Бурлака в PDF / Онтология

ОНТОЛОГИЯ

матизируют проблему преимущественно в рациональном гори зонте и ориентированы на практический социальный резуль тат. Построения Поппера в данном случае очень показательны. Иррациональную мощь темной свободы открывают филосо фия жизни, психоанализ и экзистенциализм. Последняя пере живается, как правило, вне библейско христианских катего рий греха и искупления, трактуемая как некая естественная сторона жизни, субстанция человеческого Я, например у Сар тра. Свобода начинает осмысливаться как тяжесть, возникает тема «бегства от свободы» (Фромм). Никогда абсурдность существования (Камю) и мощь «ничтожествующего ничто» (Хайдеггер) не осмысливались так предельно остро, как в атеи стическом экзистенциализме. Оценка природно космической жизни как обладающей свободой вообще едва ли характерна для европейского сознания, исключение могут составить Шел линг и Бергсон.

ß4 . »‰Âˇ Ò‚Ó·Ó‰˚

‚ЫТТНУИ ВОЛ„ЛУБМУИ ПВЪ‡ЩЛБЛНВ

Русский религиозный идеализм, с одной стороны, воспри нял опыт постижения свободы, пройденный христианско гу манистическим миром, с другой — идеи восточной патристи ки, не вполне востребованные школьным богословием русской Церкви, а Западу малоизвестные и чуждые. Проблема истории как практической деятельности социального и внут реннего освобождения была введена в пространство русской мысли Чаадаевым, очень остро поставившим вопрос о месте России в этом всемирно историческом процессе. Из признания западной концепции свободы не только истинной, но и един ственно возможной, собственно, и рождается традиция запад ничества. Славянофилы вводят в интеллектуальный оборот восточно патристические недуальные представления о соот ношении природы и свободы, свободы и благодати, по свое му преломляя их в рамках российской культуры. Строки Тют чева здесь весьма характерны.

— 314 —

Свобода

Не то, что мните вы, природа: Не слепок, не бездушный лик —

Вней есть душа, в ней есть свобода,

Вней есть любовь, в ней есть язык…

Мышление о свободе в естественных терминах, отягощен ное национальной спецификой, привело славянофильство

вего эволюции к своеобразному националистическому исто риософскому спинозизму, в котором свобода предстала своего рода субстанцией русского духа, в которой потонули и модусы человеческих индивидов, и атрибуты церковности и государ ственности.

Существенный шаг в развитии понятия свободы сделан Вл. Соловьевым. Он исходил из того, что христианский Восток

вменьшей степени прошел путь социокультурного освобож дения, однако в гораздо большей степени, чем Запад, раскрыл

вмысли сущность свободы как вырастающую из отношений несводимых один к другому субъектов — Бога и человека. Бог и человек были поняты не только как субъекты воли, действия и истории, но в более глубоком смысле — как взаимодейству ющие стороны космических и онтологических процессов. Вслед за Шеллингом и ранними славянофилами Соловьев рассматривал свободу как сущностную природу и Творца, и творения (первичная и тварная свобода). Акт творения ин терпретировался им не только как естественное развитие Бо гом своих замыслов и произволений в мире, но и как акт са моограничения Богом своей собственной беспредельности. Свобода сотворенных существ рассматривалась как конкрет ная — положительная и отрицательная свобода. Грехопаде ние виделось как акт свободного выбора (ангелов или миро вой души — Софии) в пользу самобытия, в результате чего отрицательная свобода начала действовать в природе творения

вкачестве сил хаоса. Осмысливая западную тему всемирной истории, Соловьев представляет существенно иное, в сравне нии с Гегелем, ее понимание и принципиально иное решение проблемы теодицеи. Немецкий философ решает проблему по аристотелевски: свободен в истории по сути только Бог, или субстанциальный разум, а человечество (тем более остальные

—315 —

Свобода

ответственно, и понятие творения не вполне четко отделено у него от развития. Идея творения из ничего Соловьевым не проработана, поэтому мощь отрицательной свободы как стра сти возвращения в небытие также не находит места в его фи лософии. Только перед своей смертью в эсхатологический пе риод творчества мыслитель оценил силу демонической воли к богоборчеству, необоримость темной свободы даже перед лицом самой Истины — Бога.

ХХ в. дал более развернутое понятие свободы, и сложи лось оно под сильным влиянием Достоевского и в диалоге с Западом. Каждый значительный мыслитель разрабатывал эту тему: у Евг. Трубецкого, С. Франка, С. Булгакова, Н. Лосского, Вл. Ильина, Б. Вышеславцева прочитывается конкретное по нимание свободы во всех аспектах, обозначенных в начале настоящей главы. Диалог с Западом по проблеме свободы можно было бы сделать темой отдельного исследования, но в данном месте у нас нет возможности осветить ее более раз вернуто. Решения, данные русскими религиозными мыслите лями, представляющиеся нам более цельными, скорее всего не состоялись бы вне контекста упомянутого диалога. Необ ходимо пока отметить одну специфическую черту, определя ющую своеобразие трактовок свободы многими западными мыслителями. Понимая некоторую условность обобщения, можно все таки сказать, что оно имеет своей причиной не обычную путаницу. Понятие свободы во втором его значении как субстанциальной дезавуируется, что связано с охарактери зованным выше кризисом субстанциальности, который начал ся в модернизме и вполне проявился в постмодернистском со знании. Понятие свободы в первом и третьем значениях начинает связываться этим сознанием напрямую без субстан циального посредника. Можно сказать, что оригинальность постмодернистских трактовок порождается эффектом «корот кого замыкания». Шок для мысли может порой показаться весьма эффектным, но его креативный потенциал невысок. Русские авторы (особенно Н. Бердяев) в определенной степе ни оценили описанную ситуацию.

Наиболее радикальная интерпретация проблемы свободы представлена Н. Бердяевым, которого называли и «рыцарем

— 317 —

ОНТОЛОГИЯ

свободы», и ее «пленником». Им дана самая содержательная христианская оценка коммунизма, фашизма, тоталитаризма, иных форм социального рабства. Спорными являются два утверждения философа — о том, что Бог творит мир из несо творенной свободы и что Бог не столько не хочет, сколько не может нарушить свободу тварей. Несотворенная свобода пони мается Бердяевым как темная бездна, Ungrund Бёме и Шел линга, которую Бог не может уничтожить, но только просве тить светом своей Любви. В противоположность немецким мистикам Бердяев считает, что ее нужно мыслить не в Боге, а вне Бога, фактически как некую внебожественную вечность. Свобода оказывается, таким образом, крестом не только для человека, но и для самого Бога.

Наиболее философствующий из активных критиков рус ского религиозного идеализма Вл. Лосский в своей версии догматического богословия при всей его критичности тем не менее воспроизводит основные образы и интуиции свободы, выработанные религиозной метафизикой. Рассматривая про блему соотношения свободы Бога и творения, православный богослов полагает, что риск уничтожить свое свободное со здание вписывается во всемогущество Божие. Бог «идет на риск» истории, и в этом высшее проявление Его свободы. «Та ков Божественный Промысл, и классический образ педагога покажется весьма слабым каждому, кто почувствовал в Боге просящего подаяние любви нищего, ждущего у дверей души и никогда не дерзающего их взломать».

«Взлом» свободы человеческого духа превратил бы его из субъекта в простой объект Божественного всемогущества, как об этом писал и Вл. Соловьев. Именно эту сотворенную и по тому способную стать зачарованной небытием свободу Бог может либо вернуть в ничто, либо поднять ее силой своей творческой любви к новой жизни.

Исследование свободы подытоживает онтологическую проблематику по существу, обнажая ограниченность чисто умозрительного подхода к построению метафизики. В анали зе и бытия, и его сущности мышление приближается к Абсо лютному вплотную. Но только принимая в свой обзор свободу,

— 318 —

Свобода

мыслящий дух прокладывает путь к постижению Абсолютного именно в качестве Божественной личности. Описанная логи ческая ситуация представляет собой снятую историю, в кото рой Бог именно в качестве свободного субъекта ввел в бытие субъектов сотворенных. В отношениях субъектов и Субъекта бытие обретает действительную историчность. Трансценден тальная память несет в себе печать подлинной истории бытия, созидаемой творением, грехопадением и искуплением, а От кровение сообщает нам смысл этих событий и процессов, ко торый в контексте самой трансцендентальной способности выявлен быть не может. Это означает, что в свете Откровения познание приобретает экзистенциально онтологический смысл освобождения разума. В этом можно усмотреть еще один ас пект примата свободы над бытием.

В свободе Божественная любовь являет себя в качестве си лы, возводящей не сущее к бытию, а бытие — к жизни. В сво боде же лежит корень «ничтожествующего ничто». Ничто пе реходит в бытие вовсе не само по себе, как это постарался изобразить Гегель. Так и бытие не само возвращается в исход ную небытийственность как бы в силу своего естества. Бытий ствование и ничтожествование суть акты духа, а бытие и нич то, представляющиеся абстрактным мышлением в качестве самобытных реалий (по крайней мере, категорий), на самом деле суть, так сказать, «отглагольные существительные», про изводные названных деяний. Сами указанные акты представ ляют собой результаты свободных решений, принятых в ду ховной сфере. Бытие фундировано ценностно. Для нашего изложения это означает расширение онтологической пробле матики через открытие аксиологического горизонта и анализ его содержания.

Глава пятая

ПЕРЕХОД ОТ ОНТОЛОГИИ К АКСИОЛОГИИ

…от избытка сердца говорят уста.

Мф 12: 34

Всобой триединство гносеологии, онтологии и аксиоло гии. Предметом гносеологии является знание. Познаваянутренняя форма философского познания представляет

познание, мысль уже познает бытие, а именно как бытие зна ния. Гносеологизм представляет собой попытку разума лока лизовать себя только в этом ареале сущего. Мышлению хоро шо быть у самого себя и с самим собой, но этот уют не может не надоесть духу. Рано или поздно мыслящий дух ставит во прос о бытии как таковом. В его решении выстраивается он тология.

Философствование о бытии осуществляется таким мышле нием, которое знает как оно мыслит. Метафизика выходит в онтологию, не утрачивая своего гносеологического измере ния. Более того, учение о бытии обосновывает концепцию по знания. Поэтому вполне возможно начало философствования и от бытия с последующим выходом в понимание того, как понимается и бытие, и познание.

Поставив бытие перед собой или, говоря по другому, встав перед бытием, мышление различает сущность и существую щее. Сформулировав вопрос о существовании существенного

— 320 —

Переход от онтологии к аксиологии

всебе самом и о таком существовании, которое осуществляет себя вне своей существенности, мышление переходит к пости жению природы субстанциального и экзистенциального. Раз бирая проблематику экзистенции, разум подходит также к во просу о бытии и ничто. В мире чтойности он раскрывается через понятия бытия и сущего. Однако другой стороной этого хода мысли является постановка вопроса о специфической экзистенции субстанциального, о бытии Сущего. Адекватный язык рассмотрения этого вопроса — теологический. Уникаль ная экзистенция субстанции — это проблема бытия Божиего.

Доказательства бытия Божьего представляют собой толь ко одну из сторон этой проблемы, можно даже сказать, ее пре вращенную форму. В данном месте нам важно указать на са мую связь между бытием и Богом. Она, как правило, не осознается, а между тем является сутью вопроса о бытии и су тью самого бытия. Если нет Сущего, в недрах которого бытие и ничто тождественны, то бытие само по себе как бы зависает над бездной, подобно Демокритовым атомам, падающим в пус тоте. Точнее говоря, такая картина вырисовывается в сознании философа, исходящего из отсутствия Бога. Сама внутренняя логика мышления, выстраивающего онтологию, выталкивает его в теологию. Чем онтологичнее мысль, тем она теологич нее. Поэтому особенно ярко атеизм высвечивает себя в кон тексте фундаментальной онтологии, раскрываясь на ее фоне именно как отрицательная теология в квазиапофатичном смысле.

Чем пристальнее мысль всматривается или вслушивается

вбытие, тем четче она видит его источник, либо слышит вы сказавшее его Слово. Если понятия сущности (идеи, чтойно сти) еще не однозначно теологичны и философия остается идеализмом, задерживая мышление в уделе сущностного, то понятия субстанции, всеобщего, всеединого не могут не полу чить теологической интерпретации. Другое дело, что понятия разума, располагающего себя в теологических истолкованиях своих категорий, остаются именами Сущего. Реальность в име ни схватывается познанием, но не присваивается им. Ни одно понятие о Боге не тождественно Ему, хотя философствующий разум способен делать далеко идущие выводы по этому поводу.

—321 —

ОНТОЛОГИЯ

Особенность экзистенции Сущего, благодаря которой она и не постигается понятием, как это имеет место по отноше нию к сущему и его сущности, состоит в свободе. Субстанция есть то, в существо чего входит существовать. Субстанциаль ное понятие Бога является самым логичным, и вполне зако номерно, что схоласты и диалектические идеалисты приходят именно к нему. Его можно либо отбросить, либо превзойти металогическим усилием. Однако последнее, если его оторвать от положительного содержания Откровения, обречено на тот или иной вариант онтологического истолкования категорий апофатики. Мышление может постичь Бога в положительном содержательном смысле этого слова лишь в той мере, в кото рой Он открывает Себя мышлению.

Понятие бытия просто, как, впрочем, и все, связанное с ним — сущность, субстанция, сущее. А вот осмысление бы тия и названных его дериватов, напротив, весьма непросто. Осмысление осуществляют всегда личности, оно экзистенци ально, и осуществляется осмысление из интуиции Абсолют ного. Из нее же осуществляется оценка человеком своего места в бытии. В этом смысле философия по своей сути фундамен тально аксиологична. Можно сказать: чем онтологичнее на строение мышления, тем оно аксиологичнее. Даже фундамен тальная онтология представляет собой аксиологию, в которой бытие само по себе ценнее и Бога, и человека.

Аксиология в узком значении этого слова представляет со бой разновидность этики, другой тип этической мысли име нуется деонтологией. Деонтология полагает в основу принцип долга, поэтому на ее путях нравственная философия обречена на формализм. Формалистическая гносеология Канта конге ниальна формалистичной же этике. М. Шелер называет свою концепцию «материальной этикой», что для читателя постсо ветской эпохи может звучать несколько соблазнительно по причине особого места материализма в нашей духовной исто рии. Материей или, лучше сказать, положительным содержа нием нравственной оценки является идея Блага или Добра. Ин туиция абсолютного блага, которая присуща мыслящему сердцу человека, распадается на ряды представлений о ценно

— 322 —

Переход от онтологии к аксиологии

стях относительных. Так и уста философа говорят от избытка его сердца.

Аксиологию и деонтологию иногда противопоставляют друг другу как нередуцируемые разновидности моральной философии. Из строго формальных принципов деонтологии, действительно, сложно дедуцировать какое либо положи тельное содержание. Его можно лишь волюнтаристическим образом добавить к понятию долга. Однако в идее абсолютно го добра принцип долга уже содержится, но как аспект, модус, абстракция или отвлеченное начало. Другое дело, и в этом Кант прав, из разума самого по себе мы не в силах извлечь по ложительного содержания идеи высшего блага. Разум форма лен, не схватывая позитивного. Точнее говоря, разум не в со стоянии породить идею блага своими собственными силами. Зло — онтологически иррационально, а Благо — метарацио нально. Однако разум может, усвоив идею Блага, попытаться выдать ее за продукт своей собственной деятельности, так сказать, дедуцировать. Причина этого в том, что дух мыслит, но может именно в силу имманентной ему свободы внести аберрацию в понятие о себе самом, представив дело так, что разум духовен. В действительности же не всякий разум явля ется таковым. Положительное содержание идеи абсолютно ценного черпается из духовного или экзистенциального опы та, где лежит мыслящее сердце человека, там и самое сокро венное и ценное для него.

Уже Платон попытался обосновать метафизику именно ак сиологически — через идею Блага. Такова же и основная ин тенция стоицизма, который вместе с платонизмом обрел но вую жизнь в христианском сознании. В новоевропейской метафизике самая радикальная попытка обосновать теорети ческую философию практической предпринята И. Г. Фихте. В России это намерение было встречено с пониманием. Фунда ментальный труд Вл. Соловьева «Оправдание добра» был по пыткой системного обоснования мышления из его этической ориентации. В ХХ в. и аксиология и экзистенциализм даже усилили названную тенденцию.

Надо сказать, что в целом такая направленность сознания отвечает духу Евангелия. Если выражать его существо фило

— 323 —