Бурлака в PDF / Онтология
.pdf
ОНТОЛОГИЯ
вто время как чувственный мир поистине вообще «не есть», он — только кажимость, «тень» бытия. Характеристикой чув ственного бытия является становление. При этом Платон до пускает своего рода «неслиянность нераздельность» единого и иного, признавая тем самым относительную онтологиче скую и космическую самобытность небытия и, соответствен но, лжи, безобразия, зла. Проблема онтологического статуса названных реалий, которые можно осмыслить только в ду ховном горизонте или экзистенциально, является одной из самых сложных для идеалистической философии.
Аристотель, с одной стороны, следует Платону в призна нии бытия важнейшей характеристикой Абсолюта, но с дру гой — растворяет небытие в категории возможности, призна вая его лишь потенцией для действительности, которая на своей вершине (Бог в значении Перводвигателя) характери зуется как истинное бытие. Тем самым античная философия
влице Стагирита как бы возвращается к элейской позиции (бытие есть, небытия нет), замыкая логический круг своего развития (проблема космического зла совсем не интересует Стагирита). Онтологизм древней философии (не только гре ко римской, но и индусской) можно рассматривать как харак тернейший феномен языческого сознания с фундаментальной для него установкой на вечность мира (в той или иной фор ме — первобытного хаоса или материи, космического ума, идеи и т. п.), что символизирует знаменитый афоризм «ничто не происходит из ничего».
Другой стороной античного онтологизма, антикреациони стского по своей сути, можно считать его натурализм. Бог и мир в таком умозрении онтологически однородны, ибо Аб солют и есть порождающий принцип мироздания — праотец космоса, праматерью которого выступает совечная ему «пер вая материя». В терминах «фундаментальной онтологии» мож но было бы сказать, что Абсолютное онтологично, тогда как мир — что в хтоническом, что в космическом его состоянии — онтичен; но Божество ни в коем случае не сверхбытийственно.
Качественно иной тип переживания и символико поня тийного осмысления бытия — креационистско эсхатологи ческий — являет собой библейское миросозерцание. В его
—244 —
Бытие
рамках бытие видится более динамически — как генезис (ис тория), имеющий начало и конец. Этот тип отношения к бы тию основывается на кардинально иной религиозной уста новке, в рамках которой вечность воспринимается уже не как «абсолютное бытие», а как абсолютная личность, Дух. Биб лейский Бог творит мир из ничего свободным актом своей воли. Это событие, как, впрочем, и иные явления духа, пред ставляет собой чудо, сверхъестественное, онтологически не бывшее, но ставшее. Подобное мировосприятие предполагает иное в сравнении с языческим отношение к небытию — как к онтологической реальности: если для космологически уко рененного сознания «ничто не возникает из ничего», то для библейского, скорее, напротив — все возникло из ничего. В результате бытие по сути оказывается генезисом, хотя ин тенции осмысления сущности этого бытийного становления разнятся в ветхозаветном и евангельском миросозерцании.
В Ветхом Завете лейтмотивом переживания бытия выступа ет, скорее, его онтическая ветхость — возникаемость и унич тожимость. Отсюда — острейшее чувство смерти и смертно сти, характеризующее ветхозаветную религиозность и в корне противоположное языческой вере в «естественное бессмер тие» души — метемпсихоз, палингенесию. В Новом же на пе редний план выходит способность бытия наполняться новым смыслом, его духовная динамичность. В своем пределе она выступает новой землей под новым небом, о которой говорит нам Апокалипсис (Откр 21: 1). Грядущее состояние мирозда ния переживается как творческое воскрешение погибшего, восстановление падшего творения. Данная расстановка экзис тенциальных акцентов может показаться некоторым схема тизмом и поэтому требует расшифровки. Библия исторична по своему духу, и в этом смысле историчность бытия пред ставляет собой фундаментальную интуицию теистического мироотношения. Однако экзистенциальные коннотации в пе реживании историчности бытия менялись. Историчность бы тия связана и с творением, и с грехопадением. Переживание историчности как генезиса, связанного со смертью и суетой, которые грех внес в мироздание, в определенном смысле до минируют в начальных книгах Ветхого Завета. Все проходит,
— 245 —
ОНТОЛОГИЯ
лишь Слово Божие пребывает вовек. Апогеем такого экзис тенциального настроя можно считать книгу Екклесиаста. Но уже у пророков, особенно у Исайи, начинает все сильнее зву чать тема обновления и преобразования, которая наиболее полно раскрывается в Апокалипсисе. При этом важно, что в очерченном выше контексте историчности бытия Бог откры вается человеку как «от начала Сущий». Процесс осознания Его онтологической и гносеологической трансцендентности тварному бытию вновь актуализирует проблему конечного и истинного бытия.
Категориальная структура богословских построений хрис тианского Средневековья опирается на платонический (патри стика), либо аристотелевский (схоластика) фундамент. Однако
влюбом случае категории античного идеализма оказались не
всостоянии адекватно выразить духовно творческую приро ду личного Бога. Это обусловило фундаментальность апофа тизма в идейной структуре теистической теологии и средневе кового миросозерцания в целом, а соответственно — иной тип переживания и понимания бытия. Можно выделить две тен денции в христианском богословском сознании, охарактери зовав их как «линию схоластики» и «линию апофатической мистики». Первая в конечном счете приходит к признанию бытия в качестве важнейшего предиката Абсолюта: Бог есть абсолютное бытие и абсолютная действительность — беско нечный творческий акт (по отношению к тварному миру при менимы категории сущности и существования, по отношению к Абсолюту — бытие, в котором различие между сущностью и существованием снимается). Схоластическая традиция, что особенно очевидно в реалистических доктринах, репродуци рует онтологическую интенцию античной метафизики, хотя и переводит ее в теистический религиозный контекст.
Традиция апофатизма связана с интерпретацией природы Абсолюта как сверхбытийного положительного «изобильно го» Ничто, неизмеримо превосходящего как всякое бытие, так и пустое «негативное» ничто, из которого творится мир. Тра диция эта неоднородна и часто носит не вполне ортодоксаль ный характер внутри конфессии. Радикальный ее вариант
—246 —
Бытие
представлен у Экхарта и Бёме. В целом надо заметить, что бо гословие Восточной церкви более апофатично и мистично. Так, уже Ориген учил о том, что Бог настолько превосходит по своей природе все существующее, что именование Его абсо лютно бытийствующим не схватывает Его бездонности. Клас сикой апофатики принято считать сочинения Дионисия Арео пагита. В его текстах, как и у других отцов Церкви, апофатизм носит преимущественно методический или гносеологический характер. Ход же мысли Экхарта можно назвать онтологиза цией апофатической методологии. Эта мистика возникла не на пустом месте, но столь решительно, как это сделал Экхарт, никто из богословов не выражал своих интуиций. Попытаюсь проиллюстрировать смелость Экхарта в богопознании через обращение мысли читателя к событиям евангельской исто рии. Отважностью своего гнозиса доминиканец в некотором смысле подобен ап. Петру в том эпизоде новозаветного пове ствования, который получил отражение в главе 20 Евангелия от Иоанна. Св. Петр, хотя и прибежал к пустому гробу Спаси теля позже ап. Иоанна, пришедшего ранее, но не вошедшего во гроб, все таки решился и сделал шаг в абсолютно трансцен дентную нашей здешности реальность воскресения. Бог в ка честве Сущего, а не просто бытийствующего, открывает Себя
ввоскресении как преодолевающий противоречие между су щим и не сущим, жизнью и смертью. Остановка у входа во гроб Спасителя символизирует скорее строго апофатичную ортодоксальную позицию.
Врамках онтологически истолкованной апофатики бытие оказывается, во первых, одним из определений Абсолюта
вего отношении к самому себе, т. е. таким состоянием проте кающего в вечности теогонического процесса, в котором Бог ничто становится Богом бытием (Бездна рождает Основу); и, во вторых, творческой объективацией Абсолюта в свое иное — в мир, т. е. таким актом Божественной воли, в резуль тате которого бытие обретает онтологическую самостоятель ность. Философы эпохи Возрождения (Николай Кузанский, Бруно) и позднее Шеллинг своеобразно соединяют онтоло гизм и апофатизм в идее бесконечной потенциальности (без донности) Абсолюта.
—247 —
ОНТОЛОГИЯ
Судьба бытия, осмысливаемого в контексте апофатических интуиций, получает новый поворот в гуманистической куль туре. В ее составе секулярные тенденции нарастают, мистицизм приобретает многообразные внецерковные формы, и весьма существенно трансформируются представления о норме рацио нальности. Как следует из текстов Николая Кузанского, в Боге совпадают в абсолютно простом тождестве предельные про тивоположности — возможность и действительность, тождест венность и инаковость, бытие и ничто. В этом концептуальном синтезе проступают экзистенциальные приоритеты — бытий ственность и потенциальность. Метафизика немецкого карди нала глубоко символична, демонстрируя нам тип пережива ния и бытия, и Абсолютного, отличный от интенций древнего сознания и от классических образов средневекового мышле ния. Бог, согласно Николаю Кузанскому, бытийствует, но Его бытие отнюдь не тождественно неподвижному бытию эле атов. В отличие же от схоластической традиции, для которой экзистенциальным приоритетом выступила актуальность Бо жественного бытия, чему соответствовал системообразующий статус мифологемы спасения в структуре средневекового ми росозерцания, первый великий философ эпохи Возрождения акцентирует творческий характер богобытийственности. Бы тие возможность, а точнее говоря, возможность бытие (De possest) есть такое бытие, которое перманентно трансценди рует за свои собственные пределы.
Сходная интуиция выразилась и в гегелевской концепции развития: чистое бытие (бытие как таковое) представляет со бой пустой, бессодержательный момент жизни, который по сути есть становление, развитие конкретного. Бытие — абст ракция, онтологически равноправная небытию, но в то же время — вечное начало в диалектическом процессе развития, смысл которого — самопознание Абсолютного Духа. Гегелев ская проработка вопроса о бытии является одной из самых содержательных. Мы выделим в данном месте два ее аспек та — категориальный статус бытия и его место в системе кате горий.
Кант не рассматривал бытие в качестве категории рассуд ка, оно для него лишь содержательно пустая связка субъекта
— 248 —
Бытие
и предиката в суждении, получающая свое значение от одной из 12 категорий. В группе категорий «качества» у Канта пред ставлены «реальность» и «отрицание». В группе категории модальности — существование (действительность), но ни ре альность, ни действительность не тождественны чистому бы тию. По Канту, бытие предицируется мыслящим индивидом, хотя самое способность индивида к приписыванию предика тов коренится в трансцендентальном самосознании.
Фихте сделал из кантовской гносеологии очень решитель ные онтологические выводы. Для Фихте трансцендентальное «Я», стихия которого свобода, а непосредственным проявле нием выступает дело, первично по отношению к бытию. Гла гол, можно сказать, фундаментальнее существительного. Как позже будет утверждать Н. Бердяев, свобода — добытий ственна, бытие — лишь сгустившаяся (т. е. утратившая свою онтологическую нескованность и подвижность) свобода.
Гегель, с одной стороны, как бы угашает фихтеанский взлет свободы над бытием, но с другой — динамизирует самое бытие. Согласно Гегелю, бытие — категория, залегающая глубже в строении мысли, нежели реальность, а тем паче дей ствительность, и в этом смысле бытие абстрактнее и фунда ментальнее. Категории суть всеобщие формообразующие структуры и (одновременно) операции мышления. По Гегелю, мышления как такового. Мышление есть Божественное, кре ативное, а значит, и божественное в человеке. Бытие есть пер вичный акт, которым мысль конституирует себя, акт бытия, которому отвечает сама способность личности утверждать. Утвердительные суждения — одна из модификаций этой спо собности.
Бытие залегает в самой глубине мысли, но в том случае, если разум спускается в нее с поверхности наличного много образия созданных им понятий, представлений, дефиниций. Во всеобщем же, взятом в его абстрактной чистоте, бытие есть самое пустое и в этом плане поверхностное. Чистое бытие есть ничто. Ничто, однако, само есть, по Гегелю. Бытие и ни что переходят друг в друга. Становление, включающее в себя аспекты возникновения и уничтожения, выступает в «Науке логики» истиной и бытия, и ничто, их глубиной. Однако же
— 249 —
ОНТОЛОГИЯ
сутью самой сферы бытийственного со всеми ее качественны ми и количественными переходами выступает отношение. От ношение раскрывается как высвечивание сущности в явле нии, т. е. как деятельность действительность, по отношению к которой и реальность, и тем более бытие суть абстракции. Действительность, понятая субстанциально, т. е. наиболее кон кретным образом, есть развитие. По Гегелю, развивается все — не только мир, но и Абсолют. Бытие оказывается первонача лом развития, но и абстрактнейшим в нем.
В гегелевской логике, которую можно вслед за Хайдегге ром назвать онтотеологией, бытие есть бытие сущего и бытие Сущего, причем в одном и том же смысле. Более того, Сущий не свободен от своего бытия, Он и есть бытие. Вопрос о сме шении Гегелем развития с творением будет рассмотрен в со ответствующих главах, затрагивающих вопрос о происхожде нии мира. По отношению же к проблеме бытия необходимо указать на проявляющуюся в его системе онтологизацию Аб солютного, сближающую ее с антично схоластической тради цией, несмотря на весь историзм, впервые реализованный в философии именно Гегелем. Наиболее радикальная критика онтологизации Абсолютного представлена поздним Шеллин гом, который усмотрел коренной порок новоевропейской фи лософии, идущий от Декарта, в «закрепощении» Бога бытием. По Шеллингу, продолжающему традицию Бёме, Бог суще ствует не в силу необходимости, но свободно. Он свободен аб солютно, т. е. и от бытия. Воля Бога быть — это свободное нравственно обоснованное Его деяние. Бог не есть бытие, Он — Господь бытия.
Волюнтативная онтология не является изобретением Шел линга. Ее корни уходят в философию Иоанна Дунса Скота и схоластический номинализм. Шеллинг подытожил доста точно длительный путь мышления к позитивно жизненному пониманию бытия, обосновав к тому же этот итог через раз личение «негативной» и «положительной» философии. При том что идеалистические модели онтологии являются более распространенными и понятными рассудку, который обнару живает в бытии самого себя, онтологии волюнтативного типа более отвечают духу библейского историзма и креационизма.
— 250 —
Бытие
Бытие, осмысленное в качестве сгустившейся воли Творца, является исходно подвижным, неся в себе энергию Его жизни и могущества. Проблема онтологий такого рода — в возмож ном отрыве самобытийствующего бытия от его Субъекта или превращении воли Божией в самостоятельную подвижную субстанцию, как это произошло в концепции Шопенгауэра. Иррационализм, пышно расцветший в ХХ в., вырос именно на волюнтативно онтологической почве. Шеллинг создает ме тафизику на христианской платформе, но в фундаментальной онтологии Хайдеггера бытие уже бытийствует само по себе.
Опыт осмысления феномена бытия в русской религиозной философии строится на творческом синтезе (частью созна тельном, частью стихийном) определенных идейных и духов ных тенденций и влияний, а именно: традиций классического и христианского (патристического) платонизма, апофатиче ской мистики, а также немецкой диалектической философии с ее опорой на категорию развития. Интуиции позднего Шел линга послужили в данном случае важнейшей вдохновляю щей силой для многих авторов. Названные традиции осмыс ливаются в контексте напряженного интереса к теме космоса, которая поднимается в свете фундаментальной для право славного сознания идеи обожения´ . Нельзя в данном случае не учитывать явную и прикровенную полемику с постклассиче ской европейской философией, контекст которой будет обри сован ниже. В самом общем виде (учитывая широту и потому определенную условность обобщения) совокупность интуи ций, характеризующих религиозную философию в ее отноше нии к феномену бытия, сводится к идее Сущего.
В категориальной триаде Сущее—сущность—бытие, явля ющейся опорной смысловой парадигмой для ряда систем рус ского религиозного идеализма (Вл. Соловьева, С. Булгакова, Л. Карсавина, С. Франка, Н. Бердяева), бытие — феноменаль ная, явленная, объективированная, в том числе в предметно материальной форме, энергия Абсолюта (Сущего) и одновре менно существенный момент в самоопределении Сущего по отношению к самому Себе. Бог, согласно описанной парадиг ме, не есть бытие, Он в качестве Духа дает бытие. Можно ска
— 251 —
ОНТОЛОГИЯ
зать, что бытие присуще Сущему (т. е. абсолютному субъекту жизни), который при этом остается онтологически трансцен дентным миру (т. е. нельзя утверждать, что Божественность присуща бытию, что мир божественен, он только может стать таковым с помощью дара благодати). Описанное диалекти ческое воззрение на соотношение Абсолюта и бытия дополня ется в русской религиозной философии переживанием бытия не объективно умозрительно — как «необходимого момента» саморазвития Божества, но как свободного дара Бога. Отсюда такая черта русской религиозной метафизики, как любовь жалость к тварному миру и напряженное внимание к теме смерти и космического преображения.
Вопыте осмысления бытия в русской религиозной фило софии просматриваются две тенденции — онтологическая и эс хатологическая. Первая представлена в основном системами всеединства и примыкающими к ним по духу воззрениями Розанова и космистов, вторая — ярче всего Бердяевым. Для первой характерно акцентирование связанности бытия и Бога (бытие — явление Абсолюта), для второй — их разорванность (бытие — лишь явление Абсолюта, его объективация). При этом русская религиозная философия внутренне едина в том, что вообще составляет оригинальность ее отношения к про блеме бытия и делает ее специфической формой христианско го сознания. Тема бытия осмысливается в горизонте идей спа сения и творчества. Актом грехопадения человек внес эрозию смерти во все живое, потенциальная уничтожимость бытия (по крайней мере, бытийствующего сущего) стала актуальной. Оно погружается во тьму ничто, хотя и не растворяется в ней без остатка (другой стороной этого состояния Космоса явля ется стремление бытия обособиться от Бога). Можно сказать, что бытие исчезает в суетящемся сущем, распыляясь в нем.
Всвете сказанного «фундаментальная онтология» М. Хай деггера представляет собой описание мира в его падшести. Феноменологический метод дает возможность разуму схва тить бытие сущего, но не бытие Сущего, Которого в падшем мире нет. Между Сущим и сущим лежит бездна, в которую
ивозвращается сущее. Поэтому радикальная трансценденция
—252 —
Бытие
для сущего мыслящего или присутствующего (Dasein) и ока зывается бытием к смерти. Для сущего падшего так оно и есть. Для искупленного сущего радикальной возможностью высту пает воскресение.
М. Хайдеггер является едва ли не самым оригинальным мыслителем ХХ в. Он не только реанимировал тему бытия в европейской философии, но и предложил такое ее истолко вание, которое не вписывается однозначно ни в одну из линий интерпретации проблемы, которые были охарактеризованы выше. Ж. П. Сартр лишь перетолковывает онтологические интуиции немецкого мыслителя. Онтология Хайдеггера даже более исторична, нежели гегелевская, которую в данном ас пекте можно оценить как историоизированный аристотелизм. Гегель слишком опирается на традицию античного идеализма. Понятия в его системе приходят в движение, но лишь в отно шении друг друга, тогда как внутри самих себя их содержание не всегда проходит историцистскую переплавку. Гегелевскую диалектику можно уподобить весенней реке, по которой плы вут льдины еще не растаявшего интеллектуального содержа ния, генетически восходящие к статичной (зимней и застыв шей) онтологии античного сознания.
Хайдеггер — и в этом его мысль конгениальна интуициям Бергсона, от которого он отталкивался, — переходит на пози ции радикальной историзации бытия. В его переплавке поня тий традиционной метафизики четкость исчезает. Надо при знать, что эта онтология, как и некоторые другие, о которых писала П. П. Гайденко, более адекватно описывает бытие в его темпоральности, чем это удавалось сделать в рамках тради ционных моделей. Как это ни парадоксально, но она лучше отвечает библейской интуиции историчности бытия, нежели картины мира, созданные в рамках традиционных теологиче ских доктрин, декларирующих свою укорененность в библей ском откровении. Однако, выражая, можно сказать, помимо воли своих создателей, дух библейского историзма, новые он тологии утрачивают опору для историчности бытия — Сущего. При ближайшем рассмотрении оригинальность Хайдеггера оказывается построенной на очень тонком интеллектуальном извращении, которое состоит в том, что из состава теологии,
— 253 —