Бурлака в PDF / Онтология
.pdf
ОНТОЛОГИЯ
Своеобразие мышления о Боге и мире в свете тематизи рованной в системах русских религиозных мыслителей ин туиции Сущего заключается в его открытом характере по сравнению с классическим и постклассическими образцами, несмотря на очевидные проблемы. Классические онтологии замкнуты, постклассические, напротив, разомкнуты, но без обнадеживающей перспективы. В целом комплекс понятий
исмыслообразов, данных интуицией Сущего, можно рассмат ривать как попытку «выразить в логике понятий» идею бого человечества. Понятие субстанции менее пригодно для этого, но ее появление в центре разума было неизбежным, дав воз можность сублимироваться ветхозаветной подпочве мышле ния христианского мира.
Более всего категория субстанции приложима к постиже нию живого творения в его цельности и в этом смысле соот носима с таким понятием, как мировая душа (Платоново цар ство идей), смыслообразом Софии, мистической интуицией Церкви как динамичной реальности, связующей вечность
ивремя. В таком видении неодушевленный аспект творения может быть рационально интерпретирован через категорию субстрата, природа же Абсолютного — через категорию субъ екта. Идея Сущего, рассмотренная выше, является одним из подходов к проблематике субъекта. Собственной стихией чи стой субъектности выступает сверхсубстанциальная свобода.
Глава четвертая
СВОБОДА
Бог вочеловечился, чтобы человек обожился.
Св. Ириней Лионский
ß 1 . œÓÒÚ‡Ìӂ͇ Ô Ó·ÎÂÏ˚
Смиросозерцания и, как следствие, одна из базовых цен ностей для культур, возникших и развившихся в лоневобода — системообразующая категория христианского
христианской духовной традиции. В философских и бого словских доктринах свобода — одна из важнейших проблем, понятий и категорий. Образы восприятия свободы и отноше ния к иным реалиям в свете этой категории мифологемы раз личны, указать на какую то безупречную концепцию свободы либо абсолютную жизнь в свободе практически невозможно. С богословской точки зрения отдельные социальные модели реализации свободы и теоретические построения по поводу свободы можно оценить как разные аспекты восприятия че ловечеством Божественного откровения о свободе и описания своего опыта ее переживания и осмысления. Ретроспективная оценка этого опыта позволяет выделить три модели свободы, которые в их соотнесенности можно рассматривать и как уровни конкретности ее понимания.
1. Свобода от, или негативная свобода. Модификации это го видения свободы — меоническая свобода, свобода хаоса.
— 295 —
ОНТОЛОГИЯ
Привязывая эту интерпретацию свободы к традиционным ка тегориям, ее можно определить как свободу субстрата. В смыс ловом поле первой модели формируется и проблематика сво боды выбора. В рамках данной модели точное положительное определение свободы невозможно. Тем не менее интуитивно такая свобода ясна мыслящему духу человека, поскольку на практике он постоянно совершает акты выбора и отрицания. По выражению Н. Бердяева, свободу нельзя доказать, ее мож но только показать. Попытки рационального выражения тако го опыта свободы приводят к ее трактовке как случайности, противоречащей или противостоящей необходимости, либо как в принципе иррационального.
2.Свобода для, или положительная свобода. В этом каче стве свободу можно определить как свободу быть — онтоло гическую свободу. Привязка такого понимания свободы к тра диционным категориям дает основание говорить о свободе субстанции, которую можно определить как способность к дей ствию в соответствии со своей собственной природой. В отно шении к необходимости такая свобода может быть рациональ но выражена как внутренняя необходимость самоопределения, как самопричинение. В этом процессе свобода субстанции ока зывается тождественной необходимости. Свободно раскрыва ющая себя жизнь субстанции представляет собой развитие.
3.Свобода во имя, или свобода творчества, или свобода личности. Осмысление в свете традиционных категорий дает основание говорить о свободе субъекта. В отличие от второй модели понимания свободы — сугубо положительной и пото му достаточно ясно выражаемой в понятиях, третья модель является сколь положительной, столь и отрицательной и пре одолевает ограниченность обеих. В ее рамках свобода может быть определена противоречиво — как способность к преоб ражению своей собственной природы. В отношении к необхо димости такую свободу можно оценить как ее снятие и пре одоление.
Противоположностью обозначенным моделям (по отноше нию к каждой в своем аспекте) выступает позиция тотального детерминизма (фатализма). Духовные корни его можно усмот реть в языческих мифологиях, либо в предельно жестком про
—296 —
Свобода
чтении монотеистической идеи Божественного всемогуще ства.
Древний языческий мир не знал Откровения о свободе, но имел в себе образы свободы, которые с христианской точки зрения можно оценить как «мутные». Соответственно, про блема свободы не является значимой для древнего человека, а понятие свободы намечено, но систематически не разрабо тано в древней философии. Большинство онтологических и теологических концептов, типичных для древнего сознания, самим этим сознанием не соотнесены с проблематикой свобо ды, и такое соотнесение является уже делом современной мысли, глубоко вовлеченной в свободу и ее переживание. Об раз меонической свободы представлен в языческом сознании мифологемой первобытного хаоса. Хаос противостоит богам, оформляющим мир в космическое целое, и лишает, наряду с фатумом, ограничивающим хаос, жизнь человека абсолют ного смысла. Понятийное осмысление хаотически динами ческой подосновы космоса начинается уже первыми филосо фами (апейрон ионийцев, двоица пифогорейцев), у Платона оно обретает категориальный статус «иного», а в неоплато низме осмысливается как онтологически нижайший уровень в иерархии космоса — меон, религиозным аналогом которого считается аид, эмоционально образными характеристиками выступают холод, тьма и бесконечная текучесть распадаю щейся в небытие жизни. Меоническая символика воспринята христианской мыслью из неоплатонизма.
Образы онтологической свободы отражены в концепциях Абсолютного, не понуждаемого к деятельности извне. Таковы понятия космического разума у Анаксагора и более всего у Аристотеля. Однако такое Абсолютное все таки не полнос тью свободно в субстанциальном смысле в силу противосто яния ему иного — некоторого субстрата и материала (у Ста гирита, конечно, материя не противостоит Божеству, но и не творится и не производится им, оставаясь совечной ему). Неоплатоническая концепция Абсолютного Единого предель но близко подходит к онтологическому пониманию свободы. С другой стороны, ее можно считать наиболее полным выра жением тенденции онтологического детерминизма, основной
— 297 —
ОНТОЛОГИЯ
для античной мысли. По мере возрастания личного самосо знания внутри античного мира, со времени софистов и Сократа осмысление свободы переводится в наиболее острый — нрав ственно этический план. Однако и здесь опыт переживания свободы в основном остается на первом уровне, свобода ин терпретируется как свобода выбора из некоторых уже данных возможностей (но не как их сотворение), или же как свобода от мира (стоицизм, буддизм), или как свобода самоотождеств ления с мировым целым (даосизм, индуизм). К положитель ному пониманию свободы как целесообразной преднамерен ной разумной деятельности ближе всего подошел Аристотель. При этом свобода у Стагирита отнюдь не системообразующая и онтологическая категория, но почти исключительно поня тие этики. В этом Аристотель подлинно классический мысли тель древнего мира, как никто другой ясно сформулировав ший в понятиях его духовное самочувствие.
ß2 . —‚У·У‰‡ Н‡Н ВОЛ„ЛУБМУУМЪУОУ„Л˜ВТН‡ˇ Н‡ЪВ„У Лˇ
Христианство — единственная религия, которую можно в полном смысле этого слова назвать религией свободы. Древ ние языческие религии либо вообще не знали свободы, либо носили в себе более или менее смутные ее образы, занимав шие отнюдь не центральное место в общем строе религиоз ных понятий и символов. Ветхозаветный иудаизм знал только абсолютную свободу Бога и закон для человека. Сходную по зицию абсолютного Божественного могущества и предопре деленности человеческой судьбы впоследствии воспроизвел ислам. Нетипичные течения в рамках ислама и иудаизма лишь подтверждают и оттеняют доминирующую тенденцию.
Мусульманский сверхнатуралистический детерминизм последовательнее ветхозаветного, что особенно очевидно в во просе о происхождении зла. Создав жизнь и смерть, добро и зло, Аллах оставил человеку лишь выбор между этими воз можностями, указав на правильный путь — жизнь и доброде
— 298 —
Свобода
тель. Ветхозаветное откровение ясно учит о том, что Бог смер ти не сотворил. Причина смерти — грех, который является свободным деянием сотворенных субъектов. Получается, что смерть и ее царство — шеол (преисподняя) выступают важ нейшим онтологическим результатом свободы тварей. Для языческого сознания, когда оно в лице своих мудрецов заду мывается о смысле смерти и преисподней, последняя оказы вается своего рода естественным ареалом в онтологическом устройстве сущего. Для ветхозаветного сознания смерть, а сле довательно, и ее царство — противоестественны. Обетование грядущего воскресения, мощно зазвучавшее у великих биб лейских пророков, подчеркивает неестественность смерти. Од нако в понимании свободы тварей только в отрицательном ее качестве ветхозаветное сознание конгениально языческой мудрости. В доевангельском миросозерцании свобода твар ных существ онтична, относясь лишь к уровню ментального и морального выбора. Универсально онтологически свобода понимается только в христианстве, поскольку сам Иисус Хри стос совершил дело освобождения сущего от царствовавших в его составе антибытийных сил греха и смерти.
Своеобразную версию свободы и освобождения исповеду ет буддизм, согласно которому она не противоречит христи анской концепции, но и не редуцируется к ней. С христианской точки зрения буддистская концепция свободы (насколько ее вообще можно выразить рационально и катафатически — в по ложительных терминах) является абстрактной версией этой наиболее содержательной категории христианской духовно сти и культуры. Вопрос о соотношении христианского и буд дийского понимания свободы в онтологическом ее смысле весьма сложен, поскольку обе религии прошли достаточно длительную эволюцию, и заслуживает отдельного рассмотре ния.
Основные идейно экзистенциальные установки библейско го миросозерцания можно понять только в свете категории свободы. В более глубоком — личностном плане их принятие, онтологически лежащее в основе понимания, возможно толь ко как свободное, ничем не детерминированное извне отно шение к ним — вера. Однако для современного сознания ана
— 299 —
ОНТОЛОГИЯ
лиз библейского мировосприятия в свете идеи свободы без личной веры в его истины стал в принципе возможным в ре зультате двухтысячелетнего усвоения духовного импульса свободы в мышлении народов, воспринявших новозаветное откровение. В результате этого процесса свобода предстает «естественным» атрибутом человеческой мысли и действия, даже элементом повседневности «развитого мира».
Библейское понимание творения — первичного отноше ния Бога к миру исходно предполагает свободу. В отличие от естественного и объективно безличного порождения космоса богами или Первобожеством из себя, либо из совечного им материала, творение представляет собой ничем не детермини рованный акт личной воли и мысли Бога. Библейское творение не ограничивается ни извне материей, ни определяется изнут ри Абсолютного какой либо необходимостью божественного действия, выступая актом ничем не детерминированной лич ной воли Творца. В Новом Завете тайна свободы Божествен ного творчества раскрывается как бесконечная любовь Бога к своему другому, которую можно охарактеризовать «внутрен ней причиной», учитывая условный и символический смысл такового именования. В результате Божественного творения возникает качественно новая реальность — мир как субстан циально другое Бога. Это «онтологическое сгущение другого» не находится в отношениях причинно следственной зависи мости со своим Творцом. Мир свободен от Бога и Бог свобо ден от мира. Причинно следственные связи имманентны тварному бытию, они, собственно, и делают его субстанцией, космосом, универсумом. Отношение Творца и тварного бытия выстраиваются по воле Бога как отношения свободных — Бо га и тварных духовных существ, сосредоточивающих в своих мыслеволениях все иные, низшие уровни космической иерар хии, т. е. душевное (животное) и телесное (все существующее) бытие. В сотворении свободных существ, способных опреде лять свою судьбу из безосновной глубины собственной воли, заключается возможность их самобытия, разрыва с Богом
иотвержения Его. В таком понимании свободы существенно то, что эта категория прилагается к описанию отношений Бога
итвари и в этом смысле выступает как категория относитель
—300 —
Свобода
ная. Ее приложение к природе Божества вне Его отношения
ктварному бытию проблематично. Соответственно, гносео логически свободу можно оценить как наиболее апофатиче скую категорию катафатического богопознания.
Всвете идеи свободы осмысливается вторая системообра зующая категория мифологема библейского мировосприя тия — грехопадение. Грехопадения вне свободы просто нет. Библейское грехопадение — это отнюдь не естественное отпа дение конечного бытия от абсолютного единства Первобоже ства и не безликий процесс истечения времени из вечности — представления, типичные для языческих космо и теогоний. Акт грехопадения тварей, созданных Богом свободными, яв ляется свободным решением и делом их личной воли. Резуль тат этого акта, приведшего через нарушение богочеловече ских отношений, которые до грехопадения сосредоточивали в себе всю полноту богокосмических отношений, к разладу общего строя жизни и попаданию свободных существ в раб ство небытию, тлению и смерти, в сущности отличен от при роды самого акта. Совершаемый свободно, он приводит почти
кполной утрате свободы человеком. Грехопадение раскрывает свободу как чистую безосновность, как иррациональную до и внелогическую стихию, как страсть самобытности и похоть возвращения твари в ничто, из которого она была вызвана
кжизни творческой любовью Бога. В грехопадении мы видим свободу как свободу от бытия или меоническую свободу в ее чистом виде, как предельную онтологическую абстракцию от жизни — самоубийство.
Любовь удерживает Бога от полной разлуки со своим тво рением. Вхождение Бога в личные отношения с отпавшим от Него творением создает качественно новый тип бытия — ис торию. Полностью обособившаяся от Бога тварь представля ла бы собой абсолютно субстанциальный космос, существова ние которого тотально детерминировано его внутренними законами и является исключительно объективным, независи мым от воли каких либо субъектов. Воля субъектов такой субстанциально космической жизни могла бы проявляться лишь как их взаимопритяжение или отталкивание в рамках вечного порядка (подобно атомам в пустоте космоса). Исто
—301 —
ОНТОЛОГИЯ
рия представляет собой субъективно объективное бытие, та кую реальность, внутри которой свобода и необходимость проникают друг в друга, творится будущее, которого не было, а настоящее освобождается смертью от бытия, и оно проходит, становясь прошлым. Действие Бога в истории состоит в том, что Он, с одной стороны, удерживает творение в его цельнос ти от полного уничтожения и смерти, не отпуская в ничто, с другой — освобождает каждое индивидуальное творение от бремени нескончаемого бытия в бессмысленном без Бога мире, даруя твари смерть, извлекающую ее из суеты времен. Бог действует в истории свободно, не как ее непосредственная причина, а как промыслитель. Причинный ряд истории фор мируется объективными предпосылками и деятельностью лю дей, через которых может быть реализована воля Божия. Вет хозаветная история являет нам картину богочеловеческого действия, в котором свободны и освобождаются не все, но только некоторые избранные Богом и свободно ответившие на этот зов. Таков народ израильский, точнее — те из народа сего, кто положительно ответил на Божественный призыв.
Понимание свободы является краеугольным камнем фун даментальной библейско христианской концепции спасения, в нем становятся очевидными расхождения внутри авраами ческих религий. Главным образом отношение к свободе диффе ренцирует стратегии спасения иудаизма, христианства и исла ма. Толкование свободы существенно отличает христианскую концепцию спасения и от ветхозаветной, покрывающей по смыслу и гностические модели, и противостоящую ей буддис тскую, наиболее последовательно воплощающую характер ные для языческих культур упования на выход из круга рож дений и смертей. В последнем случае субъектом спасения является сам человек, а целью — выход из круга рождений
исмертей, освобождающий от страданий и мира, но отнюдь не восстановление личной связи с Богом. Свобода такого спа сения раскрывается как свобода от бытия. Для ветхозаветной модели спасения основным субъектом спасения является Бог
исамо спасение имеет своей целью восстановление разорван ной связи с Ним. Человек еще не раскрылся как положитель но свободное существо, его воля законом защищена от веду
—302 —
Свобода
щего в небытие греха. Само спасение переживается как вос становление утраченного и осуждение растратчиков — невер ных и неправедных, творивших беззаконие. В ветхозаветной концепции спасения свобода еще не полностью раскрылась для человека творческим бытием к Богу, но скорее пережива лась как бесконечное бегство от искушения. Исторический гностицизм вполне подытожил экзистенциальный опыт вет хозаветного иудаизма в опорной для него мифологеме бегства из мира как возвращения к Богу немногих духовных или гно стиков, на языческий манер связав духовность со знанием гнозисом.
Христианская концепция спасения раскрывается как бого человеческий процесс, участниками которого являются сво бодные существа — Бог, Богочеловек и люди, рассматривае мые в плане Божественного послания как все человечество, по факту же как Церковь. Мистерия воплощения и вочеловечи вания Бога Слова возводит человеческий опыт жизни в сво боде на качественно новый уровень. Сам акт Боговоплоще ния, положивший начало христианству и открывший новую эру человеческой истории, представляет первый в истории опыт общения свободных существ, олицетворяющих своими личными волями сущностно разнородные онтологические реальности — Божественную и человеческую. Актом рождения Бога в себе человеческая природа в лице Девы Марии впервые после грехопадения реализовала себя как творческую свобо ду. В рождении человеком Бога человеческая свобода раскры лась не только как способность к действию в соответствии со своей собственной природой, но как способность к преодоле нию и преображению своей собственной природы. В соответ ствии с основополагающей для христианства концепцией Три единого Бога рождение в Боге вполне отвечает Его природе. Для человека естественно рождение себе подобных. Рождение человеком Бога в себе является таким проявлением его свобо ды, в котором трансформируется человеческая природа. Она не меняется как в грехопадении, но умножается, сохраняя себя, или развивается (в самом радикальном смысле этого слова).
Положенное рождением Богочеловека качество общения Бога и человека не является всего лишь восстановлением утра
— 303 —