Бурлака в PDF / Онтология

ОНТОЛОГИЯ

ным. Религиозный идеализм, по сути, отождествляет замыс лы Бога о мире и сущность сотворенных вещей, Творец пред ставляется трансцендентным миру в своем бытии, но имма нентным ему в своих замыслах. С точки зрения идеализма Бог имманентен миру в сущности. Такой подход редуцирует Бо жественную Личность преимущественно к мышлению и не дает места свободе тварей. По крайней мере, эта проблема оказывается одной из самых болезненных для теологического рационализма. Идеализм в сфере теологии приводит к своеоб разному эссенциализму. В свете исповедуемой им рациональ ности грехопадение непонятно, да и невозможно. Признание же материи источником зла, или некоего бессущественного бытия, имеет явные языческие корни. Традиция эссенциаль ного понимания творения и Творца и выкристаллизовалась в конце концов в понятие Абсолютного как субстанции.

Вершиной субстанциального понимания Бога и Его отно шения к миру можно считать абсолютный идеализм Гегеля. Природа Божества понимается как мышление, а Божествен ная действительность или действительный Бог как Тот, Кто полностью проявил свою вечную сущность в создании Им мира. Эссенциалистская гносеология приводит к своеобраз ному диалектико логическому гностицизму, не сдерживаемо му никакой апофатикой. В своей «Логике» философ предлагает нам «…изображение Бога, каков Он в своей вечной сущности до сотворения природы и конечного духа» (!).

Критика и преодоление философского и теологического эссенциализма имела на Западе два направления. Одно росло из абсолютизации досущественного бытия, другое — сверхсу щественного. Первым шли материализм и (в некоторых своих направлениях) иррационализм. Второе связано с развитием персонализма и отчасти позитивизма, а также ряда школ внутри иррационалистической традиции. Материализм суб станциализировал вещество, признав сущность, как набор ак циденций, образующих идею или значение вещи, вторичным по отношению к темному лону материальной субстанции. В этом «восстании массы» против идеального мира, законосо образного внутри себя самого и закономерного по отноше

— 264 —

Субстанция

нию к фюзису, сами законы представляются производными временными формообразованиями от вечно бытийствующей материи.

Иррационализм заменил «наивную абстракцию» материи более реалистичными, на взгляд его адептов, образами. Тако ва «воля» Шопенгауэра, «бессознательное» Э. Гартмана, «во ля к власти» Ф. Ницше, «жизнь» в концепциях философии жизни, «бытие» фундаментальной онтологии Хайдеггера. В иррационалистических доктринах структурно устойчивая компонента сущего, именуемая в классической философии его сущностью, мыслится вторичной по отношению к хаоти чески динамичному началу жизненного или волевого порыва, либо безжалостно поглощающей все конкретно сущее бездон ности абсолютного бытия (таинственно связанного с ничто). Правда этих направлений мысли в их критике идеализма со стоит в том, что последний уводит в тень алогичную «темную» сторону бытия, сводя его к мысли и речи. Однако мысль, за хваченная темнотой неизреченного, восстает в конечном ито ге и против Логоса как такового и Его света, рождая атеизм. Атеизм глупый, или материализм, оказывается существенно единым с иррационализмом, который часто именуют «умным атеизмом», в признании вторичности такой конечной сущно сти, как человеческая личность. Тем более это верно по отно шению к Личности Божественной, Которая мыслится даже и не самостоятельной сущностью, а проявлением сущности чело веческой.

Другой подход отстаивает несводимость индивидуального и уникального к общеструктурному «законническому» нача лу. В этой точке своеобразно пересекаются экзистенциальные интересы столь разнящихся идейных направлений, как пози тивизм и персонализм, а также некоторые течения иррацио нализма. Единый корень этого преодоления эссенциализма более всего виден в критике поздним Шеллингом так называ емой «негативной философии». Таковой он считал новоевро пейскую метафизику от Декарта до Гегеля. Негативная фило софия признает истинно сущим такую реальность, в которой понятие совпадает с бытием. В действительности указанное тождество имеет место лишь в случае объектов логики и мате

— 265 —

ОНТОЛОГИЯ

матики, поэтому вполне понятна ориентация новой филосо фии на математику и связанное с ней естествознание. Но в слу чае с живыми существами понятие (комплекс определений, т. е. ограничений) вторично по отношению к жизнедеятель ности. Понятие — след жизни. Проектируя эту интуицию в те ологическую сферу, можно сказать, что сущность вещи — след Божественной воли.

Позитивизм и философия жизни разрабатывают тему не сводимости индивидуального к типическому, личности к сис теме. Критика эссенциализма строится на разоблачении его склонности к онтологизации и, главное, абсолютизации ре зультатов человеческого познания, в то время как они всегда исторически относительны и несут в себе субъективные при страстия и случайные элементы. В данном вопросе интерес этих направлений мысли лежит преимущественно в области социально исторической. В. Дильтей, используя разработки философов неокантианцев, сформулировал критерии разли чения наук о духе и наук о природе по предмету и методу. На уки о духе постигают неповторимое через интуицию и пере живание, науки о природе — типическое и структурное через созерцание и рассудок. Классическая новоевропейская кон цепция познания, таким образом, оказывается естественно научной и математической по своим генетическим основам и склонной к редукции жизни к схеме, выдаваемой за истину под именем сущности.

Позитивизм переводит на язык понятий англо американ скую традицию социального индивидуализма и либерализма, известную сейчас как демократическая. Законы, т. е. социаль ный аналог вечных сущностей метафизики, мыслятся этой философией вторичными. Но не по отношению к безликой «мировой» или «классовой» воле, тем более мифической ма териальной субстанции. Они вторичны по отношению к чело веческой личности, понятой в данном случае как социализи рованный индивид. Таким образом, становится видной точка пересечения позитивизма с персоналистической традицией — нередуцируемость личностного в человеке ни к природному, ни к социальному. Позитивизм, однако, смешивает личност ное с индивидуальным. В этом состоит его глубочайшее за

— 266 —

Субстанция

блуждение, суть которого в лишении человеческой личности вертикального измерения, связанного с отношением к Богу. Персонализм (в основной своей тенденции) рассматривает человеческую личность комплексно, осмысливая ее не только в плоскости межчеловеческих отношений, но и в вертикаль ном измерении ее связи с Богом.

Системы русского религиозного идеализма, с одной сторо ны, встроены в линию развития новоевропейской филосо фии, с другой — продолжают традицию восточно христиан ского умозрения. В России религиозная философия в своей основной тенденции не отказывается от рационального по стижения природы существенного, напротив, утверждает, что эта область сущего, собственно, и является познаваемой рас судком и разумом. В то же время сфера идеального рассмат ривается как вторичная по отношению к Божественному и к личному бытию человека. Названную идею нельзя считать изобретением именно русского идеализма, она хорошо извес тна и в Европе. Дело скорее в акцентах, которые связаны с теологическими традициями Востока и Запада.

Восточно христианская традиция находит свое решение проблемы в различении замыслов Бога о мире, всегда остаю щихся Божественными в глубине Его Духа, и сотворенным идеальным бытием или сущности мира. Сотворенные идеи или сущности предстают в этом свете своего рода существами, способными как к развитию, так и к безбожной самобытности. Ряд авторов, среди которых наиболее яркой фигурой является Н. О. Лосский, предпринимают попытку преобразовать идеа лизм из отвлеченного и схематичного в «конкретный идеал реализм». В русле такого реалистичного подхода раздвигаются горизонты постижения и творения, и грехопадения, и искуп ления. За этими оформившимися в догматы евангельскими интуициями стоят такие события, которые потрясли мир. Эти события дают начало существенным изменениям бытия. Так объясняется способность сотворенного мира и к прогрессив ному, и к регрессивному развитию. Творец, таким образом, мыслится сверхонтологично и сверхэссенциально, участвую щим в процессе развития мира, но не вовлеченным в него по

— 267 —

ОНТОЛОГИЯ

природе. Формируется понимание Абсолюта как Сущего, вы ражающее опыт его метаэссенциального постижения. Однако к рассмотрению этой темы будет целесообразно подступить, проведя исследование чисто субстанциального понимания от ношения существенного и бытийного. Таковым является ана лиз понятия субстанции в собственном смысле слова.

ß2 . »‰Âˇ ÒÛ·Òڇ̈ˇθÌÓ„Ó,

ÂÂÂÎË„ËÓÁÌ˚È ÙÛ̉‡ÏÂÌÚ

ËÍÛθÚÛ МУ-ЛТЪУ Л˜ВТНЛИ НУМЪВНТЪ

Вновоевропейской философии и науке субстанция — ши роко употребляемое понятие, которое в некотором смысле

идало возможность состояться названным феноменам духов ной истории человечества. Субстанция — системообразующая категория новоевропейского мышления, открывающая опре деленный горизонт отношений человека к Абсолютному, к ми ру и к самому себе.

Понятие субстанции появляется уже в античной филосо фии. Там намечено концептуальное вычленение двух обо значенных выше смыслов. Первый — это подлежащее как потенция для действительности, как то вещество, которое «подручно» для Демиурга, т. е. субстрат, «материя» (термин Аристотеля). Второй — это подлежащее как основание, для которого конкретная действительность есть совокупность его предикатов, иными словами — как субстанция в точном зна чении этого слова. Понятие субстанции достаточно четко формулируется у Аристотеля, где применяется главным обра зом к описанию конкретного сущего, представляющего собой единство формы и материи, сущность как неделимость набора признаков вещи и их носителя. В таком значении уже у Арис тотеля субстанция мыслится как субъект (в логико граммати ческом значении). Можно сказать, что и понятие Божества,

являющегося перводвигателем, дающим движение, жизнь и структурность всему сущему, мыслится Стагиритом почти что субстанциально. Однако такое утверждение будет все таки

— 268 —

Субстанция

достаточно современной интерпретацией, ограниченность ко торой надлежит выявить ниже. Тем не менее очевидно, что уже Аристотель оформил две традиции в использовании по нятия — плюралистическую и монистическую.

Важно, что в древнем мире понятие субстанции никогда не было центральным, а тем более принципом, задающим струк туру понимания универсума. Природа Абсолютного никогда не мыслилась под категорией субстанции. Причина этого —

внеискоренимом дуализме внебиблейских культур, не знав ших единого Бога и творения. Понятие единой и единственной субстанции не может оформиться на почве мифа о совечности противостоящей божеству материи. Отсутствие мифологемы творения, включающей в себя представление об активности Божества, которой ничто не противостоит, не дает оснований для появления строго субстанциальной концепции Абсолют ного.

Понятие субстанции формулируется мышлением, религи озно мифологические корни которого питаются верой в еди ного Бога, созидающего все иное, делающего это свободно

всмысле отсутствия побуждения извне и поддерживающего свое создание в бытии. Понятие субстанции вполне законо мерно возникает в христианском мире, однако признать его однозначно адекватным духу евангельского откровения выра жением природы Абсолютного, как сделала это новоевропей ская философия, невозможно. Византийская мысль этим по нятием не особенно пользуется, будучи далекой от латинской ментальной традиции. Она тяготеет в теологических вопросах к энергийно антиномичной терминологии, может быть, инту итивно предчувствуя опасность деперсонализации духовного бытия, скрытую в субстанциальном его понимании.

Внутри же философско богословской мысли западного Средневековья значение понятия субстанции возрастало по мере движения эпохи к ее вершине и завершению. Хотя запад ная средневековая мысль достаточно долго терминологиче ски не различала четко двух названных выше аспектов данного понятия, субстанция в основном значении имела существен ное влияние на богословский дискурс, выступая категорией,

всвете которой двигалось мышление теологов по важнейше

—269 —

Субстанция

рины представляют собой специфические аспекты понятия субстанции и различные картины мира, выстроенные в свете этой категории. Взгляд же на всю историю философии как на поиск субстанции всего сущего является новоевропейским обобщением под этим термином стихий (корней, архе, прин ципов, истоков), которые постигавшими их людьми отнюдь не субстанциализировались в нашем значении слова.

Декарт, введший понятие субстанции в широкий научный оборот, никоим образом не «изобрел его», но (как это показал Жильсон) заимствовал его у схоластов. В данном случае Де карт сделал такой ход, который напрашивался. Субстанци ально ориентированному мышлению явно не хватало места в пространстве средневековой метафизики по причине ее теи стической, а следовательно, личностной укорененности. Родо начальник новоевропейской философии открыл новые гори зонты для мысли, выйдя за пределы старых именно благодаря понятию субстанции. Однако своей классической формы суб станциализм достигает у мыслителя, который является пред ставителем сколь европейской (и потому в определенной мере христианской) культуры, столь и выразителем духа религиоз ной традиции теистического Востока (исламского и иудейско го).

Впервые у Спинозы субстанция выступает одновременно центральной категорией, основным понятием и ключевым термином философской системы, а главное — тем новым име нем, которое он дал Богу, сделав этим решающий шаг на пути превращения Его в безличностный Абсолют новоевропейской метафизики. До и после Спинозы столь целостного воплоще ния идеи субстанции не было. В этом плане спинозизм можно считать субстанциальным мышлением по преимуществу, даже с учетом более содержательных интерпретаций проблемы у Лейбница и Гегеля. Именно содержательное насыщение это го понятия начало расшатывать изнутри его кажущуюся мо нолитность, хотя и не довело этого дела до конца в рамках классической традиции.

Концепция Спинозы, с одной стороны, включает в себя трактовки и интуиции предшественников, а с другой — четко фиксирует собственно новое, внесенное новоевропейским со

— 271 —

ОНТОЛОГИЯ

знанием. Субстанция интерпретируется как реальность еди ная, простая, бесконечная, в которой сущность и существова ние тождественны. Удерживается и определение субстанции как «того, что в своем бытии и в своем познании не нуждается ни в чем, кроме самого себя», введенное в широкий научный оборот Декартом, но сформулированное еще в схоластике. При этом субстанция есть более, чем сущность и более, чем основание. В основном спинозовском определении субстан ции как причины самой себя — causa sui подытожены интуи ции, имеющие разные религиозно культурологические источ ники.

В спинозизме преодолевается неоплатоническое видение´ Абсолютного как основы всего сущего, которое восходит к языческому переживанию мира как однородного первобо жества. Субстанция, так сказать, более трансцендентна миру своих модификаций, нежели Первоединое неоплатоников. Это акцентирование запредельности Абсолютного конечному миру имеет религиозные корни. В понятии субстанции офор мляется возникшая в лоне монотеистической религиозности интуиция Божества как безосновной — в силу инородности Творца и твари — всепорождающей и всепоглощающей без дны. В рациональной оболочке Спиноза ввел в круг идей но воевропейской философии мистический образ сверхличной природы Божества, как она мыслилась апофатикой и Майсте ром Экхартом. В понятии субстанции соединяются идеи бе зосновности Абсолютного и тотальной обоснованности мира. Вера в безудержность воли Всевышнего — Яхве, Аллаха и Гос пода Бога в его кальвинистской (жестко провиденциальной) интерпретации — причудливо переплетается в системе Спи нозы с рационалистическими мотивами. Религиозное по сво ей сути содержание обрастает рационалистическим коконом, порождая такое явление, которое Виндельбанд весьма удачно оценил как «пантеизм декартовского метода».

Важнейшей чертой обрисованного синтеза, религиозного по своим архетипическим корням, является свойственное Но вому времени представление о тотальной детерминированно сти бытия. Эта интуиция, в свою очередь, возникает как объек тивация более глубинных процессов, происходящих в области

— 272 —

Субстанция

духа и затрагивающих архетипическую структуру коллектив ного бессознательного христианской культуры. Их существо — вытеснение чудесного из картины мира и структуры личных ценностей.

Маргинализация феномена чуда новоевропейским разу мом демонстрирует нам меру воспринятости идеи творения средневековым сознанием. Мысль средневекового Запада поднимается до понимания творения как бесконечного транс цендирования Абсолютного, сутью которого представляется безграничное бытийствование, в иное. Эта трансценденция от лична и от эманации, и от демиургического конструирования космоса. В трансценденции возникает новое, бытие историо ризируется, становится динамичным не по видимости, а в сущ ности. Однако не вполне раскрытая в средневековом разуме идея творения как таинственного чудесного, ничем не детер минированного акта личной любви Бога к другому привела, с одной стороны, к господству наивно натуралистической веры в чудеса, дезавуированной мыслящим рассудком позитивной науки, а с другой — к закреплению концепции творения как возрастания бытия, но не акта созидания бытия как такового. Редукция понятия Бога, Который, содержа бытие в его бытий ственности, преодолевает онтологическую дистанцию между Собой и тварной действительностью ничем не детерминиро ванным актом личной воли, к концепции абсолютного и веч ного Бытия, способного выходить за свои пределы, получила окончательное понятийное закрепление в схоластике. Через Николая Кузанского представление об Абсолютном как бы тии, перманентно трансцендирующем за свои пределы, или бытии возможности, обрело новую жизнь в пространстве гу манистической культуры. В этом процессе мистический раци онализм немецкого кардинала постепенно утрачивал свою мистическую составляющую. В результате этого процесса вы росло понятие бытийствующей возможности или потенциру ющего себя бытия, но без личностного измерения, которое было у Кузанца онтологически исходным. Понятие субстан ции представляет собой отвлеченно объективистскую аберра цию человеческим мышлением библейского откровения о Боге как бытийствующей личности. Вся полнота этого Открове

— 273 —