Бурлака в PDF / Онтология

ОНТОЛОГИЯ

ченных личных связей, простым возвращением в Эдем. Меж ду первичным райским состоянием и желанным спасением лежит опыт тварей, связанный с грехом, страданием, смер тью, — опыт, изменивший человеческую природу, в том числе

исвободу человека, до качественно нового состояния. Искуп ление — важнейший догмат христианского вероучения. Идея искупления (в евангельском смысле) неведома ни одной дру гой религии ни до, ни после Иисуса Христа. В ветхозаветном сознании она только намечена. Его содержание может быть осмыслено только в свете идеи свободы. Искупление, т. е. соб ственно онтологическое освобождение человека от недуга его негативной свободы или порабощенности небытием, тлением

исмертью, совершается Богочеловеком, свободно входящим в пространство человеческой истории и в плоть человеческой жизни. Актом Боговоплощения свобода раскрывается как но вая жизнь, подвигом искупления — как путь. Бог свободно принимает на Себя полноту страданий и боли человеческой

природы. Человеческая свободная воля, поддерживаемая в личности Христа Божественной, впервые в истории прохо дит путь преодоления всех искушений, из впадения в которые собственно и состояла предшествующая история человече ства. Таковы возникающие из неполноты человеческой при роды искушения, которые можно оценить как «искушения пу стыни» — хлебом, властью и чудом (Мф 4; Лк 4). Таково искушение избытка и могущества: «…или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов?» (Мф 26: 53). Иным является искушение безболезненной и бесконечной жизни: «…душа Моя скорбит смертельно… Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк 14: 34—36). Другой тип искушения — искушение суда и осуждения, ответом на которое стали слова, освободившие человечество от Божественного гнева: «Отче! Прости им, ибо не ведают, что творят».

Путь искупления — путь полной свободы: Бог действует свободно, свободны люди, и Бог не нарушает их свободы. Ис купление дает свободе зла полностью раскрыть свою негатив ную мощь — умирает Богочеловек, в Котором «обитает вся

— 304 —

Свобода

полнота Божества телесно» (Кол 2: 9). В Богочеловеке соеди нены Божественная и человеческая природа и воля, но лич ность Иисуса Христа одна. Это личность Бога Сына, через Которого «все начало быть». Смерть выстрадана Личностью Божественной. В этом смысле Бог умирает, и свобода Боже ственного самоограничения дает возможность злу испепелить себя в этом самоотрицании. В искуплении свобода раскрыва ется как растворение и аннигиляция зла в его последних пре делах — Богочеловек свободно погружает себя в бездну мео нической свободы, разверстую в творении грехом. Через путь искупления, пройденный Богочеловеком, Свобода во всей ее полноте, включая человеческую свободу, раскрывает себя как Истину.

Освобождение человека от греха, тления и смерти не есть простое возвращение его в прежнее состояние. В акте воскре сения Богочеловека творческая свобода раскрывается в каче ственно новом измерении. Воскресение по сути есть новое творение не только в смысле нового результата — новой зем ли под новым небом, исходной точкой которых можно счи тать тело Воскресшего, но и в смысле содержания творческого акта. В деле первичного творения, давшего бытие всему суще му, Богу ничто не противостояло. В искуплении и воскресении Богу противостоит «ничтожествующее ничто». В акте воскре сения свобода Божественного творения преодолевает волю к небытию, хаос космического распада и абсурдность смерти.

Распятие и смерть Богочеловека по новому скрестили вре мя и вечность, положив начало их существенному изменению. Власть греха, смерти и ада, обретшая через грехопадение ста тус необходимости для всякой конечной твари, подорвана, че ловек, а через него и мир (в потенции и перспективе) получили освобождение в вечности. Однако для религии воплощения и вочеловечивания Бога освобождение человеческой природы во времени не ничтожно, но лишь вторично к освобождению в вечности. Более того, последнее произошло во времени — на кресте пересечения вечности и истории. Боговоплощение, ис купление и воскресение, единожды свершившись в истории, выводят свободу в новую онтологическую и историческую перспективу — богочеловечности. В этой перспективе вопло

— 305 —

ОНТОЛОГИЯ

щение раскрывается уже не только как событие, но и как все мирно исторический процесс освобождения человеческой природы. Этот процесс развития человечества также можно оценить как изживание воли к рабству, полностью неистреби мой до конца истории. Точнее, конец истории и будет концом царства необходимости и освобождением твари.

В свете сказанного выше смысл земного бытия человече ства после Христа можно оценить как прогресс свободы чело века в его отношениях к Богу, космосу и самому себе. Прогресс этот нелинеен. В его свете историю христианской цивилиза ции можно представить через изменение меры воспринято сти отторгнутости слов апостола Павла «Вы куплены дорогою ценою, не делайтесь рабами человеков» (1 Кор 7: 23). Если прогресс в свободе внешних человеческих отношений — со циально экономический и правовой достаточно очевиден, то в области духовно нравственной он был и остается предме том ожесточенных дискуссий. В их пылу зачастую оспарива ется и ценность социального освобождения в силу того, что последнее влечет впадение человечества в новые, «более изощренные» формы духовно нравственного рабства.

Христианская мысль довольно долго усваивала влитый в нее духовный импульс освобождения. Рефлексия по поводу свободы, постепенно становящаяся одной из центральных для религиозно философской мысли христианско европей ской цивилизации, определялась двумя источниками: 1) ду ховным, т. е. восприятием благовестия об освобождении в вечности, и 2) земным, т. е. растущим из размышлений по поводу наличной и должной социальной свободы. В последнем аспекте философское понятие свободы формировалось через критику и оправдание практической свободы межчеловече ских отношений, в первом — через осмысление опыта отно шений человека к Богу. В результате развернутое отрефлекти

— 306 —

Свобода

рованное понятие свободы появилось достаточно поздно. Кон кретное положительное понимание свободы дано лишь в XIX— XX вв. в немецкой классической философии. Затем экзистен циализм извлек из подвалов духа, сделав предметом созерца ния и иногда поклонения, образ меонической свободы в не бывалом до того виде. И практически впервые в истории христианского сознания тема творческой свободы стала пред метом размышлений целого круга мыслителей в русской ре лигиозной философии, подобно тому как тема субстанциаль ной свободы образовала ментальное пространство немецкого идеализма.

До Канта человеческое сознание двигалось внутри смысло вого поля, образуемого тремя центрами притяжения мысли — детерминистическим, свободно произвольным и субстанци альным. Чистый детерминизм для христианской цивилиза ции — явление редкое. Последовательно детерминистическая позиция возлагала бы на Бога ответственность за грехопадение ангелов и людей и за зло, царящее в падшем мире. Поэтому явный детерминизм представлен выросшим внутри христиан ской цивилизации оппонентами христианства — представите лями атеизма и материализма. Однако неявный детерминизм по сей день является, так сказать, комплексом неполноценно сти христианского сознания, проистекающим из страха рас статься с абсолютностью Божественного бытия и всемогуще ства. Из первого вытекают доказательства бытия Божьего и их критика, из второго — проблема теодицеи.

Для древней мысли онтологический детерминизм, напро тив, типичен. Проблема свободы для древней философии — прежде всего проблема этическая. Наиболее конкретное ее понятие предлагает Аристотель, подытоживая поиски Сокра та и Платона, при рассмотрении природы добродетели. Сво бодные действия характеризуются произвольностью, разум ным выбором, направленным на достижение должного, которое в своем пределе является высшим благом. Этически ориентированные школы эллинизма — стоики, скептики, эпикурейцы — предложили более популярные представления о свободе индивидуума, в которых акцентируется скорее неза висимость, а разумность и стремление к должному получают

— 307 —

ОНТОЛОГИЯ

различные интерпретации. Таковы безразличие скептиков к судьбе, любовь стоиков к року и в целом безразличное отно шение к нему эпикурейцев.

Идеи античных философов были усвоены христианской культурой, но с различными предпочтениями и акцентами. Воздействие традиции Аристотеля и стоицизма наибольшее. Стоицизм сильно повлиял на раннехристианский Запад, осо бенно на «народное» христианство. Воздействие Аристотеля сказалось позже. Благодаря схоластам идеи Стагирита вошли в интеллектуальное пространство новоевропейской культуры

иполучили свое воплощение в организации западных демо кратий. Таковые, если говорить о них в этико политической терминологии Аристотеля, вовсе не являются демократиями, но более всего могут быть описаны с помощью понятия «по лития» — устройства, вырастающего из разумного баланса автономии индивида, социальных групп и общего блага. Тема свободы как произвола и разумного самоограничения в ба лансе индивидуального, частичного и общего одна из самых разработанных в Новое время начиная с Локка, Гоббса и Мон тескье до Гегеля, Маркса и Поппера.

Однако влияние античной мысли имело на Западе и более глубокие последствия. Запад не только воспринял (преиму щественно от стоиков) дуализм свободы и природы, но и пе ренес его (главным образом через бл. Августина) уже в чисто христианскую проблематику соотношения свободы и благо дати. Античный дуализм онтологического и этического, суще го и должного соединялся со специфическим представлением о тотальной пораженности грехом всего природно космиче ского бытия. Отсюда растут два фундаментальных противоре чия внутри западнохристианской цивилизации: одно — между пассивной природой и активным человеческим «Я», другое — между автономной свободой человека и благодатной волей Бога. Оба противоречия имели фундаментальное значение для развития и кризиса западнохристианской цивилизации

инарождения гуманистической культуры.

Западное Средневековье переживало свободу человека преимущественно как негативную, результатом которой стало грехопадение твари и драматичность всей последующей исто

— 308 —

Свобода

рии. Божественная свобода осмысливалась в линии ее суб станциализации. Отсюда соблазны детерминизма Божествен ной воли (Августин) или мысли (Эриугена, Фома Аквинат). Отягощенность антропологических построений негативным пониманием свободы обусловила популярность темы свобо ды выбора для средневековой мысли, особенно в схоластике. Положительное понимание свободы развивалось скорее вне магистральной линии богословского дискурса и получило воплощение у некоторых гуманистов Возрождения (Пико, Эразм). Однако гуманизм, который на первый взгляд пред ставляется исключительно продуктом развития западной ев ропейской культуры, на самом деле невозможно понять без учета восточнохристианских духовных влияний.

Гуманизм нельзя свести к односторонней реакции на харак терный для Средневековья примат свободы системы над сво бодой индивида и нельзя признать его практическим торже ством линии Дунса Скота над линией Аквината в понимании соотношения единичного и общего. Это один из корней гу манистической цивилизации, но не единственный. Гуманизм, пусть и в усеченной форме, воспринял импульс восточного христианства с его идеей творческого преображения плоти (обожение)´ и синергийного сотрудничества Бога и челове ка. На западной почве синергийный импульс переводится из богочеловеческой в межчеловеческую сферу и получает со вершенно немыслимую на восточной почве социальную интерпретацию, главный пафос которой — устремленность к освобождению межчеловеческих отношений. Поэтому гу манистическая культура не является простым возвратом к со циальной атомистике древних римлян, как это, к сожалению, слишком часто пытаются изобразить и православные, и про тестантские авторы. В новоевропейской культуре, оплодотво ренной идеалами гуманизма, свобода автономного индивида на практике начинает проявляться как творческая свобода. В отношениях человека к природе это порождает научно тех нический прогресс, в отношении человека к себе подобным — развитие новых форм государственно общественных отноше ний. Импульс, полученный от христианского Востока, коли чественно и внешне не является основным для развития за

— 309 —

ОНТОЛОГИЯ

падного мира, его креативность определяется инородностью западному духу.

Восточнохристианский подход к свободе типологически иной, он питается в большей степени мистикой Воплощения ап. Иоанна, нежели антиномичной диалектикой ап. Павла. Кроме того, незначительность влияния стоицизма и прису щая грекам космичность миросозерцания определили отсут ствие противоречия между природой и свободой, с одной сто роны, и свободой и благодатью — с другой. Неантиномичный характер отношений плоти и духа породил на христианском Востоке концепцию преображения плоти, но отнюдь не ее по давления, поскольку через обожение´ человека, включая его телесную составляющую, достигается преображение всего ма териального творения. Преображение психосоматической природы достигается свободным действием человека, которое неосуществимо вне Божественной благодати. Благодать, по даваемая миру и человеку через нетварные Божественные энергии, во первых, поддерживает все творение в его бытии и, во вторых, раскрепощает креативные возможности тварной человеческой свободы. Это раскрепощение было кардинально усилено событием Боговоплощения, понятым на Востоке глу боко онтологично и космично. Православная гносеология — следствие такого понимания. Через благодатную человеческую свободу раскрываются возможности преображения всей тва ри. Православие постигает смысл свободы как единственного подлинного пути восхождения творения к Богу и новой жиз ни через синергийные отношения с Творцом.

Социально практически западный христианский мир про шел путь большего освобождения, нежели в области собствен но богословского мышления. В социальном аспекте понятие свободы вырастало из синтеза христианско гуманистических представлений о положительной свободе человеческой лич ности, сотворенной по образу и подобию Бога, с аристотелиз мом, широко распространившимся благодаря схоластике. Аристотелевская интерпретация свободы, несмотря на то что и Стагирит, и схоласты подвергались острой и не всегда глу бокой критике мыслителями Возрождения и Нового времени, задала интеллектуальную структуру буржуазно демократи

— 310 —

Свобода

ческих преобразований в Европе и Америке. Человеческая природа в своей сущности была оценена как свобода быть,

т.е. как субстанциальная свобода или способность к развитию. Разрабатывая проблематику свободы, новоевропейская

философия отчасти преодолела односторонний волюнтаризм западного теологического сознания. Размышляя о свободе Бога, Спиноза формулирует понятие положительной свобо ды, ставшее классическим: способность действовать в соот ветствии со своей собственной природой. Однако мышление о свободе в естественных терминах привело к тому, что свобо да совпала с необходимостью. Абсолютный детерминизм Бо жественной воли у позднего Августина, доведенный Кальви ном почти до абсурда, предстал в спинозизме естественным детерминизмом. Кант восстановил дуализм природы и свобо ды, но на качественно новом уровне, положив начало понима нию свободы как чистой спонтанности и самопроизвольности субъекта. Фихте, преодолевая кантовский дуализм, утверждал производность необходимости от первичной свободы абсо лютного Я, субъекта, в этике — первичность свободы перед принуждающими обстоятельствами. Свобода рассматрива лась им конкретно — как положительная, или «материаль ная», и пустая, или «формальная». В результате Шеллинг и Ге гель формулируют развернутое понимание субстанциальной свободы, или субстанции, которая есть субъект развития.

Построения Шеллинга более интересны теологическими аспектами. Тема свободы интересовала Шеллинга на протя жении всего его творчества, но в разных аспектах. Уже в на турфилософский ранний период он пошел дальше критиче ского идеализма, для которого природа была лишь миром косных объектов, царством необходимости. Шеллинг преодо левал дуализм природы и свободы через понятие прекрасного как свободной целесообразности природы. Развитие природы интерпретировалось романтически, уподобляясь бессозна тельному творчеству гения. В зрелый период творчества не мецкий философ выясняет отношение свободы к проблемам добра и зла, а также теодицеи. В «Философских исследовани ях о сущности человеческой свободы» Шеллинг утверждает,

— 311 —

ОНТОЛОГИЯ

что подлинная положительная свобода достижима только че рез выбор между добром и злом. Зло оказывается своего рода условием свободы. Из этого возникает проблема ответствен ности Бога за зло, поскольку именно Он является источником свободы тварей. Под влиянием своей ранней романтической идеи творчества как проявления бессознательной свободы ге ния Шеллинг формулирует своеобразную концепцию теоди цеи, в которой Божественное творение рассматривается как мистически, так и романтически. В творческой деятельности Божества проявляется и просветляется «темная природа» в Нем самом. Темная не в смысле зла, а в значении неизвест ности возможных результатов творения самому Творцу. Что бы познать эти результаты, Бог должен сначала их сотворить, лично вступить в историю. По Шеллингу, Бог есть не просто жизнь, а вся жизнь, и Его судьба — это Судьба по преимуще ству. Судьба творения осмысливается как внутренний момент судьбы самого Бога.

Мотивы темной безосновной свободы в Боге, бездны в Аб солютном никогда не оставляли мысль Шеллинга и по мере его перехода к философии Откровения образовывали напря жение с классическим христианским образом Бога, знающим все от века. В результате поздний Шеллинг формулирует весь ма радикальную концепцию свободы. Свою субстанциальную свободу быть неограниченно сущим Божество реализует в веч ности. Это «чисто субстанциальное Я» Божества уже не мыс лится философом как только некая темная бессознательная природа, но именно как абсолютное Я, близкое по смыслу к «трансцендентальному Я» Фихте. Субстанциальность этого «Я», пребывающего в тождестве с Божественной природой, заключается в его безграничности. Решаясь на творение, Бог порождает в себе «волю не быть неограниченно сущим». Это нравственное решение: Он дает другому быть рядом с Ним, совершая выбор в пользу бытия другого, а не ничто. Ради кальность этих взглядов в том, что Бог становится Богом, ког да становится Творцом. Спиноза учил о том, что Бог любит сам себя в вечности. Согласно Шеллингу, Бог, входя в процесс творения, преодолевает свой «эгоизм», превозмогая свою безграничность. О любви, которой живут в вечности Отец,

— 312 —

Свобода

Сын и Святой Дух, учили многие христианские богословы. Имеем ли мы основание говорить о Божественном эгоизме — это проблема. Слишком утонченный мистицизм, связанный

втом числе с опорой позднего Шеллинга на восточную патри стику, не способствовал широкому влиянию его идей на Запа де. Они обрели вторую жизнь в системах русского религиоз ного идеализма.

Построения Гегеля наиболее содержательны в «философии духа», которую можно оценить как обобщение опыта пости жения свободы, пройденного западным миром. Гегель рас крыл свободу как деятельность приумножения содержания

вжизни духа. Свобода у него совпадает с природой Бога и че ловека, поскольку таковой является духовная сущность. Таким образом, свобода осмысливается как определяющаяся изнутри себя разумная деятельность, включающая в себя самоограни чение деятеля, или как преодолевающее себя противоречие. Смысл истории Гегель оценил как прогресс в сознании свобо ды, в свете именно этой категории охарактеризовав основные структуры культурно исторического развития — государство, право, мораль, науку, искусство, религию, философию. Гегелев ская концепция свободы по охвату материала и, как следствие, по содержательности — самая насыщенная из всех возникших на Западе, но заключает в себе три существенных недостатка. В направлении каждого из них шла критика гегельянства и раз витие представлений о свободе. Гегель по новому воспроиз вел исходный западный дуализм природы и свободы, отнеся последнюю только к духу и исключив свободу из сферы при родного в узком и точном смысле этого слова — области сотво ренного физического космоса. Кроме того, свобода индивида оказалась в конечном счете растворенной в свободе субстан ции, как это было и у Спинозы. Наконец, отрицательная сво бода оказалась тенью субстанциального разума и нераскрыта во всей ее разрушительной иррациональной силе. Свобода, понятая излишне рационально, не дает места трагедии грехо падения, абсурду смерти и драме искупления.

На Западе едва ли не самые значительные усилия в разви тии понятия свободы связаны с разработкой темы свободы индивидуума. Позитивизм, неокантианство и прагматизм те

—313 —