RELIGIOVEDENIE_TIPOGRAFIYa

ловек занимал в нем верховное положение. Более того, именно продукты скотоводства приносились в жертву Богу.

Особый сюжет взаимоотношений религии и экономики представляет собой христианство. Сам основатель мировой религии – Иисус Христос, как известно, выгнал продающих и меняющих из Храма (Ин. 2: 13-16). В представлениях древней Церкви экономические вопросы были напрямую увязаны с сотериологической проблемой и не имели самостоятельного значения. В эпоху Средневековья в западном христианстве, не без влияния римского права и влияния иудаизма, начинают происходить сдвиги, раскрепощающие экономические отношения. В частности активизация ростовщичества и кредиторства, введение в оборот ценных бумаг (переводных векселей, акций, облигаций) и новых форм финансовых обязательств, свидетельствует В.Зомбарт, заложило структурные и операциональные элементы будущего капитализма. Реформация, развитие протестантизма, институциональная секуляризация и колонизация сделали эти процессы более масштабными и необратимыми. Европейская «мир-экономика» с ее «универсальными» экономическими «играми обмена», в конце концов, сформировала те глобальные рынки (законы и отношения), с которыми мы имеем дело теперь. Не секрет, что именно десакрализация Божьего творения, демистификация аграрного труда, профанация обмена вещами, с одной стороны, и создание обожествленного технического мира – с другой, вызвали экологический кризис. Вместе с тем в рамках христианства (в частности, православного), были сформулированы альтернативные варианты. Н.Ф.Федоров предложил проект «всеобщего воскрешения», меняющего как социальные (неродственность – на родственность), так и социально-экономические (экологические) отношения. С.Н.Булгаков разработал «философию хозяйства», в которой трудовая деятельность человека сопряжена с природной субстанцией как момент роста вселенной, ее достраивания человеком до идеального Божественного замысла. Однако реализация хозяйства в координатах совместного с Богом Домостроительства возможна при максимальных нравственных усилиях.

В Исламе существовала и существует собственная традиция истолкования хозяйственной деятельности при пристальном внимании к ней доктринальных и юридических норм. С момента зарождения в мусульманстве были санкционированы скотоводство и земледелие. Но подлинным двигателем «исламской экономики» была торговля, поскольку Коран давал очень своеобразную ее трактовку: «Поистине, Аллах купил у верующих их души и их достояние за то, что им – рай… Радуйтесь же этой торговле… с Ним» (9: 112). В этой формуле просматривается классическое для ислама правило: подчинения – господства. Вместе с тем реальные торговые отношения закреплены другим предписанием: «Аллах разрешил торговлю и запретил рост» (2: 276). На самом деле, с развитием феодальных, а затем и капиталистических отношений это правило нередко нарушалось. Становление исламских государств внесло элемент неравного распределения прибылей, достававшихся не только трудовым путем, но и путем силового захвата караванов, поселений и т.д. Причем, как единоверцев, так и иноверцев. Сегодняшний ислам является более гибким в отношении применимости религиозных норм при ведении экономической деятельности. Во многих

291

исламских государствах (ОАЭ, Иордания, Египет, Иран, Пакистан) попрежнему «работают» вероучительные и правовые нормы, нацеливающие на благосостояние уммы, а не только отдельных людей. Наиболее яркий пример – Саудовская Аравия, обеспечивающая своих граждан необходимыми социальными благами и гарантиями.

Наконец, в рамках рассматриваемого вопроса кратко затронем соотношение светских и религиозных этических программ, существующих в современных обществах. Современный западный гедонизм (этика удовольствий) является разрушительным, во-первых, поскольку он поддерживает практическиповеденческую линию жизни индивидов в обществе потребления, привязывая их к процессу прогрессирующего потребления вещей и знаков; во-вторых, он акцентирует низменные желания и инстинкты; в-третьих, он, по сути, закрывает стратегию поиска абсолютного смысла, предлагает видеть в сиюминутных наслаждениях единственный смысл. Утилитаризм и этика прагматизма также не сулят позитивного эффекта, поскольку как этические принципы несут в себе минимум нравственного напряжения. В том числе, в рамках индивидуальной самореализации и социальной активности личности. Кроме того, важно знать, что основные темы этики гедонизма: траты, удовольствия и расточитель- ность, пришли на смену пуританским (кальвинистским) «добродетелям»: сбе- режению, работе и наследству. Заметим: именно пуританский этос – в свое время – позволил Европе и США осуществить социокультурную модернизацию

ивыйти на нынешний уровень жизнеобеспечения. Тем не менее, он сейчас стал обузой западного общества, желающего жить в алгоритме «всеобщего и вечного» праздника.

На самом деле, главная опасность современного этапа социальной эволюции западных обществ состоит не в ниспровержении прежних религиозных или светских норм, а как полагает З.Бауман, в подрыве самой основы, их порождающей. Теономные этики, и главным образом христианская, напротив, связывают основу экзистенции человека и его основные ценностные ориентации, не с земными (в том числе, социальными) благами, а с миром трансцендентного. Следовательно, природа моральных норм не может быть связана с естественными процессами, которые еще недавно рисовались в свете парадигмы прогресса, – парадигмы, основные достижения которой ниспровергли мировые войны, ГУЛАГ и Освенцим, экоцид и информационный тоталитаризм. Более того, естественные права и гражданские свободы, обобществленная собственность и коллективные формы труда, как оказалось, не сделали человека лучше

ичище, а вопросы религиозно-мировоззренческого плана: богопознания и спасения, абсолютного оправдания земного бытия, методично выносимые за скобки материалистической наукой и секулярными идеологиями – либерализмом и марксизмом, возникают вновь и вновь.

4.Религиозная картина мира в эпоху постмодерна. Современное поло-

жение религии, а также ее ближайшие и умеренно отдаленные перспективы существования во многом зависят от того символического капитала, который был создан в процессе становления религиозного сознания. Не секрет, что в век НТП, который берет свое начало в 20 ст., но врывается в 21 на правах одной из

292

ведущих тенденций, религиозному сознанию приходиться не просто считаться с научными и техническими знаниями, но все дальше поступаться своей монополией в объяснении и понимании мира. Или, по крайней мере, согласовывать богословские взгляды, которые до поры до времени находились в законсервированном виде, со стремительно развивающимися естественнонаучными.

Для общего понимания ситуации необходимо вспомнить о социокультурной динамике и сопровождающую ее эволюцию мировоззренческих конструкций и ведущих картин мира. В них, напомним, интегрированы обобщенные представления о внешней человеку реальности, в которых аккумулирован опыт либо мифологического, либо религиозного, либо научного познания мира. Понятно, что во всех трех случаях этот опыт будет заметно разниться. Сама же интеграция осуществляется на основе некоторых моделей и инвариантов, таких, скажем, как мифологические тео- и космо-гонии, генеалогии и антропологии, креационистские и эволюционистские парадигмы генезиса и развития мира, эсхатологические и прогрессистские сценарии мировой динамики. В свою очередь, их конкретизация обеспечена набором символических и категориальных структур: «мировое древо», «священное» пространство и время, «судьба», «вечное возвращение», «семь дней творения», «Эдем», «грехопадение» и «грех», «Откровение», «Воскресение» и «жизнь вечная», «Искупитель» и «искупление», «конец света», «ад» и «рай», «Большой взрыв», «разлетающаяся вселенная», «мирко-, макро- и мега-мир», «физические константы», «скорость», «масса» и т.д. Кроме того, картины мира всегда выступают в роли своеобразных моделей жизнедеятельности, в рамках которых что-либо допустимо, а чтолибо – нет. Картины мира «санкционируют» те или иные линии поведения, поскольку в них могут быть заложены нравственные законы: закон «кармы», «золотого правила нравственности», «Синайского законодательства», заповеди любви и блаженства, принцип self made man, «категорический императив», принцип «благоговения перед жизнью» и т.д., а также определенные ценност- но-целевые координаты: «Брахман», «Нирвана», «Царство небесное» и «Рай», «всеобщий мир», «Царство Божие на земле». Но самое, пожалуй, важное, что картины мира или мировоззренческие системы адресные: их адресатом служат и отдельные люди, и человечество в целом, локальные общины и конкретные исторические эпохи.

Эволюция картин мира, согласно Ст.Лему, довольно проста: люди, пишет он, сначала открыли sacrum, чтобы ему подчиниться, а впоследствии от него отказались. Разумеется, здесь наиболее интересны не столько мотивы отказа, сколько то, чем была заменена традиционная религиозная картина мира. Для примера возьмем ту же Европу, где трансформация мировоззрения носила и попрежнему носит наиболее радикальный и последовательный характер.

Новоевропейская наука, возникшая и сделавшая первые шаги в лоне христианства, прежде всего, реализовывала «Галилеев проект», который обернулся созданием механической, тепловой, электродинамической и квантоворелятивистской картин мира. Все они не только были порождением физической науки (демонстрацией ее принципов языком математики), но предлагаемая ими онтология реальности носила ярко выраженный «физикалистский объекти-

293

визм» (Э.Гуссерль). Иначе говоря, наука Нового времени дала физикалистское понимание природы как универсальной каузальности, живущей в соответствии с точными и однозначными законами. Сквозь формулы этих законов вся последующая наука, включая современную, приучалась видеть реальный мир и преобразовывать его. Как указывает В.С.Степин, благодаря экологическим знаниям сейчас начинает создаваться новое видение наукой реальности: в ней должны быть непротиворечиво соединены знания о биосфере и социальных процессах. Тем не менее, Э.Гуссерль показал, что «замещение единственно реального, опытно воспринимаемого и данного в опыте мира, – мира нашей повседневной жизни миром идеальных сущностей», обернулось расколом всего здания европейской культуры, включая мышление и действие. Этот раскол был связан с разделением и противопоставлением механической системы объектов и души, человеческой субъективности. Так, человек из органической части вселенной, бытие которой обосновывали миф и отчасти христианская религия, превратился в стороннего наблюдателя ее эволюции (т.н. антропный принцип). Вместо Бога материалистическая наука приучала видеть в реальности то жесткую причинность («Бог не играет в кости» – А.Эйнштейн), то квантово-волновой дуализм (копенгагенская школа), а сейчас призывет вживаться в алеаторную (от лат. alea – игра в кости, случайность) вселенную, моделируемую в виде «порядка из хаоса», «ленты Мебиуса» и т.д. В свою очередь, душу современная наука редуцировала к игре воображения, рациональной калькуляции, памяти, диктату инстинктов (бессознательного), гештальтам, торжеству «архетипов». Это несоответствие в итоге было выражено фразой М.М.Бахтина: «мы не живем в мире науки».

С другой стороны, эстетико-философские мировоззренческие революции 20

в. – авангард, модернизм и постмодернизм – окончательно низложили пред-

ставление о мире как об упорядоченном, иерархизированном, центрированном (Богом, природой, Разумом, мировой волей, «волей к власти», «естественноисторическими закономерностями»), функционально совершенном объекте. В самой науке конца 20 в. также пришло понимание мира как сложноорганизованной, динамичной и малоустойчивой системы, где царит случайность, высока степень неопределенности любых изменений и катастрофичности. Попытка сформулировать новую мировоззренческую парадигму – универсального эволюционизма – строится на идее совмещения биологических, экологических, социальных и культурных процессов. «Непрерывный метаболизм субъекта со средой его обитания приводит к принятию принципа их самосогласованной коэволюции» (Л.В.Лесков). Если это так, то спрашивается: с чем же должна быть согласована человеческая душа (сердце), в своем «естественном» состоянии взыскующая не только материальных благ, предоставляемых ей постиндустриальной цивилизацией?

Разумеется, богословские и религиозно-философские концепции универсума, включающие в себя представление о Творце и твари, природе и истории, человеке и его предназначении, дают свой ответ на этот вопрос. Даже пребывая в условиях кризиса, вызванного постмодернистскими сдвигами в культуре, М.Валькер полагает, что в эпоху постмодерна под сомнением оказались пять

294

«больших форм религиозного воздействия», которые одновременно служили столпами западной религиозности и культуры: 1) классический абстрактный теизм; 2) религиозный холизм; 3) связь между религией и морализмом; 4) диалогизм; 5) индивидуалистический экзистенциализм. Несомненно, что все они важны, но без определенной трансформации вряд ли возможны. Скажем, религиозный холизм ранее базировался на определенных «моделях» Бога – монар- хической и деистической, теперь он тяготеет к более сложным конструкциям: а) теистическому эволюционизму, синтезирующему в себе креационизм и параметры эволюционного процесса (И.Иллиес); б) теологии «процесса», где Бог выступает в роли экспериментатора мировых процессов, но без четкого созна-

ния их конечных результатов (И.Барбур, А.Пикок); в) теологии относительно-

сти и вероятностности, где утверждается частичная индетерминированность творения по отношению к Творцу (Х.Ролсон). То, что эти концепции инкорпорировали научный материал, подтверждает неисчерпанный потенциал диалогизма христианства, в частности, обнаруживаемый при обсуждении проблемы соотношения веры и разума. Однако основной нерв религиозного мировоззрения по-прежнему «залегает» в моральной и экзистенциальной плоскостях, так и не ставших гармоничными в ходе эволюции гуманизма (возрожденческого, просвещенческого, романтического, марксистского), поскольку сам гуманизм релятивен, в силу изменений социальных и собственно человеческих стандартов жизни.

По настоящему цельное религиозное мировоззрение не может оставаться без внимания к человеческому сердцу, в библейской традиции – главному органу богознания, мирознания и самосознания. И.А.Ильин писал: «Есть только одно истинное «счастье» – пение человеческого сердца... Сердце приобретает эту способность тогда, когда оно открывает себе доступ к божественным содер- жаниям жизни и приводит всю глубину в живую связь с этими не разочаровывающими драгоценностями неба и земли». Напортив, если сердце «заглохло», то жизнь – « дар напрасный, дар случайный» (А.С.Пушкин). Глядя на безбожие народов Запада и втягивание иных субъектов в инициированный ими и порядком затянувший мировоззренческий кризис, И.А.Ильин замечает: «Современный мировой кризис есть кризис заглохшего сердца и восставшего праха». Думается, в этих словах угадана одна из тенденций развития современных социальных систем, вставших на путь модернизации, обернувшийся для них антропологической, нравственной и экологической катастрофами. И человечество, если оно не желает превратить земную жизнь в ад, причем, в глобальном масштабе, обязано сообща, путем диалога верующих и неверующих, искать выход из создавшейся ситуации.

Говоря о религиозном мировоззрении наших дней также следует сделать акцент на тех эсхатологических (от греч. έσχατος – последний, крайний и λόγος – слово, учение) представлениях, которые оно включает. Любопытно, что многие архаичные мифы, ранние формы религий и античная философия уже содержали в себе идею гибели или обновления (через мировой пожар, потоп, финальную битву добра и зла и т.д.) мира. Более-менее стройный и логически оправданный вид это учение приняло в мировых религиях и связанных с ними социально-

295

политических движениях. Тем не менее, наиболее тщательную разработку эсхатология получила в христианстве, поскольку и Ветхий и Новый Завет содержат в себе и отдельные эсхатологические сюжеты (напр., ветхозаветная книга пророка Даниила), и новозаветную тематико-эсхатологическую книгу – « Откровение апостола Иоанна Богослова» (Апокалипсис). Впоследствии именно христианское (католическое и православное – в наибольшей степени) богословие вывело библейскую символику на уровень определенных синтезов и обобщений, привязав ее к историческому процессу (работы В.С.Соловьева,

Л.Тихомирова, о.Сергия Булгакова, П.Тиллиха, Д.Бонхеффера, Х.У. фон Бальта-

зара и др.). В этом плане христианское мировоззрение в обязательном порядке несет в себе эсхатологическую идею и соответствующие ей ожидания.

Тем не менее, следует учесть, что эта идея проделала определенную эволюцию. Вслед за о.Иоанном Мейендорфом можно выделить три этапа в эволюции эсхатологии: 1) раннехристианский, пессимистический в своих красках, где просматривалась идея скорого и внезапного явления Царства Божия, и, в свою очередь, отсекалась забота об усовершенствовании «видимого человеческого общества» в силу скорой погибели мира; 2) оптимистический тип эсхатологии, основывающийся на принципе отождествления социального прогресса с «новым творением», следовательно, историческом детерминизме, отвергающем суть христианской веры; и 3) собственно библейский, покоящийся, во-первых, на идее всемогущества Божия, а во-вторых, на свободе человека как силе, способной созидать и осуществлять историческое бытие. Отметим, что транскрипция первого варианта состоялась в учении ранних отцов и учителей Церкви; второго – в многочисленных еретических течениях Католической Церкви в Средние века (напр., в учении Иоахима Флорского, имевшего огромный резонанс в средневековой и Новой Европе); третьего – начата в Средние века (напр., в концепции инока Филофея «Москва – Третий Рим»), а продолжается и поныне.

Если воспользоваться представлениями, имеющими догматическое значение, то область эсхатологических ожиданий здесь связывается с функцией подготовки христианских и нехристианских народов к грядущим событиям все- мирно-исторического и космологического масштаба. В частности, развивая учение о последнем дне (Откр. 6: 39, 40, 44), православный богослов прп.Иустин (Попович) пишет: «Все что жило, живет в клетке времени, должно войти в этот последний день, должно высадиться на его берег. Нет существа, нет твари, которых бы поток времени, стремящийся к руслу пространства, не унес бы в этот последний день». Сам же этот переход, по учению ап.Павла совершится мгновенно, поскольку Второе пришествие Спасителя будет совершено с «промыслительной неожиданностью». Отсюда, во-первых, идея готовности принять все заключительные аккорды истории: обращение Израиля ко Христу, появление Антихриста, великие потрясения обществ и природы в виде войн, голода, мора, землетрясений и небесных знамений. В конце концов, в этом пространстве будет «развязан» ад, и силы зла вступят в окончательную схватку с «абсолютным Богочеловеским добром». Во-вторых, идея особого нравственного блюдения чистоты души христиан и нехристиан именно в этом

296

«русле пространства» и в этот момент времени. Эта идея опирается на факт распространения Евангелия всем народам (Мф. 24: 14). Но именно на христиан, учит Церковь, возложена миссия сохранения, а значит исполнения обетования: встречи Сына человеческого во славе.

Конечно, подобные богословские выкладки не новы. Но общий интерес к такому предмету, как Эсхатон породил непревзойденную художественнообразную и метафизически-ориентирующую его модель. Речь идет о «Ревизоре» Н.В.Гоголя и о его гениальной попытке истолкования нравственной готовности человечества к принятию Антихриста и Христа. В ней, созданный земной град и его жители, по сути, оказываются малоподготовленными ко Второму Пришествию, если не считать подкуп, ложь, лесть и т.д. годными для умилостивления «Ревизора». Поэтому неудивительна гоголевская ригидность: «Помните, что все на свете обман, все кажется не тем, чем оно есть на самом деле. Чтобы не обмануться в людях нужно видеть их так, как велит нам видеть их Христос. В чем да поможет нам Бог! Трудно, трудно жить нам, забывающим всякую минуту, что будет наши действия ревизовать не сенатор, а Тот, Кого ничем не подкупишь и у Которого совершенно другой взгляд на все». Но поскольку, по учению ап.Павла, в последние времена «откроется беззаконник» и обольстит многих, то, согласно общехристианской традиции, напрашивается реакция трезвости и бдительности: «Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим» (Фес. 2: 15).

Сегодня в литературе предметно посвященной эсхатологии, выделены и описаны различные эсхатологические сценарии: а) вариант эсхатологии с экологической спецификой; б) вариант эсхатологии социального катастрофизма; в) разнообразные синтетические варианты (Г.Г.Пиков). Рациональное их уточнение, состоявшееся уже у И.Канта, добавило к ним мистико-агностический сценарий и противоестественный сценарий, возможный благодаря неверно выбранным или сконструированным целям. Так, вообще возникла тема негарантированности исторических путей человечества, которую Д.И.Чижевский выразил формулой: «в историческом движении нет гарантий, нет обеспеченного счастья». Но эта аксиома лишается смысла, если делать акцент на сверхчувственном, сверхвременном мировоззрении, являющегося «открытой дверью» для подлинно морального самоопределения. В таком случае разрешима извечная дихотомия «исторического оптимизма» и «исторического пессимизма», также присущая религиозному миропониманию. Понятно, что эта разрешимость будет возможной, считает Дж.Ваттимо, при «сохранении верности идее второго пришествия Христа, которое не явлено нам ни как объективное событие, ни как факт прошлого, который не подлежит сомнению, ни как несомненность данного мне мистического опыта и ни как факт будущего, предсказуемый и вычисляемый заранее». Иначе говоря, финал земной истории, за которым открывается новое измерение жизни людей с Богом (а для некоторой части – без него), открывается опять-таки в акте веры и ее деятельного осуществления.

Кроме того, христианская традиция апеллирует к эсхатологическому аргументу постольку, поскольку видит в последнем времени «обнажение» всех смыслов бытия. В таком контексте ожидание «Великого дня» в христианском

297

сознании связывается с завершением истории спасения человечества (со стороны всемогущего Бога и свободного оправдывающего себя человека), т.е. с нравственной (при торжестве веры, надежды и любви) и физической (в плане выполненных на земле домостроительных дел) готовностью человека предстать на Суд и быть оправданным с позиции божественного замысла о человеке и человечестве. Отсюда принцип творческого эсхатологизма (Н.Ф.Фёдоров, Н.А.Бердяев), в соответствии с которым люди не должны быть пассивными в конце истории, а употребить всю свою духовность на борьбу со злом и посильное преображение мира. Такая установка, повторимся, свойственна христианству и исламу (шиитской его версии).

Итак, обозначенные в данной теме тенденции и перспективы религиозного процесса необходимо воспринимать как объективные и субъективные одновременно, и из-за многосложности религиозного сознания и деятельности (имеющих как трансцендентную, так и имманентно-земную установки), противоречивые по своей сути.

Рекомендуемая литература

1.Академічне релігієзнавство: Підручник /За наук. ред. А.Колодного. – К.:

Світ Знань, 2000. – С.724-735, 813-828.

2.Бессонов Б.Н. Социальные и духовные ценности на рубеже II и III тысячелетий: Учеб. пособие. – М.: Норма, 2006. – С.103-124.

3.Валькер М. Християнство и плюрализм /Пер. с нем. Д.Бумажнова, А.Петровой. – М.: Республика, 2001. – 207 с.

4.Ваттимо Дж. После христианства. – М.: Изд-во «Три квадрата», 2007. –

160с.

5.Віллем Ж.-П. Європа та релігії. Ставки ХХІ століття /Пер. з фр. – К.: Дух і літера, 2006. – 331 с.

6.Всесвітня Рада Церков // Релігієзнавчий словник /За ред. А.Колодного і Б.Лобовика. – К.: Четверта хвиля, 1996. – С.69-70. (Див. також: Екуменічний рух. – С.107-108; Сакралізація. – С.289; Секуляризація. – С.301).

7.Гараджа В.И. Социология религии: Учеб. пособие. – 3- е изд., перераб. и

доп. – М.: ИНФРА-М, 2007. – С.225-279, 280-300, 301-319.

8.Гіденс Е. Соціологія /Пер. з англ. В.Шовкун, А.Олійник; Наук. ред. О.Іващенко. – К.: Основи, 1999. – 726 с.

9.Гуревич П.С. Религиоведение: Учеб. пособие. – М.: Изд-во Моск. психо- лого-социал. ин-та; Воронеж: Изд-во НПО «МОДЭК», 2005. – С.625-650.

10.Журавлева О.І. Проблеми сучасного релігієзнавства: Навч. посібник. –

Донецьк: ДонДУУ, 2006. – С.43-55.

11.Кокс Харви. Мирской град: Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте /Пер. с англ. О.Боровой и К.Гуровской; Под общ. ред. и с примеч. О.Боровой. Послесл.: С.Лёзова. – М.: Изд. фирма «Восточ. лит-ра» РАН, 1995. –

263 с.

12.Любак Анри де. Драма атеистического гуманизма. – Милан-Москва: Христианская Россия, 1997. – 302 с.

298

13.Основы религиоведения: Учебник /Ю.Ф.Борунков, И.Н.Яблоков, К.И.Никонов и др.; Под ред. И.Н.Яблокова. – 5- е изд., перераб. и доп. – М.:

Высш. шк., 2006. – С.482-533.

14.Парсонс Т. Системы современных обществ /Пер. с англ. Л.А.Седова и А.Д.Ковалёвой. – М.: Аспект Пресс, 1998. – 270 с.

15.Радугин А.А. Введение в религиоведение: теория, история и современные религии: Курс лекций. – 2- е изд., испр. и доп. – М.: Центр, 2004. – С.269-281.

16.Самыгин С.И., Нечипуренко В.Н., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. – Ростов н/Д.: Феникс, 1996. – С.500-646.

17.Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии /Пер. с нем. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. – 112 с.

18.Хренов Н.А. Воля к сакральному. – СПб.: Алетейя, 2006. – 571 с. 19.Чернышев В.М. Религиоведение. – К.: Изд-во имени святителя Льва, па-

пы Римского, 2003. – С.327-332.

20.Элиаде М. Священное и мирское /Пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К.Гарбовского. – М.: Изд-во МГУ, 1994. – 144 с.

21.Bell, Daniel. The Cultural Contradictions of Capitalism. – London: Heinemann, 1976. – 301 p.

299

ТЕМА VI СВОБОДОМЫСЛИЕ КАК ЗАКОНОМЕРНОСТЬ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

1. Исторические формы свободомыслия. Своими корнями свободомыслие уходит вглубь человеческой истории. Именно там, в пределах синкретического сознания складывалось реалистическое миропонимание. Реалистически ориентированное сознание отражало определенный уровень свободы человека от гнетущих его стихийных сил. Хотя синкретическое сознание, не вышедшее в силу низкого экономического развития за рамки обыденного уровня, не позволяло ему охватить весь круг предметов, явлений и процессов окружающей действительности, выявить и осуществить теоретический анализ их противоречивости, его реалистическая ориентация положительно влияла на первобытный коллектив, формирование его духовного мира, на отношение к миру внешнему. Она давала ему соответствующую картину мира, выступала духовнопрактическим способом его освоения. При этом наивный реализм был доминирующим, а проявления религиозных верований (тотемистических, фетишистских, анимистических) были единичны, обусловлены случаем.

Однако наивный реализм не был единственным подходом к миру. В синкретическом сознании зафиксированы и неадекватные уровни отражения действительности. Иллюзорная его сторона (наряду с реалистической, в сращенности с ней и при решающем ее значении) была также включена в единый план умственной и практической деятельности людей. Но фантастическое, наоборот, отчуждало их от самих себя и от внешнего мира. Вместе с тем оно не исключало рациональное, а дополняло и продолжало его.

И мир в начальный период жизни первобытного общества выступал для человека единым, неразделенным на естественный и сверхъестественный (хотя имеются и другие точки зрения, как, например, та, что удвоение мира на естественный и сверхъестественный возникает на заре человеческой истории). Все же для раннего этапа развития общественного сознания было характерно социально обусловленное и в значительной степени относительно адекватное от- ражение действительности. На основе реалистического отношения к миру и формировался свободный, независимый образ мыслей людей. Впоследствии, когда появляются социальные и духовные предпосылки для зарождения представлений о сверхъестественном, возникает и осознанное к ним отношение. Складывается аргументация этого осознания, возникает свободомыслие в отношении к религии, – свободомыслие как право разума на столь же свободный критический взгляд и на религию. В рамках свободомыслия формируются раз-

личные исторические формы критического отношения к религии: богоборче- ство, антирелигиозный скептицизм, индифферентизм, антиклерикализм, ате- изм и др.

Одной из самых ранних и весьма слабых форм критического отношения к религии было богоборчество. Проявившись уже на стадии разложения первобытнообщинного строя, богоборчество пронизывает всю историю классового общества. Порожденное осознанием социальной несправедливости, неустроен-

300