Бурлака в PDF / Онтология
.pdf
ОНТОЛОГИЯ
ния, данного в словах «Я есмь Сущий», вроде бы сохраняется, но центры смещаются. «Я» растворяется в «Сущем» (субъ ект — в объекте), радикально динамизируя его при этом.
Впонятии субстанции идея творения приобретает вид веч ного порождения Богом иного из Самого Себя. При этом рож дается существенно иное — мир, не родной Божеству. В суб станциализации идеи творения не просто репродуцируется языческая мифологема происхождения мира — порождение, но формируется новая — развитие. Субстанция есть бесконеч ная деятельность причинения всего через самодетерминацию. Детерминизм в рамках субстанционалистского мышления но сит абсолютный характер: мир — система явлений и связей, исходящих из первопричины. Субстанция (именно как при чина самой себя) полностью свободна, точнее, и есть свобода как таковая. Только субстанция обладает способностью дей ствовать в соответствии со своей собственной природой, в то время как все иное определяется чем то другим, в конечном счете — субстанцией. Субстанциализм в теологии — это мо нотеизм без чудес.
Вразвитии понятия субстанции западный мир поднимает ся до концептуализации положительной свободы, подытожив таким образом тысячелетний путь ее практического постиже ния. Понятие субстанциальной свободы, несомненно, являет ся более высоким, в сравнении со свободой выбора, но не последним уровнем ее осмысления. В мышлении, субстанцио нализировавшем свободу, нет места иррациональным, мисти ческим и чудесным явлениям и процессам — грехопадению, искуплению и воскресению. Субстанциализация идеи творе ния и натурализация человеком своего личного бытия могут быть оценены как две стороны одного и того же процесса. Гу манизм начинает представлять личное как естественное, ак центируя не заданность личного, а его данность человеку.
Врезультате представления о естественных правах и свободах индивида, полученных от Бога, трансформируются в концеп цию неотчуждаемых прав и свобод, являющихся таковыми просто в силу их объективной природы.
—274 —
Субстанция
Гуманизм и Реформация часто рассматриваются в качестве двух противоборствующих сил новоевропейской истории. Однако при всех внешних конфликтах они растут из единого корня, каковым является мышление, в котором категория субстанции представляет собой системообразующий принцип. Чисто субстанциальным мышлением в собственно религиоз ной сфере, т. е. на уровне категорий архетипов, выступил вет хозаветный иудаизм, а позднее — ислам. Вынесенный в эпиграф данной главы библейский стих, которому можно подобрать немало аналогов не только в Ветхом Завете, но и в Коране, как нельзя лучше выражает самую суть субстанциалистского понимания отношения между Богом и миром. Реформация
вее первичном историческом значении, которое более всего заметно в ортодоксальном кальвинизме (хотя и лютеранство
вэтом с ним по многим позициям едино), выступила в самой значительной степени реиудаизацией христианства. Поздней шие евангельские движения внутри протестантизма были уже, так сказать, реформацией реформации. Гуманизм же, живу щий порожденной им мифологией твари, творящей самое себя, субстанциализирует по сути созданное Богом конечное сущее. Гуманизм и протестантизм, противоположные в своих выводах, объединяются в этом отталкивании друг от друга ка тегорией субстанциального как системообразующего начала мысли.
Ввекторе отношения человека к природно космическому бытию следствием растворения принципа творения в понятии субстанции стало исчезновение пустоты, хаоса и небытия из состава классического новоевропейского миросозерцания. Природа не терпит пустоты. Космос организован в трехмерное однородное пространство и существует по определенным за конам, не допускающим хаотических состояний и иррацио нального. Категория субстанции дает возможность гуманисти ческой цивилизации концептуально оформить свое мировидение,´ не совпадающее ни с античным, ни со средневековым. Новоев
ропейская наука, собственно и создавшая современный так на зываемый развитой мир, возможна только в русле субстанци ального мышления. Созревание и внутреннее изживание этой
—275 —
ОНТОЛОГИЯ
цивилизации в философском плане выразилось в содержа тельном насыщении понятия субстанции и его критике.
После Спинозы понятие субстанции развивалось в двух противоположных направлениях. Одно направление связано с христианской (по сути) реакцией на антиперсоналистиче ский импульс субстанционалистского мышления, пребываю щий тем не менее в поле смыслового притяжения этой катего рии. Оно выразилось в концепциях Лейбница, Беркли, Фихте, Гегеля и Шеллинга, по разному настаивавших на духовной
иличностной природе субстанциально сущего. Другое, напро тив, усиливает обезличивающую тенденцию. Именно понятие субстанции позволило материализму, субстанционализиро вавшему вещество и предложившему считать духовно душев ную жизнь его модификациями, оформиться в качестве само стоятельного направления мысли.
УЛейбница основанием всего сущего является совокуп ность духовных субстанций — монад. Материально простран ственная сторона универсума есть лишь акциденция и моди фикация духовной энергии, момент покоя в ее стремлении
инапряжении. Лейбниц в понятии монады, во первых, поло жил начало усилению творчески деятельного характера в суб станции, во вторых — момента лично сознательного. В его плюралистической онтологии иерархия субстанций, беско нечных своим числом, строится в зависимости от качеств их сознания, самосознания и разума. Бог — Монада монад, или Субстанция субстанций, обладающая полнотой упомянутых потенций. Беркли предпринял еще более радикальную по пытку десубстанциализации материи, превратив ее в продукт или проекцию мыслящего человеческого духа (в «комплекс ощущений»). Этим он положил начало субъективному идеа лизму, экзистенциальный смысл которого можно определить как субстанциализацию человеческого духа, в русле которой возникает критический идеализм Канта и Фихте.
Наиболее радикальной критикой субстанциализма (в его классической спинозовской версии) выступает философия Фихте, противопоставляющая образу Абсолюта как безликой субстанции свою метафизику «Я», природа которого состоит
—276 —
Субстанция
в свободе самополагания, а не в необходимости. Тем не менее трансцендентально идеалистическая философия, несомненно, мыслит свой Абсолют — трансцендентальное Я или трансцен дентальный субъект — под категорией субстанции. Смысл субъектности в данном случае уже другой, нежели чисто логи ко грамматический, антично средневековый. Природа субъек тивности осознается как деятельность самосозидания. У Фих те субъективный идеализм, растущий из субстанциализации человеческого Я, может быть оценен как самый характерный интеллектуальный символ новоевропейской культуры. Гума низм — это субъективный идеализм в социальном действии. Человек эпохи гуманизма ведет себя и переживает свое бытие не в качестве простого социального атома, но уже и не как от крытое Богу и духам существо. Он сознает себя монадой, им плицитно содержащей в себе весь мир и даже самого Бога.
Развитие представлений о внутренней спонтанной субъек тивности субстанции дает в результате возможность Шеллин гу и Гегелю сформулировать содержательно насыщенное по нятие субстанции, являющейся субъектом своего развития. Концепция субстанции Гегеля наиболее богата идеями. Он рассматривает субстанцию как самую конкретную категорию, синтезирующую в себе все иные и выступающую по отноше нию к ним в качестве их системообразующей основы. Именно сквозь призму этой категории немецкий философ видит всю историю духовного становления человечества от древних язы ческих цивилизаций через западное Средневековье и гума низм к Реформации и Просвещению, определивших характер новоевропейской цивилизации, понятой как вершина этого развития. В этом историческом развитии дух по существу по стигал и реализовывал свою субстанциальность.
Субстанция интерпретируется Гегелем как наиболее адек ватная категория для выражения природы Божества. В таком качестве она есть абсолютная мощь самополагания и самоот рицания, пребывающая тождественной с собой в своем ином, отрицая себя в своей негации и тем вечно сохраняя себя. Ли ния основных определений Абсолютного, заданная Николаем Кузанским (бытие возможность, совпадение противополож ностей, неиное, мощь), замыкается в системе абсолютного
— 277 —
ОНТОЛОГИЯ
идеализма в круг, за которым Гегель видел завершение пути философии, переставшей быть любовью к истине и ставшей самой истиной. Мы можем усмотреть в этом возвращении мысли к своим историческим основаниям свидетельство смысловой изжитости гуманистического отрезка истории христианского мира. Но в нем можно углядеть и прорыв мышления, оплодотворенного Евангелием, за границы, обра зуемые силовым притяжением архетипических ветхозавет ных слоев в составе христианской культуры.
Оценка гегельянства в качестве классики субстанциально го мышления требует пояснений. В «Феноменологии духа» Гегель декларирует понятие Абсолютного как субъекта. После Фихте и Шеллинга другой ход мысли был, собственно говоря, и невозможен. Гегелевское понимание Абсолютного субъект но, но его субъект не в силах преодолеть субстанциального притяжения своей природы. Гегелевская субстанция субъект не может стать модусом, в этом для субстанции нет нужды, ибо в ее природу входит модифицировать себя. Архетипиче ским основанием очерченной понятийной конструкции явля ется невозможность для Бога (в которого верят иудеи и му сульмане) стать человеком. Тем более для Него невозможна смерть, как невозможна в исламе позорная смерть для пра ведника. Чтобы пройти сквозь названные духовные состоя ния, субъект должен преодолеть свою субстанциальность.
Преодоление ограниченности субстанциального понима ния Бога, человека и космоса протекало в двух направлениях, которые можно обозначить как творческое и деконструктив ное. На практике границы между ними далеко не всегда отчет ливы. Однако второе преобладает, и ХХ в. в целом без преуве личения можно назвать деконструкцией субстанциальности. В данном случае речь идет не просто о скептической критике понятия субстанции, но именно об онтологически деконст руктивной интерпретации.
Скепсис всегда был свойствен английскому эмпиризму, возрастая по отношению к субстанции по мере усиления удельного веса этого понятия в составе новоевропейской мыс ли. В результате Юм объявил субстанцию своего рода псевдо
— 278 —
Субстанция
понятием, выросшим из привычки и повседневной веры. Уни версальность субстанции была растворена шотландским фи лософом в потоке психических переживаний. Кант возвращает субстанции всеобщий статус, но для него субстанция — толь ко категория рассудка, т. е. наш взгляд на мир (пусть и апри орный). И последующая трансцендентально скептическая традиция отказывается от онтологических трактовок. Интен ция же к деконструкции субстанциального, доминировавшая в мышлении прошлого века, — явление иной природы.
Утрата субстанцией универсальной систематизирующей силы для постклассического мышления имеет под собой це лый комплекс причин. Научные революции ХХ в. потрясли образ мира классической науки. В природе проявила себя пус тота, несмотря на ее возможную «нестерпимость» для при роды. Закон сохранения и превращения энергии, вполне ес тественный для субстанциального космоса, был дополнен вторым законом термодинамики, фиксирующим структурное упрощение энергии конечного сущего и его тенденцию к «теп ловой смерти». В космосе обнажились черные и белые дыры — физические аналоги темных и светлых чудес Средне вековья. Микрочастицы открыли себя человеку не как по слушные субстанциальному космическому порядку модусы, а как индивиды, обладающие своеобразной «свободой воли».
Наибольшей деконструкции подверглись субстанциальные представления человека о самом себе. Марксизм, экзистенци ализм и психоанализ подорвали мировоззренческую убеди тельность просветительской мифологемы человека монады. Экзистенциализм во всех его модификациях в наибольшей степени дезавуировал применение категории субстанции в ка честве универсальной. Мир экзистенциальной философии отнюдь не субстанционален, но открыт небытию, с одной сто роны, и радикально новому — с другой. Бытие почти уравно вешивается ничто, существенное — случайным, разум — абсур дом. В результате философия зачастую просто отказывается мыслить Абсолютное под этой категорией. Теология, особен но протестантская, говорит о радикальном обезличивании Бога через субстанциализацию Его понятия. Взамен предлага ется либо евангельская простота, которую сложно назвать
— 279 —
ОНТОЛОГИЯ
иначе, как наивной (это никак не смущает ее приверженцев), либо углубление понятия о Боге в духе персонализма. Уже поздний Шеллинг начал учить о том, что Божественная Лич ность сверхсубстанциальна. В этом направлении шли обнов ленный томизм, персонализм и христианский экзистенциа лизм.
Всвоем критическом пафосе мыслители ХХ в. часто гово рили о понятии субстанции как полностью ложном или со всем устаревшем. Такая критика может быть оправдана лишь как реакция на абсолютизацию этого концепта. В ее свете по нятие субстанции видится необходимым, но недостаточным для понимания и человеческой, и тем более Божественной Личности, поскольку не покрывает их творческой свободы. Кроме того, оно уводит разум от познания негативной свобо ды (или «чистый» разум сам прячется от нее).
Врусской религиозной философии, особенно в персонали стической традиции, субстанциальное понимание творения своеобразно соединялось с восточнопатристическими энер гийно антиномичными интуициями. Одним из выражений этого синтеза стало понимание Абсолютного как всеединого
сущего, развитое Вл. Соловьевым и его последователями. В свою очередь, критика метафизики всеединства со стороны ее противников во многом строилась на том, что концепт все единства по своему репродуцирует субстанциальный образ отношения Бога к миру, приводящий к пантеизму. Эти упреки
вадрес метафизики всеединства в ее монистической версии (С. Франк, Л. Карсавин) небеспочвенны. Связь между Богом, творящим мир, и Его творением, которое как зависимо от Творца, так и свободно, представляет собой одну из самых сложных проблем религиозной онтологии. Субстанциальное понимание связи Абсолюта и сущего возникло не на пустом месте, его нельзя просто отбросить, но необходимо выйти из него к более высокой точке зрения. Переводя эту, казалось бы, чисто логическую ситуацию в религиозный контекст, можно сказать, что Ветхий Завет продолжает жить в Новом
вкачестве «детоводителя ко Христу». Ветхий Завет не унич тожается Евангелием, а его полное игнорирование или даже отрицание было бы разновидностью гностицизма (в духовно
—280 —
Субстанция
практическом и не методологическом значении этого слова). В свете евангельского откровения Ветхий Завет лишь утрачи вает свою безграничную субстанциальность.
Поэтому такой теизм, который не преодолевает субстанци ального мышления изнутри, просто отбрасывая его принци пы, рискует остаться сугубо декларативным. В свете сказанного интересной выглядит персоналистическая традиция, предста вители которой — А. А. Козлов, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский, по своему Бердяев, выстраивают различные варианты плю ралистических монадологий. Попытки выразить сверхсуб станциальную природу Абсолютного приводят к пониманию его как Сущего.
Через раскрытие интуиции Сущего концепту субстанции будет указано свое место в составе мышления. Таковым явля ется зона творения, понятого в его цельности, но в отношении ко Творцу, Который остается эссенциально инороден создан ному Им миру. Переход к исследованию идеи Сущего целесо образно осуществить через анализ понятий всеобщего и все единого.
ß 3 . ¬ÒÂÓ·˘ÂÂ Ë ‚Ò‰ËÌÓÂ
Всеобщее — системообразующая категория философии диалектико логического типа (гегельянство, марксизм), а как тенденция определенного способа мышления — новоевро пейской метафизики в целом. Комплексная интерпретация (онтологическая, гносеологическая, историко философская и философско историческая) понятия всеобщего дана Геге лем. От него она перекочевала в советский марксизм, где ее проблематика разрабатывалась в рамках диалектической ло гики (категории диалектики, их система и методологический статус и т. п.). «Оригинальность» советского толкования все общего не в новизне логико категориального содержания,
ав специфической расстановке смысловых акцентов.
Вболее широком значении всеобщее представляет собой ключевое понятие идеалистической традиции как таковой. Поскольку идея в смысле сущности, или «чтойности», есть
—281 —
ОНТОЛОГИЯ
общее, постольку идеализм, движущийся в направлении Аб солютного, неизбежно приходит к понятию всеобщего. Бог понимается как принцип чтойности, либо таковым оказыва ется неперсонифицируемый трансцендентальный субъект или Эго. В гегельянстве всеобщее представляет собой не только понятие, но своего рода мифологему, что и делает это течение мысли «абсолютным идеализмом». В диалектико историче ском материализме «всеобщее» вообще мифологично.
Вгегельянстве всеобщее выступает как главное определе ние Абсолюта: Истина есть всеобщее. Соответственно, всеоб щее — предмет философии. В диалектическом материализме Абсолют — это материя, однако содержание его раскрывается
врезультате огрубляющего копирования гегелевского всеоб щего. Онтологически характеристика Абсолюта как всеобще го означает, что Абсолютное мыслится как универсальная связь явлений, закон космоса, «формула» мироздания. Этиче ски — это признание государства как системы законов и инсти тутов первичнее гражданина, гносеологически — понимание Истины как разумно, интеллектуально конкретного. Истин ное знание есть богатство многих определений, организован ных в систему. Логически это означает, что Истина предпола гается на стороне предикатов, а не субъектов суждения как способа разумного отношения к предмету: субъект сужде ния — пустое, небытие, которому мысль дает содержание — бытие, определенность. Марксизм, хотя в теории утверждает обратное, на практике поступает именно так, переделывая ре альность в соответствии со своими представлениям о ней.
Вдиалектико логической философии всеобщее является субъектом развития. Получается, что не развитие содержит
всебе момент всеобщности, а всеобщее развивается, не мир несет в себе ratio, формулу, закон, а формула (Абсолютный ра зум, материя) разворачивает бытие из себя как функцию, включая и ее наглядно графическое (пространственно вре менное) изображение (по Гегелю, пространство и время — инобытие идеи, по Энгельсу — формы существования мате рии). Поэтому Гегель в истории и природе видит логику кате горий, а Маркс повсюду усматривает логику отношений соб ственности, ее превращенные формы. Всеобщее развивается,
—282 —
Субстанция
обособляя из себя единичное, «отпуская его на свободу», дабы снова вернуть в лоно своей тотальности, обогатив себя; всеоб щее — конкретно, единичное — абстрактно. Абсолют есть бес конечная деятельность (действительность) самообогащения через самоопределение, активность аккумуляции духовной энергии, идеального содержания (или новых форм развития материи).
Интересно, что из многообразной тематики всеобщего со ветский марксизм воспринял проблему абстрактного и конк ретного всеобщего, чем бессознательно выразил основную практическую проблему советской истории: как тоталитарно му государству сделать себя богатым и процветающим, не утратив своей тотальности, т. е. сохранив единичное абстракт ным (граждан — бедными и зависимыми)?
Способ философствования, избирающий всеобщее в каче стве своего принципа, есть выраженный в мысли объективи рованный дух определенной эпохи — Нового времени. В ис тории этот дух выражается как стремление к новым временам («Время вперед!») и как жажда новой структурности, новой гармонии («нового порядка»), новой действительности (свер шений и совершенств), новых форм самоорганизации жизни. В стихии этого духа знание ощущается как сила и продолжает ся волей к ее применению, доходящей до насилия над реаль ностью, знание о которой предполагается, по сути, исчерпыва ющим. Соответственно как практический принцип всеобщее может реализоваться в качестве деятельности внедрения но вого порядка в реальность, которая представляется неоргани зованной (хаотичной, неправильной) или устаревшей, на ос нове определенного теоретического знания. В России этот дух наиболее характерно выражен большевистской деятельностью тотального обобществления. В русской религиозной филосо фии идейная оппозиция духу всеобщего высказана через поня тие всеединого.
Всеединство (всеединое) — одно из центральных понятий, категорий и символов русской философии. Даже у мыслите лей, не захваченных идеей или мифологией всеединства или
вчем то оппозиционных, например у Н. Бердяева, оно явля
—283 —