Бурлака в PDF / Онтология

ОНТОЛОГИЯ

построенной на онтологической интерпретации апофатиче ской мистики, элиминируется собственно теологический эле мент — идея Бога.

Фундаментальная онтология использует понятийный ин струментарий схоластики и примыкающий к ней по смыслу ансамбль смыслообразов апофатической мистики, радикаль но историоизируя их. Экзистенция — это «этость» поздней схоластики, наделенная способностью мысли. Бытие, залега ющее, по мнению Хайдеггера, глубже и сущего, и его сущнос ти, не является при этом бытием Божиим. Хотя фактически оно толкуется как бытие возможность Николая Кузанского, который разработал это понятие именно для характеристики Абсолютного, осмысливаемого в аспекте трансценденции. Бы тие возможность тем и отличается от скованной вечности Пар менида, что она есть бытийственность абсолютного Субъекта. Бытие возможность представляет собой одну из рациональ ных транскрипций библейского откровения Бога о Самом Се бе: «Я есмь Сущий». В результате экзистенциально онтологи ческих перестроек свойственная апофатизму таинственность остается, но превращается в туман герменевтических истол кований, в котором экзистирующий разум пытается уловить ускользающее бытие.

Сартр описывает ситуацию со свойственной французам ра циональной четкостью. В мире без Бога, Который возвышает ся над бытием и над ничто, ибо Он вызывает в бытие все су щее, называя «несуществующее как существующее» (Рим 4: 17), бытие и ничто оказываются равноправными мирообразу ющими началами. В просвете между ними и суетится сущее, неизвестно откуда взявшееся. По сути, это нигилизм, причем куда более радикальный, нежели можно усмотреть у атомис тов или новоевропейских материалистов. Корень европейско го нигилизма вовсе не в забвении бытия, как это изобразил Хайдеггер, а в забвении Бога, по отношению к которому заб вение бытия выступает всего лишь следствием.

Экзистенциализм предложил новую методологию интер претации традиционных категорий и проблем, где понимание становится возможным из экзистенциального осмысления. Экзистенциальное осмысление обладает своей априорной

— 254 —

Бытие

структурой, которую философия и должна выявить, поставив

вее контекст логику — хоть традиционную, хоть трансцен дентальную. С самой идей экзистенциальных априори следует согласиться. Трансцендентальная способность познания не исчерпывается категориями и схематизмом рассудка. Экзис тенциальный априоризм обеспечивается определенным слоем трансцендентальной памяти, который относится к металоги ческому духовному уровню, соседствуя с априоризмом симво лическим. Но эту экзистенциальную априорность необходи мо признать только как формальную. По своему содержанию экзистенциальные априори не предопределены. В соответст вии с выбором мыслителя они наполняются информацией либо из трансцендентальной памяти, либо из Откровения. Раз личие между постклассической европейской и русской рели гиозной метафизикой демонстрирует это.

Ничто, с которым сталкивается всякое конечное сущее, разбиваясь о него, не есть абсолютное небытие. Хайдеггер от мечает это, говоря, что ничто укоренено в мире. Ужас, высту пающий, согласно Хайдеггеру, экзистенциальной основост руктурой присутствия, представляет собой на самом деле воспоминание о встрече Адама с ничто, залегающее в глуби нах трансцендентальной памяти. Память о личной встрече с абсолютным небытием для твари невозможна, поскольку сам контакт с чистым небытием означал бы для нее не смерть, а полную аннигиляцию. Память о встрече с ничто возможна через воспроизведение в структуре экзистенциальных априори

вкачестве ужаса, разменивающегося на страхи. Страх и ужас онтологически не беспочвенны, но они, как это очень хорошо показал Л. Карсавин, связаны с возрастанием тварной лично сти, будучи притяжением онтически нижнего, которое отнюдь не непреодолимо.

Согласно утверждению ряда русских мыслителей, напри мер Л. Карсавина или С. Булгакова, преодоление ничтожности и самозамкнутости бытия сущего — религиозный «долг» че ловека. Бог не есть бытие, но Он дарует его, человек же сотво рен, и потому в его лице бытие способно свободно соединить ся с Богом. Можно выразить эту мысль и по другому: сущее

— 255 —

Глава третья

СУБСТАНЦИЯ

Я образую свет и творю тьму, де лаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это.

Ис 45: 7

Я 1 . √ВМВБЛТ ФУМˇЪЛˇ ТЫ·ТЪ‡МˆЛЛ: ТЫ˘МУТЪ¸ Л ·˚ЪЛВ

Тчая сущность, то, что лежит в основе. В онтологическом плане таково основание универсума, то, что дает емуермин «субстанция» происходит от лат. substantia, озна

возможность быть. В расхожем, широком словоупотреблении под субстанцией часто понимается вещество, материя, суб страт. Влияние эмпиризма, позитивизма и материализма до вольно широко распространило практику субстанциализации вещества не только в обыденном, но и в естественно научном сознании. Такая ситуация обусловлена исходной двусмыслен ностью понятия еще в античной и даже в средневековой философии. Однако уже в древнем мире и тем более в эпоху Высокого Средневековья философско теологическая мысль достаточно четко развела субстанцию и субстрат, современная же субстанциализация вещества имеет под собой очевидные идеологические и религиозные пристрастия.

— 257 —

ОНТОЛОГИЯ

В точном значении слова субстанция — то, что имеет при чину своего бытия в себе самом. Субстанция — такое объеди няющее начало в отношении ко всему другому, которое, буду чи основанием этой множественности, полагает это другое как свою модификацию. Вторичную и производную по отно шению к субстанции реальность выражают понятиями модуса атрибута и акциденции. Модус — единичное, акциденция и ат рибут — особенное (каждое в своем смысле), субстанция — всеобщее. Иными словами, субстанция — сущность, сполна проявляющаяся в своем бытии, или существенное бытие. В таком понимании всякий субстрат есть лишь проявление или момент субстанции. Вопрос о сущности, таким образом, высту пает предшествующим вопросу о субстанции, внутри которо го он оказывается спрятанным. Исторически идея существен ного была тематизирована ранее, нежели субстанциального. Анализ сущностного составляет переход к пониманию субстан циального. Путь исследования будет вести через чисто гносео логическое рассмотрение места сущностного в составе мысли к возможным онтологическим и аксиологическим эксплика циям.

Сущность — одно из важнейших понятий и ключевая кате гория мышления, имеющая специфически терминологиче ское выражение в различных исторических и национальных типах сознания и культур. В европейской философии, поло жительной науке, да и в повседневности сущность выража лась либо связывалась по смыслу с такими понятиями, как единство, общность, основа, закон, форма, структура, причи на или субстанция бытия. Бытие по отношению к сущности выступает в качестве ее явления или осуществления. Такова позиция эссенциализма, которую можно обозначить и более известным термином — идеализм. Назовем эту линию интер претации соотношения сущности и бытия в философии клас сической. Она доминирует в метафизике, но не покрывает все пространство мысли. Акцентирование фундаментальности бытия по отношению к сущности назовем линией некласси ческих интерпретаций. В ней бытие может как возвышаться над миром сущностного, так и переживаться в качестве его глубины. Названные линии пересекались, и самое искомое

— 258 —

Субстанция

понятие субстанции представляет собой строение мысли, вы росшее из точки такого пересечения, сфокусировавшей уси лие разума на одном из этапов его пути к целостной картине мира. Четкое терминологическое разделение сущности и суще ствования (мира явлений) оформилось в схоластике. Однако в ходе его оформления изменился категориальный и смысло образующий статус бытия. Чтобы понять очерченную транс формацию, необходимо по крайней мере в общих чертах осве тить вопрос о сущности.

В структуре человеческого мышления роль категории сущ ности фундаментальна, она — тот смысловой и «организаци онный» центр, без которого процесс мышления практически невозможен, поскольку он и состоит в различении главного (существенного) и вторичного, внутреннего и внешнего, необ ходимого и случайного (и одновременно в объединении ряда мыслей, представлений, образов, символов «вокруг» того, что полагается существенным). С точки зрения формы мышления сущность есть предикат в субъект предикатной структуре ло гического мышления (S есть P — «яблоко есть плод, кото рый…»), точнее, совокупность предикатов, образующих зна чение или идею вещи. Как операция сознания сущность есть само умение приписывать предикаты субъекту, исторически складывающееся на определенных стадиях развития человека и человечества (ребенок на ранних этапах своего умственного развития мыслит лишь образами, говорит «вот это», но не может сказать, «что´ есть это»). Интерпретируя сказанное он тологически, можно сказать, что сущность есть «чтойность» бытия, конкретная вещь как явление есть «этость».

Для человеческого сознания вполне естественно рассмат ривать сущность онтологически. Наивный реализм делает это безоговорочно, так сказать, натуралистически. Положитель ная наука и философский идеализм — с определенной долей размышления. Идеализм и есть, собственно говоря, эссенци ализм — абсолютизация сущностного. Положительная наука выражает существенное в понятиях закона, структуры, про граммы. Идеалистическая философия не просто учит о сущнос ти мира, но задумывается о природе существенного и приходит

— 259 —

ОНТОЛОГИЯ

к выводу, что существенное бытие и мышление в сущности едины или тождественны. Природа сущностного мира опо знается как идеальное бытие. В этом обращении мышления на самое себя, узнавании себя в ином философия, собственно, и конституируется как «мыслящее себя мышление», а суще ственное бытие оценивается как идеальное.

Идеализм формулирует основные характеристики иде ально сущего или существенного бытия. В принципе идея вы деляется уже на дофилософском уровне из остальных форм разумной деятельности в качестве центрополагающего и фор мирующего смысл начала. Философский идеализм определяет идею в ее субъективном аспекте как логическое и смысловое основание ряда мыслей, образов и деяний. Однако идеализм не останавливается на этом, утверждая онтологическую объек тивность идеального. Это, собственно, и дает основание оха рактеризовать классический идеализм как объективный. Идея в таком понимании есть объективно существующая целост ность и структурность вещи, процесса или явления, их объек тивное значение и смысл. Это реальность, которая на совре менном, научно ориентированном языке называется законом. В указанном качестве идеи представляют собой особый мир, «царство чистых сущностей», своеобразный слой в бытии, яв ляющий собой основание текучего, изменчивого мира чув ственно воспринимаемых, единичных вещей. Различие между Платоном и Аристотелем для нас в данном случае непринци пиально. Согласно первому, идеи могут «жить» и без вещей, так сказать, сами в себе (причем даже лучше, чем в вещах). Согласно второму, сущностей самих по себе не существует, идеи суть оживляющие свой субстрат энергии, имманентные самим вещам. В любом случае вещь получает свою определен ность от идеи, сущность — определяюща.

Соответственно, природа существенного может быть оце нена как 1) тождественное в любой вещи; то, что делает ее та ковой, равная самой себе мера вещи; 2) принцип различия вещи от других, ее предел и граница или опять таки мера ве щи, дистанцирующая ее от другого; 3) основание вещи или их группы; основание как тождество тождественного и различ ного несет в себе противоречие. Развивая далее эти определе

— 260 —

Субстанция

ния сущности, можно сказать, что сущность относится к осуще ствляемому как форма и закон (только оформленный матери ал содержателен). В динамическом соединении принципов оформления и закона сущность проявляет себя как причина. В понятии причины, имеющей все бытие своим следствием, сущность раскрывается как субстанция. Перечисленные в сжа том виде шаги в разработке понятия существенного проделаны уже Аристотелем, а с учетом опыта новоевропейского есте ствознания и соответственно на более содержательном уров не — Гегелем. В повседневной жизни и в различных науках мы просто пользуемся этими категориями и понятиями суще ственного.

Онтологическая интерпретация природы существенного достаточно прозрачна. Скептицизм в различных его видах предлагает воздерживаться от онтологических трактовок, признавая за сущностью статус всего лишь понятия или ка тегории рассудка без онтологических утверждений по поводу того, что за «вещь в себе» реально стоит за понятием. Эта по зиция оправдана в области теологии, хотя нуждается в опре деленных пояснениях. В практике же научного познания и повседневной жизни мы не можем не придавать нашим по нятиям существенного значения. Тем не менее скептическая критика онтологической трактовки существенного небесполез на. Не отрицая значения этой категории в структуре мышле ния, т. е. ее чисто формального или операционального стату са, надо признать, что реальное наполнение «существенного» может быть достаточно субъективным и несущественным.

В позитивизме есть своя правда, когда он настаивает на от носительности всех наших описаний реальности, которая по существу остается от нас сокрытой. Наборы акциденций, через которые выражается существо исследуемого предмета, исто рически меняются, причем часто весьма существенно. В наи большей степени это относится к познанию предметов, обла дающих неповторимой индивидуальностью, эссенциализация которых, по сути, сводит на нет познавательные усилия. По знание существенного открывает общее и типическое, но за крывает уникальность единичного. Об этом начали говорить еще средневековые схоласты номиналисты.

— 261 —

ОНТОЛОГИЯ

Термин «этость», упоминавшийся выше, был введен Иоан ном Дунсом Скотом для выражения радикальной нередуци руемости чувственно конкретной вещи к другой. По смыслу он противоположен «чтойности», в которой реалистическая версия схоластики, в частности доминиканской, по своему воспроизводила характерный для идеализма примат общего над единичным, сущности над существованием, церковной организации над индивидом. Генетически это понятие, введен ное «тонким доктором» францисканцев, представляет собой рационалистическое оформление исходной космологической интуиции самого Франциска Ассизского, рассматривавшего мир как совокупность уникальных теофаний. Если для тради ции, которую можно назвать классической или идеалистиче ской, этость есть феномен чтойности, или, говоря по другому, существование — это всего лишь явление сущности, то для не классической линии ситуация совершенно другая.

Этот тип метафизики предварительно охарактеризуем как волюнтаристический (волюнтативный) или экзистенциаль ный. Согласно Дунсу Скоту, Бог творит напрямую свободным актом своей воли именно уникальные единичности. Явления суть непосредственные манифестации воли Бога, тогда как сущности или чтойности не обладают полнотой реального су ществования, будучи лишь «абстрактными природами». Они суть в уме Бога, но после того, как Он, сообщив твари «этость», ввел ее в реальное существование, чтойности или существен ные признаки становятся присущими единичному существо ванию, экзистенции. Таким образом, Иоанн Дунс Скот впервые обосновал евангельскую по сути идею примата индивидуаль но личностного над эссенциально родовым. Поэтому именно францисканца можно считать предтечей современного экзис тенциализма. У него можно обнаружить собственно философ ское, т. е. логико категориальное, обоснование названного позднейшего течения мысли. Дунс Скот сформулировал ее на библейской платформе. В ситуации же утраты человеком чув ства личной связанности с Богом, каковая была эксплициро вана атеистическим экзистенциализмом, этость начинает «гу лять сама по себе». По Сартру, экзистенция просто есть, человек сам творит свою человечность, экзистируя из ничего

— 262 —

Субстанция

через ничто к ничему. В системе координат, заданных фунда ментальной онтологией, экзистенция, т. е. сознающая себя этость, будет (в лучшем случае) явлением бытия, но не сущно сти, а тем паче — Господа Бога. По Хайдеггеру, человек — это брешь в сущем, через которую в мир врывается всевластие бытия, дабы сущее разбилось о его сверхвластительность.

В теологическом аспекте реализм в интерпретации поня тия «сущность» весьма неоднозначен, требуя конкретизаций. В данном случае следует различать два аспекта проблемы — признание самостоятельного онтологического статуса за су щественным и место существенного в структуре творения или универсума. Для идеалистической философии в целом очень характерно субстанциализировать идеальное. Оборотной сто роной этой естественной для естественного разума интенции к самосубстанциализации выступает обожествление сущест венного. Сущность мира фактически мыслится Божествен ной. У Платона это очень явно: демиург платоновского «Ти мея» созидает космос, созерцая вечный образец парадигму. У Аристотеля Бог стоит над миром мыслеформ в качестве ра зума перводвигателя, но тем не менее по своей сущности од нороден идеальному. Божественность существенного бытия означает неизменность мира в его основе.

Библейское откровение говорит, во первых, о возможнос ти существенных изменений в творении, т. е. об изменчивости существа универсума, а во вторых, о радикальной инаковос ти Божества сотворенному миру, онтологическом различии по существу. Однако внутри христианской мысли осмысле ние этой проблемы имело длительную историю. На Западе

ибл. Августин и особенно Фома Аквинат продолжают тради цию античного идеализма, эссенциализируя понятие Абсолют ного. Идеи Платона или формы Аристотеля в системах хрис тианского идеализма оцениваются как Божественные мысли, замыслы Бога о мире. Логика естественного разума заставля ет христианскую философию прийти к выводу, что поскольку Бог мыслит в вечности, постольку Его мысли также вечны.

При более глубоком продумывании идеи личного Бога

итворения очерченный подход выглядит достаточно спор

—263 —