епох („древніх” і „новітніх” народів та їх культур) на духовній основі міфу, філософії і політичних процесів.
Загалом же, можна бачити, що по вісі дії культурно-історичного поля, формуються певні „типи соціокультурних світів”: від „регіональної культури” до „історичного типу” і „цивілізаційного світу”, де „простір культури” найбільший. У цьому розширеному просторі культури досягається можливість її регуляції по „когнітивній вісі” і „ціннісній вісі” за рахунок розмаїття „культурних форм” у своїх „просторових нішах”, „ментального поля культури” на різних „рівнях ментальності” та за змістом „ментальних комплексів”. У системі „інформаціології” в просторі дії ментально-свідомісних полів починає виявляти себе „закон генералізаційно-єдиної інформаційної взаємодії (поля)”. Або за Е.В.Ільєнковим, починає діяти „космологія духу” у виявленні „об’єктивної ролі мислячої матерії в системі світової взаємодії”. В аспекті виявлення закономірностей розвитку суспільної свідомості з етнонаціонального духовного базису до всезагальних культурно-історичних типів („соціокультурних світів”) в „структурі культурного простору” проявляють себе „парадигмальні культурні форми” ментальності і свідомості. Тут можна побачити дію закону суперпозиції культурно-історичного типу суспільної свідомості: це закономірність трансформації етносвідомості в націосвідомість, а потім – в державно-політичну і цивілізаційну свідомість того чи іншого історичного культуротипу. За Н.Данилевським - це закон перевтілення етнотипу народу в національно-державний тип, а згодом - в цивілізаційний культуротип. Подібний процес спричинюється зовнішніми політичними поштовхами, які сприймаються як загрози; сюди відноситься і загроза зовнішніх агресій, війн та навал; внутрішня боротьба на етнічній чи класовій основі; це історичний Виклик, що потребує належної Відповіді, а також природно-історичні процеси соціально-економічного формаційного розвитку. А за К.Ясперсом, - це суперпозиція суспільної свідомості по вісям комунікативності, ціннісності (аксіологічності), когнітивності, реалізаційності, інтенційності та іншими складовими.
Якщо „закон суперпозиції” не спрацьовує, то культурні форми суспільної свідомості залишаються в потенціалі, у віртуальній можливості і можуть не підніматись з рівня етносвідомості на більш вищі. Повинна розвинутись відповідна „культура реальної віртуальності” з необхідними соціальними інститутами та структурами, як це відбулося в „інформаційних суспільствах” Заходу, де розвинулась „інформаціональна економіка”. В рамках історичного розвитку культурно-формаційних систем потрібна наявність відповідного духовного базису суспільства (це його конкретно-історичний світогляд), способу духовного відтворення цінностей в культурі (конкретно-історична свідомість) та ефективно-діючого способу соціокультурної організації суспільства – а це його суспільна духовно-практична свідомість в певній культурно-трансляційній та культурно-парадигмальній формах домінуючої в суспільстві ментальності (культуроозначеннями та культурокодами). На думку А.Ф.Лосєва, в такій суспільній свідомості повинна проявитись особлива „софійна сутність” суспільства, коли „міжграничні” („внутрішньограничні”) „проміжні структури” суспільства з’єднуються в „субстанційно-інтегральні” суспільні утворення. Відбувається процес соціальної генералізації з виникненням нового духовно-світоглядного базису суспільства, і воно переживає новий потік культурного прогресу. Зараз це відбувається внаслідок „генералізаційного закону інформації” на підґрунті „інформаціологічного світогляду” сучасного суспільства.
За векторами дії закону суперпозицій розвитку суспільної свідомості також можуть проявитись феноменологічні, системно-креативні, сферно-ментальні, метасоціальні закономірності та інші, що підіймають її потенціал і градієнт з етнічного рівня до транснаціонального й глобального, аж до рівня гіперсвідомості. І ця надсвідомість приходить до історико-філософського висновку „про те, що всі творіння вічного буття вічні”. З чим філософія здійснює свою велику суспільно-історичну функцію, бо вона тоді є „звіт, який людський розум віддає собі про причини і настанови світобудови” . Цією земною світобудовою є людська культура, яку люди безперервно духовно-філософськи осмислюють і надають ознак безсмертного творіння.
Тема №8 Культурні форми та їх властивості. Ментальне поле культури ( на самостійне вивчення).
1.Проблема визначення культурних форм.
2.Ментальний зміст культури (менталітет та ментальність).
3.Структура ментального простору, категорії культури
І. Поняття культурної форми використовується в культурологічній літературі неоднозначно. Його визначення кінцевого завершення не отримало і смисл його залежить від контексту, у якому воно застосовується. З інформаційно-семіотичної точки зору форми культури - це форми, у яких існує, зберігається і розвивається інформаційно - знаковий зміст суспільного життя. Вони виступають як засоби, за допомогою яких визначаються умови, необхідні для задоволення і розвитку людських потреб і здійснюється «програмне забезпечення» життєдіяльності. Культурні форми досить різноманітні й багато-числені. Розглядаючи культурний простір у масштабі всього людства, можна виділити у ньому відносно автономні галузі:
національні культури
регіональні культури
цивілізації
Це найбільш великі типи культурних форм. В середині них історично утворюються різноманітні культурні форми меншого «рангу», які займають окремі підгалузі їх простору . У складі національних культур, наприклад зберігається «підгалузь» етнічної культури. На сучасному етапі у кожній достатньо розвинутій культурі виділяється як її особлива форма масова і елітарна культура.
У різних народів, в різні історичні періоди їх існування складалися різні культурні форми, у яких люди віднаходили засоби для задоволення своїх потреб. До них відносяться релігійні уявлення і обряди, філософія, мистецтво, спортивні ігри тощо. Окремі із них мають замкнутий характер і не виходять за межі вузької племінної та етнічної спільності (форми побуту, місцеві обряди і звичаї, святкові ритуали), інші набувають інтернаціонального характеру і стають формами загальнолюдської культури (філософія, наука, мистецтва).
У специфічних культурних формах вирішується завдання збереження, відтворення і примноження соціальної інформації. Виховання і навчання, звичаї і традиції, міфи і сказання, бібліотеки і музеї — це культурні форми, у яких здійснюються збереження і передача майбутнім поколінням людей досвіду попередніх поколінь.
Диференціація суспільства, соціальна розрізненість в умовах існування людей призводять до виникнення субкультур, що являють собою культурні форми життя окремих прошарків населення, класів, соціальних груп. Так у європейських країнах в епоху середньовіччя розрізняють чотири субкультури: «культура храму і монастиря», «культура замку і палацу», «культура села і хутора», «культура середньовічного міста». Дослідники сучасної культури кажуть про існування інших груп і прошарків населення: молодіжної субкультури, професійних субкультур (театрального світу, армійської, наукових робітників, медиків). Існує і навіть поширює свій вплив на інші верстви населення «злочинна» субкультура карно-злочинного світу.
Іде процес формування специфічної «субкультури мільонерів», характерні риси якої у перебільшеному вигляді знаходять відбиття у великій кількості анекдотів про «нових росіян», «нових українців».
Окремі феномени культури, що заповнюють той чи інший культурний простір, представляють собою узгоджені системні утворення — наприклад, система права, політичні системи, системи наукових знань тощо. Проте, не всі форми культури можна розглядати як системи. Система (від грецького — ціле, складене із частин; поєднання) — це сукупність елементів, що знаходяться у співвідношеннях та зв'язках один з одним, яка утворює відповідну цілісність.
Багато історично сформованих форм поведінки, звичаїв, обрядів тощо не є системами. Так у європейській культурі є комплекс звичаїв, згідно з якими люди вітаються: можна просто мовчки кивнути або поклонитися; привітати знайомого підняттям руки; вимовити стандартні слова привітання («Здрастуйте!», «Як поживаєте?», «Привіт!», та інше); обмінятися рукопожиманням; поцілувати дамі руку; обнятися тощо. Але сукупність цих звичаїв склалась не випадково. Вони мають різне історичне і соціальне походження. Поклін веде початок від стародавнього язичеського жертвоприношення богам (щоб покласти жертву, потрібно було нахилитися). Рукопожимання - більш пізніший ритуал, що демонструє, на думку окремих істориків, відсутність зброї в руках. Підняття руки - типово міський жест людини, яка поспішає, якій ніколи зупинитися. У селах такий жест до недавнього часу сприймався з непорозумінням і навіть тлумачився як знак неповаги. А звичай «цілувати ручку» прийшов із лицарського куртуазного спілкування з дамами із вищого соціального«ртану в аристократичних кругах середньовічної Європи. Звісно, можна уявити собі, що в числі прийнятих у Європі форм привітання могли бути і інші варіанти - скажімо, у вигляді дотику носами, як це робиться у деяких африканських народів.
Одже, культурними системами є конфігурації феноменів культури, що представляють собою логічно упорядковані конструкції, у яких окремі елементи, up входять у їх склад, логічно взаємопов'язані. Наприклад, евклідова геометрія будується, як відомо, шляхом формування усякого числа вихідних аксіом і понять і послідовного виведення із їх серії теорем. В християнській релігії біблейська історія, заповіді Мойсея, життя і діяння Ісуса утворюють єдиний культурний комплекс - зміст християнського вірування.
Культурні форми не ізольовані одна від одної. Вони взаємодіють між собою. Вони можуть поєднуватися і взаємоперетинатися, одні з них можуть бути складовими частинами інших. Проте будь-яка культурна форма має свої культурні ознаки, які складають її специфіку і у тій чи іншій мірі виділяють її серед інших. Можна вибілити основні властивості культурних форм.
Просторова «ніша». Кожна культурна форма займає у просторі культури якусь «нішу», тобто місце, де створюються і функціонують феномени культури, що відносяться до своєї форми, і де відбувається діяльність людей з цими феноменами. Така «ніша» характеризується специфічними співвідношеннями» координат», що визначає її положення у відношенні до «смислових вісей» куль турного простору. Інакше кажучи, у кожній смисловій формі втілюються якісь специфічні смисли знання, цінності, регулятиви. Культурна форма діяльності виникає та існує тому, що вона задовольняє потреби людей у цих смислах.
Прикладом культурної «ніші» була широко поширена така культурна форма проведення дозвілля як настільні ігри: карти, доміно, лото, шашки, шахи тощо. Всі вони відрізняються тим, що вимагають більшої чи меншої розумової активності.
Щоб грати у них, потрібно мати деякий запас знань і вмінь.
Семантичний і соціальний потенціал. Сукупність смислівпросторової «ніші» будь-якої форми культури складає її культурний потенціал. Його можна розглядати в двох планах - інтенсивному та екстенсивному.
В інтенсивному плані мова йде про об'єм смислового змісту культурної форми, тобто про сукупність знань, ціностей, регулятивів, з якими пов'язана діяльність у ній. Співвідношення між цими трьома основними типами смислів може складатися по різному. Наприклад, щоб оволодіти майстерностю гри у шахи, ндостатньо оволодіти її ре-гулятивами (правила ходів), потрібно знати шахову теорію. Інакше справа складається в азартних карточних іграх, у яких ніякої особливої теорії немає і все залежить від везіння самого гравця. Звісно, що у шахах когнітивні смисли (знання) мають значно більше значення, аніж у картах.
У таких формах культури, як мистецтво чи мораль, регулятиви (правила поведінки і діяльності) зумовлені цінностями та ідеалами - художніми і моральними. А культура виробництва залежить, насамперед, від виконання відповідних технологічних вимог, тобто регулятивів.
Таким чином, в культурних формах одні типи смислів можуть бути провідними, визначаючими, інші - другорядними, залежними.
Співвідношення між вказаними трьома основними типами смислів визначає внутрішню структуру смислового змісту культурної форми. В залежності від того, який з них переважає в даній формі культури, вона стає ніби «поляризованою», зорієнтованою на ту чи іншу «вісь» культурного простору (когнітивну, ціннісну чи регулятивну).
Для того, щоб рівень семантичного потенціалу культурної форми не знижувався, його потрібно постійно відтворювати, поповнювати. Це вимагає від суспільства відповідних затрат: повинні знайтись люди, які будуть зайняті діяльністю у даній культурній формі. Якщо суспільна потреба у якій-небудь формі культури послаблюється, то зацікавленість у збереженні її потенціалу зникає. Так відбувається відмирання форм культури. Наприклад, після введення християнства, на Русі поступово відходить з життя народу язичество. Складна символіка язичеських культів стала вивітрюватись із народної пам'яті. Забулись більшість богів, обряди, свята, а деякі сліди язичеської культури, що зберігайся у мові (на зразок вислову «чур мене», що є похідним від імені язичеського бога Шура), народних прикмет і окремих вірувань у водяних, домових тощо.
Зниження семантичного потенціалу може виявитися в примітивізації діяльності: із неї зникає майстерність, намагання досягти вдосконалення. Вульгаризація мови, зведення мистецтва до «лоскотання нервів» (фільми жахів, бойовики тощо).
В ході аналізу смислового змісту якої-небудь культурної форми в екстенсивному плані береться за увагу сила впливу його на культуру і суспільство в цілому, тобто ступінь впливу даної культурної форми на явища багатополярного світу суспільного життя. Ця сила представляє собою соціальний потенціал культурної форми. Величина соціального потенціалу визначається тим, наскільки смисловий зміст даної культурної форми, її ідеї і принципи відбиваються на суспільному житті.
Товариство «причетних». Кожна культурна форма має своїх носіїв або адептів - причетних до неї осіб, які так чи інакше підтримують її існування. Кількість таких особистостей - один із найбільш основних індикаторів її культурного потенціалу. Чим більша така кількість, тим більш значне місце займає вона в культурі.
Входження в ту чи іншу культурну форму впливає в якійсь мірі на мислення і поведінку її носіїв. В їх групі формуються відповідні норми відношень до «своїх» і «чужих», групова солідарність, ієрархія за рівнем досягнень, традиції, ритуали тощо.
ІІ. Будь-яка форма культури має відповідний культурний потенціал. Це ніби її «смисловий заряд», навколо якого посилюється відповідне «силове поле». Спроможність культурної форми сприяти впливу на суспільство означає, що це - силове поле є смисловим або ментальним.
Ментальні поля, які оточують різноманітні культурні форми, нашаровуються одна на одну і утворюють загальне ментальне поле, яке пронизує весь простір, займаний якою-небудь національною культурою, або соціокультуриим світом. Запозичуючи смисли в одних культурних форм в інші, загальне ментальне поле культури створює «єдине смислове середовище», поєднуючи таким чином смисли цих культурних форм. Це середовище прилаштовує різні культурні феномени один до одного, співвідносить їх загальний контекст, підводить під них спільний фундамент. Завдяки утворенню ментального поля, запозичені із інших культур і, спочатку недостатньо співвіднесені одне з одним 1 знання, цінності і регулятиви інтегрують у відносно цілісну систему.
Ментальне поле - це той дух культури, під впливом якого в суспільстві відпрацьовується характерна для даної культури сукупність уявлень, переживань, життєвих установок людей, яка визначає їх спільне бачення світу. Цю сукупність називають менталітетом, або ментальністю. Менталітет - це проекція загального світу культури на психіку людей.
Менталітет поки ще недостатньо сформоване поняття. Смисл його позначають, частіше всього, за допомогою таких слів, як «образ думок», «духовна налаштованість», «стиль культури», «умонастрій»: О. Шпенглер в подібному значенні говорив про «душу культури».
Деякі автори пов'язують менталітет з «національним характером», або національною психологією» і тлумачать його як особливий «настрій душі», що властивий усім представникам відповідного етносу. Проте національного характеру не існує, якщо у ньому усвідомлюється якась сукупність особистісних рис, що генетично задана від природи етнічним походженням людини. Якщо ж називати національним характером комплекс специфічних для даної національної культури традицій, установок, уявлень, норм поведінки, то в такому розумінні він дійсно зумовлений культурною ментальністю і виступає як її відбиття
ІІІ. Можна виділити наступні особливості менталітету: - менталітет відбиває специфічні особливості відповідного типу культури, особливий образ думок, які формуються у тих, хто до даної культури належить. На думку психолога А.В. Петровського, якщо «відняти» із суспільної свідомості те, що складає загально- людське начало, то в «залишку» ми віднайдемо менталітет суспільства, наприклад, гнів проти вбивці, що скоїв смерть рідній людині, це загальнолюдське, а кровна помста - риса менталітету, характерна для суспільства з примітивною культурою. Ментальність зумовлена не загальнолюдськими механізмами і закономірностями психіки, а особливостями культури.
менталітет є історично зумовлений феномен. Соціальні перетворення і еволюції культури призводять до того, що менталітет змінюється. Але зміна його - порівняльно повільний процес на відміну від тимчасових перемін суспільного настрою, коливань суспільної думки і емоційних поривань, які можуть охоплювати великі маси людей і весь народ. В цілому менталітет стійкий і консервативний, він зберігається майже в одному і тому вигляді на протязі цілих історичних епох. Трансформація його відбувається лише внаслідок значних культурних змін.
менталітет входить в структуру індивідуальної психіки людини у процесі її залучення до даної культури. Кожна людина у дитячому віці засвоює менталітет свого народу, коли вона освоює національну мову, слухає казки й колискові пісні, адаптується до побутових умов життя. Формуючи з раннього дитинства, ментальність особистості включає в себе як загальні установки національної культури, так й їх варіації під впливом особливостей культурного середовища, у якому живе особистість. На протязі життя ментальність особистості може модифікуватися, але відбувається це тільки при умові впливу на індивіда якої-небудь нової для нього культурної форми і, як правило, це пов'язане з глибинними психологічними зрушеннями.
у менталітеті суспільне та індивідуальне зливаються разом і стають нерозрізненими. Він представляє собою і суспільне явище, яке виступає як незалежна від окремих людей соціокультурна реальність, і явище особистісне, яке характеризує психіку окремої людини. Менталітет народу є одночасно й ментальність його окремих представників. Кожен індивід, засвоюючи з дитинства менталітет свого народу, сприймає закладені у ньому уявлення як свої власні, особистіші. Еміль Дюркгейм, один з засновників соціології, називав уявлення такого роду «соціальними» або «колективними». Подібні уявлення, підкреслював він, не створені індивідами, а «нав'язуються» їм ззовні, із «колективного» життя у загальному культурному середовищі. Вони хоча й існують у головах індивідів, проте не залежать від особистої природи індивідів. Проте, кожний індивід вважає їх «своїми», а не нав'язаними йому ззовні. І водночас ментальність культури є явище надіндивідуальне, що виходить за рамки психіки окремої людини.
- менталітет укорінюється у підсвідомих глибинах людської психіки, і його носії можуть усвідомити його зміст лише ціною спеціальних зусиль. Ментальні установки зазвичай здаються людям чимось само собою зрозумілим, і вони спираються на них у своєму мисленні і поведінці, не задумуючись, чому вони саме так думають і діють, а не інакше. Ми не помічаємо особливостей своєї ментальності, як не помічаємо повітря, яким дихаємо. Це суттєве ускладнює її аналіз? Але, якщо навіть особистість зможе відрефлек-сувати і чітко сформулювати свої ментальні установки, то вона скоріше всього, буде вважати їх власними, переконаннями, які сформувалися на основі власного досвіду, а не запозичені ззовні. Тому ментальність особистості важко піддається перебудові.
Ментальне поле структурується деякими спільними ідеями, які виявляються у категоріях культури.
Категорії культури - це загальні уявлення і установки, яких дотримуються люди у сприйманні і розумінні об'єктивної реальності. Вони діляться на дві групи. До першої відносяться онтологічні категорії, властиві всім об'єктам, з якими люди мають справу. У цих категоріях відбиваються уявлення про самі загальні універсальні атрибути оточуючого нас об'єктивного світу. Сюди відносяться, наприклад, простір, час, рух, зміни, властивість, якість, кількість, причина, наслідок, відповідність, закономірність тощо. Ці категорії характерні для будь-якого об'кта як в природі так і в суспільстві. Тому люди можуть користуватися ними для характеристики якого-не-будь об'єкта навіть тоді, коли про нього відомо дуже мало, або взагалі нічого не відомо: бо все одно можна думати, що самий таємничий об'єкт все-таки існує в просторі і в часі, що він має якісні й кількісні характеристики, що існують причини його виникнення та існування тощо. Друга група категорій включає соціальні категорії, що характеризують людину і суспільство, основні, найважливіші обставини суспільного життя людей, їх діяльності і духовного світу (наприклад, праця, власність, держава, свобода, справедливість, добро, совість, обов'язок тощо). Обидві групи категорій тісно взаємопов'язані, оскільки між онтологічними і соціальними категоріями межа відносна і у різних культурах прослідковується неоднаково.
Розглянемо, наприклад, категорію часу. В примітивних культурах відсутнє абстрактне поняття часу. Ця категорія виступала в свідомості стародавньої людини не у вигляді якоїсь координатної вісі, а у якості таємничої сили, яка ніби керує світом і розпоряджується долями не тільки людей, але і богів. Стародавнім єгиптянам час здавався плинним лише у повсякденному житті, але за його межами - чимось незмінним, нерухомим, вічним. Піраміда - символ незмінного, зупиненого часу. Греки ототожнювали час з могутнім богом Кроносом, а перемога його сина Зевса у боротьбі зі своїм батьком, усвідомлювалася як перемога безсмертних богів, дітей Кроноса, над часом.
У культурах Сходу з давнини категорія часу тлумачилась як постійний колообіг подій, як циклічна система часу, поколінь, династій. Не випадково у індусів символічним зображенням часу було колесо. В християнській культурі середньовічної Європи характерне для землеробських народів сприйняття часу як циклічного сезонного чергування сільськогосподарських робіт співвідносилось з біблейським описанням історичного часу. Останнє також зображувалось у вигляді замкнутого циклу - від створення світу Богом до прийдешнього в майбутньому Страшного суду, яким має закінчитися людська історія. В середині цього циклу чітко виділялись фази - до і після народження Христа. Земному часу протиставилась, небесна Божа позачасова вічність. В цих уявленнях час не вважався якоюсь цінністю, він заповнювався одними й тим ж справами і тягнувся як ланцюг одноманітних інтервалів праці і відпочинку, що повторюються. Час не рахували у хвилинах і секундах (наприклад, хвилинна стрілка вперше з'явилась на баштовому годиннику тільки у пізньому середньовіччі), його вимірювали навіть не годинами: він визначався досить приблизно - за положення Сонця. Час не берегли - його «коротали» і «вбивали» («день пройшов і слава богу»).
Лише у сучасній цивілізації люди розглядають час як найвищу цінність, якою потрібно розпоряджуватись розумно. Проголошена Б. Франкліном у XVIII ст. думка «Час - гроші» змогла набути очевидної істини лише в умовах індустріального суспільства з його ритмом життя, з погонею за чимось, що потрібно встигти зробити. Категорія часу у нашу епоху - це абстрактне уявлення про об'єктивний, безособовий, непідвласний людині процес, в умовах якого потрібно планувати й організовувати своє життя, не будучи в змозі ці умови змінити.
Категорії культури це базисний семантичний «інвентар» культури. Вони вплетені у структуру мови, на якій люді розмовляють і охвачують весь культурний простір. Вони пронизують ментальне поле культури подібно силовим лініям. Своєрідність будь-якої культури відбивається у тому, які її основні категорії, як вони співвідносяться і який зміст мають.
Категорії культури це ніби постійні окуляри, які люди привикли носити на своєму мозку з дитинства: все, про що вони мислять, сприймається крізь призму цих категорій і упорядковується за їх допомогою. Із них вибудовується «категоріальний каркас», характерної для даної культури ментальності. Саме цей «каркас» люди усвідомлюють досить часто не виразно, проте він зумовлює їх мислення. Люди наповнюють його «смисловим змістом», своїми знаннями, цінностями, нормами поведінки.
Ментальність виступає в якості умонастрою людей, зумовлений несвідомо «увібраним» ними з дитинства змістом уявлень про час, працю і багатьох інших категорій культури. Наприклад, в основі ментальності індійської культури лежать такі категоріальні уявлення, як переселення душ («метемпсихоз»), ілюзорність, нереальність матеріального світу («майя»), існування потойбічного справжнього буття («брахман», «атаман»), досягнення вищого блаженства у злитті з ним («нірвана») та інше. З цими уявленнями пов'язані типові риси ідеалів життя індусів: особлива значимість духовного самоспоглядання і самозаглиблення у свій внутрішній світ, пасивність і споглядальний характер у відношенні до зовнішнього світу, пошук способів самовдосконалення і підпорядкування тілесного начала духовному. Смерть для індуса - лише зміна душею тіла, у якому вона перебувала, і вони бояться не стільки смерті, скільки «карми» - подальшої долі своєї душі, яка може за вчинені людиною гріхи зазнати подальших страждань, опинившись у тілі якої-небудь істоти.
Давньоєгипетська ментальність, навпаки, передбачала, що життя людини продовжується після смерті у тому ж вигляді, як воно проходило на землі. Тому єгиптяни мислили все своє життя як підготовку до вічного існування, ретельно піклувалися про збереження тіл померлих, увічнення їх фізичної зовнішності у твердому матеріалі, влаштуванні могильників з необхідними для життя речами. Категорії життя і смерті окреслювали у єгиптян головну тему їх духовних переживань.
В античній ментальності найважливішу роль відігравали ідеї краси, гармонії і узгодженості людини і космосу. Давньогрецька скульптура, архітектура, поезія, філософія свідчать, що у давніх греків ці ідеї були одними із головних стимулів творчої діяльності.
Виділяються різні рівні ментальності. Якщо мова йде про будь-який народ в цілому, то його менталітет визначається особливостями загальнонаціональної культури. Основні категорії даної культури обов'язкові для всіх її носіїв - інакше вони просто не змогли б розуміти один одного і жити в одному суспільстві, взаємодіючи між собою. Але в складі народу існують різні соціальні групи і спільноти, у яких є власні субкультури.
В межах кожної субкультури загальний зміст окремих категорій може модифікуватися. На єдині для усього народу категоріальні уявлення у різних соціальних групах нашаровуються деякі відмінності у їх розумінні. Так, якщо звернутися до категорії праці, у середньовічної культурі, як це показано А. Гуревичем, то можна помітити, що відношення до неї було протирічливим. Дворянство із неповагою відносилось до будь-якої праці, крім ратної. Духовенство не поділяло лицарських поглядів на шляхетність «героїчної лінивості», але й не вважало працю достойним заняттям для священників. Христос, казали отці церкви, не працював. Католицька церква забороняла для духовенства такі заняття, як ковальське, скорняцьке, мірошницьке ремесла, ткацтво, пивоваріння, хлібовипікання. Торгівлю і дворянство і духовенство вважали презирливим заняттям, хоча в гільдіях купців досить поважливо ставились до торгівельної справи. Інтелектуальна праця в ранньому середньовіччі ні у вищих, ні у нижчих прошарках населення також не користувався повагою, але пізніше зі зростанням суспільної потреби, в знаючих людях вченні професії отримали визначення поряд з ремеслами. Проте вчителів осуджували за те, що вони беруть плату за навчання, бо мудрість вважалась даром Божим, яким не можна торгувати. Землеробство проголошувалось церквою найбільш вигідним Богу видом праці, який попереджує недопущення простими людьми гріхів, але селянство бачило у своїй праці насамперед сувору життєву необхідність.
Розходження в тлумаченні категорії культури і відношенні до приписних ними норм і цінностей впливають на ментальність представників різних соціальних груп і спільнот. У кожній субкультурі складається груповий менталітет, який представляє собою окремий різновид загальнокультурного менталітету. Специфічний груповий менталітет формується також у адептів тієї чи іншої окремої культурної форми (наприклад, можна казати про менталітет футбольних фанатів, гравців в карти, постійних відвідувачів казино, колекціонерів, збирачів автографів, картин тощо).
Ментальність особистості визначається, по-перше, типом суспільства, у якому вона живе, тобто особливостями соціокультурного світу, до якого належить дане суспільство; по-друге, особливостями національної культури, по-третє, особливостями культур або культурних форм, які зумовлюють менталітет окремих соціальних груп в суспільстві.
Таким чином, ментальність людей можна розглядати на різних рівнях:
на рівні соціокультурних світів чи типів культури (ментальність архаїчна, антична, західноєвропейська, східна);
на рівні національних культур (ментальність українців, росіян, китайська, американська);
на рівні субкультур, носіями яких є різні соціальні групи (дворянська, злочинна, акторська, християнська, православна).
Зміст менталітету складається із ментальних комплексів - уявних образів, які формуються шляхом накладання «категоріальної сітки» на конкретні явища дійсності і визначають їх сприйняття. Ментальні комплекси визначають собою «згустки смислів», дещо ніби особливого «ущільненя» ментального поля, які надають йому характер не-гомогенності, неоднорідності. Такі «згустки смислів» служать джерелом наших «установочних» попередніх міркувань і суджень про речі. Ми підводимо під ці смисли явища, які зустрічаються нам у житті, щоб зрозуміти і оцінити останні. Ментальні комплекси виступають ніби передумовами, які сприяють орієнтації людини в подіях і умовах життя, а також займати відповідну позицію у відношенні до них.
В архаїчній культурі дуже важливу роль відігравали ментальні комплекси, пов'язані з уявленням про містичний духовний зв'язок (причетність) предметів і явищ. При такій передумові, стає зрозумілим, наприклад, чому порушення табу веде до смерті, чи чому одітий на шию талісман захищає воїна від ворожих стріл.
Для патріархальних скотарських культур характерні ментальні комплекси, що передбачали благоустрій людського життя в округлих м'яких формах: у круглій повстяній юрті, нижню частину якої займають килими й подушки, людина сидить ніби в середині великої тварини, в обіймах із її м'яких тканин. На відміну від цього, землеробські культури вироблюють ментальні комплекси, які надають побутовому середовищу вигляду жорстких прямокутних геометричних форм: будинки і кімната з чіткими прямими кутами, вікна, столи, лави — все тверде, площинне, на подобі обробленого і вирівняного знаряддями землероба поля.
Як правило ментальні комплекси залишаються для людей нереальними, напівусвідомленими або взагалі неусвідомленими. Люди просто не помічають їх, оскільки вони звертають увагу не на наявні у них передумови, а лише на наслідки, до яких вони призводять, Усвідомлення ментальних комплексів відбувається тільки тоді, коли виявляється, що можливий і інший погляд на речі.
Методолог науки М. Полані пояснює, чому передумови наших суджень нами не усвідомлюються або усвідомлюються дуже неясно на наступному прикладі. Коли ми забиваємо молотком цвях, то наша увага спрямована на об'єкт нашої дії - на цвях, тоді як молоток, тобто інструмент, яким ми діємо, знаходиться десь на периферії уваги. Теж саме відбувається у нашому мисленні: коли ми мислимо, наша свідомість спрямована на предмет думки, а передумови, на яких будуються знання про цей предмет, виконують роль інструмента і відходять на периферію свідомості. «Приймаючи відповідний набір передумов і використовуючи їх як інтерпретаційну систему, ми ніби починаємо жити у цих передумовах, подібно тому, як живемо у власному тілі». Ментальні комплекси - це інтелектуальні інструменти, за допомогою яких ми сприймаємо і усвідомлюємо явища дійсності. Вони як раз і є таким набором передумов, який використовується як «інтерпретаційна система». Тому їх важко виразно усвідомити. Ментальні комплекси можуть призводити до викривлення і невірного тлумачення явищ дійсності. Але поки ми знаходимося у ментальному полі культури, ми цього не помічаємо. Відказатися від них нас заставляє лише вихід із нього. Частіше всього до нього нас спонукає усвідомлення їх помилковості та неефективності. Це усвідомлення відбувається під час використання їх на практиці чи завдяки ознайомленню з установками і змістом інших культур. Ось чому важливо, зокрема, вивчення інших культур.
У якості ментальних комплексів можуть виступати соціальні стереотипи - спрощені схематичні уявлення про окремі суспільні явища і об'єкти, що отримали широке визнання суспільної думки. Існують, наприклад стереотипні зразки представників етнічних груп. Стереотипи можуть «мандрувати» у ментальному полі, переходити із одних культурних форм в інші і нав'язувати скрізь одні і ті ж шаблони, під які «підганяються» людські думки і дії. Стереотипи здебільшого емоційно зафарбовані і визначають позитивну чи негативну оцінку соціальних явищ - суспільних організацій, політичних партій, націй, професій, результатів діяльності людей, суспільних подій тощо.
Багато ментальних комплексів представляють собою вербальні ілюзії, «мовні міражі», які ніби утворюють особливу - «вторинну», «психогенну реальність».Формування ментальних комплексів на основі мовних шаблонів, звісно, не є специфічним тільки для слов'янської культури. Так в менталітеті європейського середньовіччя основою багатьох мовних штампів служила правова термінологія. Навіть поетичні висловлювання, у яких трубадур звертався до своєї коханки Прекрасної дами, складалася із слів, перенесених у любовну лірику із феодальної юридичної термінології: трубадур співав про своє «служіння» дамі, приносив їй «васальну присягу», називав її «сеньйорою» свого серця тощо.
Ментальне поле культури з його «категоріальною сіткою» і сукупністю у цій сітці ментальних комплексів зумовлюють існуючу у культурі окрему цілісну систему образів, які характеризують світоустрій та виступають як картина світу.
Картина світу, як і інші ментальні утворення, не має чітко визначених обрисів і здебільшого включає в себе недостатньо логічно співвіднесені компоненти, двоякі і невизначені образи, «білі плями» запитань, що залишаються без відповіді. Але у кожній культурі вона присутня. її розкривають, наприклад, давні міфи про Землю, яка тримається на слонах, що стоять на черепасі, яка лежить на китах. В християнсько - мусульманській культурі, світ постає як творіння Бога, що створив Землю та «небесну твердь», ад під землею і рай на небі. У європейській культурі Нового часу складається механістична картина світу як великої машини, деталі якої - атоми планети,зірки тощо рухаються за заданими законами механіки траєкторіями. В архаїчної культурі з характерним для неї домінуванням міфологічної свідомості світ сприймався зовсім не так, як бачили його люди середньовічної культури, виховані в дусі християнського світогляду, а сучасна наукова картина світу радикально відрізняється від середньовічних уявлень. Існує велика різниця між образом світу в західній культурі та його образом в культурі сходу.
Якби не різнились картини світу у різних культурах, кожна із них має у якісь мірі відповідати реальності. Інакше суспільство, використовуючи її, не змогло б зберегти себе: якби люди діяли згідно абсолютно невірним уявленням про оточуючий світ, вони не змогли б вижити.
Картина світу в різних культурах, особливо в сучасну епоху, багатогранна та поліваріантна. Вона включає в себе і загальнодоступні компоненти наукового знання, релігійні вірування, і дані життєвого Досвіду. Зокрема логіка поєднань цих різнорідних елементів досить не визначена, що допускає різні варіанти відбору систематизації і тлумачення змісту цієї картини. Але, незважаючи на всю багатоманітність, недостатню визначеність і своєрідність співвідношень раціональних та ірраціональних мотивів картину світу все ж виконує у культурі інтегруючу функцію і об'єднує різні культурні феномени і форми у деяку спільну «раму», надаючи їм таким чином відповідної цілісності. Виявленням і аналізом змісту картини світу, приведення її у форму логічно-упорядкованого світогляду займається філософія як один із духовних феноменів культури.