RELIGIOVEDENIE_TIPOGRAFIYa

означает процесс вовлечения в сферу религиозного санкционирования: а) сознания и деятельности людей; б) социальных институтов и отношений. Между секуляризацией и сакрализацией, как показывает опыт последних четырех столетий, существуют сложные отношения опосредования, замещения, дополнительности. Тем более, если секуляризация, как это было во времена Французской или большевистской революций, носила радикальный характер. Сейчас хорошо известна та религиозная экзальтация, с которой самая передовая партия в мире крушила Российскую империю, ее культурные традиции и уклад. Причем, и само строительство нового строя, как заметила Л.А.Андреева, велось под аккомпанемент сакральных прелюдий, символов и методов. Н.А.Хренов обозначил этот феномен термином «воля к сакральному». Его тезис, развитый на материале европейской и русской культуры, гласит: «Революционные эпохи, к которым относится и истекшее столетие, наоборот, демонстрируют возрождение этого феномена (воли к сакральному – Д.М.) в формах массовых революционных акций, в идеологических и политических действиях». Глубинный смысл данного феномена он усматривает в том, что с кризисом религии сам религиозный смысл бытия не только не угасает, но, наоборот, получает «вторую», не менее интенсивную жизнь, хотя и в ярко выраженных секулярных формах. Так, большевистский секулярный проект переустройства общества, отличался, между прочим, сакральной атрибутикой (мавзолей, символика власти, т.н. «священные» места или места жизни и деятельности Ильича, помеченные памятниками, мемориальными досками и т.п., кумач как символ пролетарской крови) и практикой (изменение календаря, топонимики, имен и фамилий людей, ВЧК – НКВД – МГБ – КГБ с их ярко выраженными инквизиторскими функциями). Чаще всего рационального объяснения эти феномены советского прошлого не имеют. Более того, они могут быть адекватно восприняты и поняты именно из своей противоположности, т.е. из укорененности в сакральных архетипах и идиомах (напр., «вечно живой» Ленин). На самом деле, религиоведам еще только предстоит анализ глубинных смысловых пластов, содержащихся в современных обществах, основывающих свои государственность и право, экономику и культуру на пострелигиозных (по сути, квазирелигиозных) началах. В социологическом плане, факт сакрализации политики и экономики, в особенности – в сфере массового потребления, по Ж.Бодрийяру, можно считать доказанным. Это же относится к культуре и искусству – литературе, театру, живописи, кино.

Одним из интересных вариантов осмысления состояния и тенденций развития современного общества (на примере единой Европы, в которой уживаются национальные государства с высоким – Португалия, Испания, Италия, Польша

– и невысоким – Дания, Нидерланды – уровнем потребностей в конфессиональных ценностях) предлагает Ж.-П.Виллем. Используемый им термин «лаич- ность» (греч. λαίκωσ – мирской, светский) проливает свет на отношения религии и общества в рамках Франции как социокультурного целого. Лаичность характеризуется: а) вероисповедной нейтральностью государства и государственной власти, которая предполагает автономию государства относительно какойлибо религиозной власти и автономию религии относительно института госу-

281

дарства; б) признанием религиозной свободы и свободы безрелигиозности; в) признанием автономии индивидуальной совести, т.е. личной свободы человека касательно каких-либо религиозных и философских авторитетов; г) оценкой со стороны критической мысли всех областей культуры (религии, политики, науки, искусства и т.д.), т.е. свободным исследованием и дискуссионным обсуждением роли и статуса конфессиональных ценностей. Последние максимально формализованы во многих регионах мира, и, прежде всего, на Западе. Можно сказать, что государством и обществом традиционным сакральным формам указано их место. Разумеется, лаичность вытекает из законодательства Франции и культурно-исторически соотнесена с ним. В других частях мира мы можем наблюдать иные качественные сдвиги в религиозной жизни людей.

На самом деле, понимание динамики религиозной жизни в конкретных странах и регионах мира возможно при уяснении вопроса об отношении религиозных организаций (церквей, деноминаций, сект, харизматических культов) к со- временности, или, как нередко называют наше время, к постсовременности (постмодерну). Под современностью же нужно понимать определенный социокультурный порядок, сложившийся в ареале западной постхристианской цивилизации и стремительно распространяющийся в мировом социальноисторическом пространстве. Прежде всего, это рыночный капитализм, либеральная демократия и принцип прав человека, индивидуализм, мировоззренческий плюрализм и рационализм, наконец, секулярный гуманизм и этический гедонизм. Заметим, что Католическая Церковь, после провозглашения на II Ватиканском соборе (1962-1965) принципа aggiornamento (итал. – осовременивание) жизни Церкви, через модернизацию доктрины, культа, организационной структуры, социального учения и, отчасти, этики изменила свое отношение к современности на «положительный знак». В большинстве протестантских деноминаций и сект происходят подобные явления. Лишь радикальные религиозные группы отличаются своим неприятием современного экономического и культурно-политического порядка. В православной ойкумене наблюдаются как процессы модернизации (напр., в Финляндской Православной Церкви), так и традиционализации (напр., в Русской Православной Церкви). В пределах жизни народов, исповедующих две другие мировые религии – буддизм и ислам, или национальные – конфуцианство, джайнизм, синтоизм и т.д. – наблюдаются некоторые институциональные и ценностные изменения. Но они сопровождаются всплесками радикализма, возрождением фундаменталистских настроений. Пример, – движение Талибан, распространяющее свое учение и практику на Афганистан, Пакистан, северные провинции Индии и Ближний Восток, а также на Северный Кавказ.

Несколько иной ракурс рассмотрения указанной проблемы, прежде всего, касающийся глобализации всех аспектов жизни современных обществ, включая религию, содержится в построениях М.Уотерса. Анализируя структуру глобализационных изменений, он присоединяется к мнению А.Аппадураи о том, что глобализация «движется» потоками: а) капиталов, б) технологий, в) людей, г) идей и образов, д) информации, но прибавляет к этой классификации поток сакральной деятельности и смыслов. Последний образует «сакросферы», или во-

282

ображаемые миры, опирающиеся на различные традиции верований в священное. Они тесно переплетены с другими потоками, в особенности, с содержанием «идеосферы» (идеи прав человека, свободы, демократии, социальной справедливости, суверенности, ответственности и т.д.). Однако вспомним о том, что логика производства, трансляции и потребления сакральных символов, в принципе отличается от идеологических «продуктов» профанного характера. М.Элиаде в свое время показал, насколько они разнятся в качественном отношении. «Священное и мирское – это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории. Эти способы бытия в Мире представляют интерес не только для истории и социологии, не только как объект исторических, социологических или этнографических исследований. Ведь священный и мирской (курсив наш – Д.М.) способы существования свидетельствуют о различном положении, занимаемого человеком в Космосе».

Но если тезис о сакросфере – верен, то тогда необходимо найти его эмпирическое подтверждение. Таковое существует, проявляя себя в различных экуменических движениях. Последние выступают в качестве одной из тенденций религиозного процесса современности.

2. Экуменизм и экуменическое движение. Проблема глобального меж-

конфессионального диалога. Сегодня экуменизм (от греч. οικυµήνη – обитаемый мир, Вселенная) – это интерконфессиональное объединительное движение различных (по историческим, институциональным и нормативным меркам) религиозных традиций, которое декларирует своей целью достижение единства человечества, потенциально – на христианской, реально – на эклектической идейно-мировоззренческой и ценностной основе. По данным Всемирного Совета Церквей (административно-управленческий центр современного экуменизма), экуменическое движение поддерживают около 320 религиозных организаций, которые представляют более 440 млн верующих.

Первый всплеск экуменизма приходится на 1910 г., когда протестантские деноминации организовали в Эдинбурге конференцию для совместного сотрудничества в миссионерской деятельности. Здесь были определены два вектора деятельности – вероисповедно-интегрирующий (Faith and order) и практи- чески-деятельный (Life and Work). В 1920 г. в Женеве, затем в 1927 г. в Лозанне прошли экуменические конференции с участием наблюдателей из Православной и Католической Церквей. Основные вопросы, вынесенные на обсуждение,

– это вопросы о единстве Церкви, об общей вере и таинствах. Эдинбургская конференция (1937) расширила круг вопросов. На ней рассматривались темы Слова Божия, благодати и общей литургики. И если экуменический диалог между католиками и протестантами оказался возможным, то Православная Церковь здесь занимала особую позицию, не разделяя догматических и культовых установок этого движения. В частности, православные делегаты исходили из представления о Церкви как о духовном организме, отличающемся своей жизненной и исторической непрерывностью, апостольской преемственностью и изначальным нормообразующим вероисповедничеством (ортодоксией). Протестанты, напротив, настаивают на идее «ветвистости» Церкви (branch theory),

283

согласно которой различные христианские исповедания – суть ветви единого церковного древа.

Вторым всплеском, который вылился в институционализацию экуменического движения, стало проведение в Амстердаме (1948) Всемирной ассамблеи Церквей. На ней был учрежден особый орган – Всемирный Совет Церквей (ВСЦ) с функциями системного координатора и «двигателя» практической составляющей экуменизма. Примечательно, что глобальной целью движения было объявлено не только сближение и объединение христианских организаций, но и «работа» по усилению влияния христианской идеологии и ценностей, а также противодействие процессу секуляризации и росту неоязыческих мифов и культов. Кроме того, на ассамблее обсуждалась возможность создания общехристианской социальной программы, которая бы помогла верующим (в плане реадаптации), живущим в обществах, построенных на различных, и подчас, нехристианских, идеологических платформах. На сегодняшний день экуменическое движение отмечено восьмью ассамблеями, в ходе проведения которых были формализованы и другие вопросы совместного существования в глобальном мире: политические, хозяйственно-экономические, экологические и этические.

Тем не менее, эволюция самого экуменического движения показала: экуменизм стал привлекателен не только для самих адептов христианства (протестантов, католиков и православных), идейно он «шагнул» дальше, к представителям других мировых, а также национальных и неоязыческих религий. Первоначальный замысел – духовно-институциональное (через евхаристию – к единению всех членов Церкви в единое Тело Церкви) объединение всех христиан, претерпел качественный сдвиг. К концу 20 ст. он стал приобретать черты движения за создание «синкретической мировой религии», включающей в себя элементы и самого христианства, и инославных конфессий. Разумеется, в такой ситуации сама идейная основа экуменизма подверглась изменениям. Ю.А.Овинникова указывает на то, что современный экуменический проект базируется на нескольких ключевых идеях: а) на равенстве всех религий как равноправных способах проникновения в мир трансцендентного, что предполагает уверенность в несовершенстве догматов каждой из них в отдельности; б) на низведении религиозной жизни к неким «мистическим ощущениям», религиозным «переживаниям» и «настроениям», что ведет к утрате онтологической укорененности любой религии; в) на поиске новых категорий Откровения (взамен старой категориальной сетки христианской теологии), таких как «Нечто», «Энергия», «Сила», «Космос», «Природа», «Ноосфера», и которые бы устраивали адептов всех конфессий, входящих в экуменическую семью. Конечно, эти идеи – результат проникновения в экуменическую идеологию принципов либерализма, мировоззренческого плюрализма, релятивизма и политкорректности, т.е. принципов, на которых основывается в своей жизни западное посттрадиционное общество. Можно сказать, что в экуменизме также происходит некоторое перерождение самой христианской доктрины, причем, перерождение, от которого христианство проигрывает, уступая место новому эклектико-всеядному мировоззрению, в центре которого находится не Творец, Христос-Искупитель и евангельский нравственный закон, а неоязыческие, оккультно-энергетические

284

представления. Н.Н.Моисеев в этой связи высказался в пользу того, что христианство переживает небывалый кризис, прежде всего, – кризис мировоззрения. «Последствия этого кризиса могут быть наиболее трагическими для всей планеты».

Однако на этом отрицательном фоне разворачивается и другой вектор взаимодействия различных конфессий – позитивный. Всемирный религиозный саммит, прошедший в мае 2006 г. в Москве обозначил ряд проблем современного мира, практически общих для всех религиозных традиций. Речь идет о глобальных вызовах и рисках: новых видах войн; проблеме насилия в различных ее вариантах; международном терроризме, неравенстве стран и народов, заметно усилившемся на фоне глобализации; правах и свободах личности; реальных угрозах человеку, которые таит в себе потребительская, посттрадиционная антидуховная цивилизация. Естественно, что надежда религиозных лидеров и рядовых верующих во многом связана с универсальными этическими категориями – « любовь», «добро», «милосердие», «сострадание», «терпимость» и т.д., заложенными в мировых религиозных традициях. Апелляция к ним является весьма актуальной, тем более, в свете совместного поиска новой духовноконструктивной парадигмы развития человечества. Но для этого, как полагает Г.С.Киселёв, «человечеству предстоит востребовать то содержание христианства, которое до сих пор оставалось в целом нераскрытым, хотя и составляет его истинную природу». Понятно, что реинтерпретация самого христианства, как и других традиций (для создания религиозно-мировоззренческого и этического фундамента), предполагает формат и логику интерконфессионального диалога. Думается, что этот диалог по своей субъектной фактуре будет диалогом культур и цивилизаций. Вместе с тем, сам диалог должен основываться на принципе

– « поиск решения через согласие» (А.С.Ахиезер), ибо в противном случае, возобладает другой принцип: «поиск решения через конфликт». Нужно заметить, что С.Хантингтон сформулировал тезис о «конфликте цивилизаций» как сценарии на 21 в. Решающую роль в нем отводится религиозно-культурным комплексам. Не секрет, что кровавые бойни конца 20 – начала 21 в. как раз шли под лозунгом войны христианской цивилизации с исламской, православной (потенциально) с китайской. Но имеются ли нормативные инструменты (социальноправовые, политические, культурные и собственно религиозно-этические), способные направить энергию субъектов в русло диалога?

На сегодняшний день они только создаются, чаще всего в виде декларативных документов о намерениях использования в качестве основы диалога светские и/или религиозные ценности. Однако для всех высших религий мира общей ценностью является проблема спасения человека и человечества. Так, в «Основах социальной концепции РПЦ» говорится о необходимости диалога и сотрудничества с людьми нерелигиозных убеждений, уважая их мировоззренческий выбор. Тем не менее, РПЦ отрыто признает: в международно-правовой плоскости современные общества и отдельные люди основывают свою деятельность на приоритетах земной жизни, в то время как «Церковь стремиться к утверждению христианских ценностей в процессе принятия важнейших общественных решений как на национальном, так и на международном уровнях». В

285

большинстве же своем апелляция ведется к секулярным гражданско-правовым нормам, сложившимся в ходе эволюции западной постхристианской цивилизации. Поэтому не удивителен умеренный пессимизм Папы Римского Бенедикта XVI: «не существует такой рациональной, этической или религиозной формулы, с которой согласился бы весь мир и которая могла бы затем служить для него основой». Проще говоря, на сегодняшний день для ведения диалога, отмечает Ф.Даллмар, не создано иной базы, как той, что построена по принципу инклюзива (включения), охвата всех точек зрения на мировые процессы, включая духовное единение человечества.

3. Роль и место религии в современных обществах. Религия и семья. Религия и государство. Религия и экономика. Религия и светская мораль.

В прежних обществах религия выступала в роли особого звена, обеспечивающего социокультурную связь и преемственность. В таком виде религия, вопервых, легитимировала социальные отношения; во-вторых, она одновременно выступала и фактором стабильности общества, и фактором, стимулировавшим его изменения; в-третьих, она транслировала определенную культурную традицию, на основе которой осуществлялась интеграция индивидов – в сообщество. Вместе с тем религия нередко выступала конфликтогенным и дезинтегрирующим фактором, поскольку ее ценностные установки разделяются не всегда и не всеми членами общества. Речь идет о наложении конкретных конфессиональных ценностей и ценностей этнических, классовых, политических и т.д., не только имеющих различную природу, но и выражающих разнокачественные смыслы, обращенные на человека и социальные структуры. С.Хантингтон видит в больших религиозно-культурных традициях (конфуцианской, буддийской, православной, западнохристианской и исламской) их качественную несоизмеримость, вследствие чего 21 в. объявлен веком «столкновения цивилизаций».

Тем не менее, сама эволюция больших социокультурных комплексов свидетельствует об общей позитивной роли религии в налаживании социальных связей. Если взять в качестве примера современную посттрадиционную семью, то мы увидим, что ее эволюция (вне опеки религии) ведет к вымиранию самого этого института и к деградации личности. Об этом свидетельствуют социологические данные: от 50 до 70 % браков, заключаемых в крупных городах, полностью распадаются или трансформируются в маргинальные структуры типа «гражданских браков». Ссылка на экономическую и политическую нестабильность здесь мало что объясняет. Причины здесь более глубоки, они находятся в социокультурной плоскости: начавшаяся на Западе в 50-60-е гг. сексуальная революция привела к качественным изменениям в межличностных отношениях, в том числе, она породила эротизацию брака, внутренне обесценив его. Визуальная и вербальная составляющая современной западной масс-культуры, обильно тиражируемой по всему миру, дает новый канон сексуального натурализма. При этом констатируются две вещи: 1) «сексуальная революция обернулась сексуальным отчуждением» (И.С.Андреева); 2) сексуальность превратилась в структуру тотального и символического обмена (Ж.Бодрийяр). «Обмен» женами и мужьями, половые контакты в виде «спортивных» состязаний, секс-

286

туры и т.п., происходящие на фоне культа телесности и культа потребления,

не предполагают личностной вовлеченности и нравственной высоты чувств. На этом фоне становится понятным, насколько важен для создания и функ-

ционирования семьи этико-нормативный базис, который всегда был прерогативой религии. В первую очередь – христианства как религиозной традиции, в недрах которой сложился классический для славянского мира, Европы, Латинской и Северной Америки тип брака – моногамия. Затем о буддизме и ламаизме, конфуцианстве, синтоизме, наконец, исламе.

Так, христианское понимание сексуальности, брака и семьи формировалось под влиянием ветхозаветных представлений о браке как институте, предназначенном для продолжения рода, а не для личного удовольствия партнеров. В посланиях апостола Павла было дано собственно этическое обоснование христианского брака: он должен быть заключен по любви и добровольному согласию мужчины и женщины. Именно взаимная любовь (1 Кор. 7: 3) и ответственность

– залог крепости уз, а значит, и той атмосферы, в которой будут рождаться и воспитываться последующие поколения. Только в том случае, когда оба становятся одним телом (Мф. 10: 8), Церковь благословляет и освящает брак. При этом она напоминает о грехе неверности и его последствиях (1 Кор. 6: 9-10), которые сегодня, замечает В.А.Цыпин, имеют соответствующую церковноюридическую квалификацию – « прелюбодеяние». Последнее оскверняет брак и с метафизической точки зрения делает его недействительным. Тем не менее, на супругов всегда возлагалась нравственная обязанность по воспитанию детей, научению их порядку, труду, прилежанию, дружелюбию, правдивости и честности. Роль семьи в становлении личности – исключительна, и ее функции не в состоянии обеспечить другие социальные институты, даже школа. Церковь попрежнему видит в браке базисный институт социализации, где осуществляется инкультурация как конфессиональных, так и светских норм и ценностей. Поэтому и в «Основах социальной концепции РПЦ» все также делается ударение на традиционной форме брачных отношений, на фоне возрастающей роли феминизма, т.н. популярности «гражданского брака» и т.д.

Следующий важный аспект, в котором религия проявляет свои функции, – это политическая жизнь общества. В традиционном обществе религиозные институты выступали носителями особого сакрального авторитета. Они служили формой существования реальной власти или давали образец форм правления. Но если в языческих культах, опиравшихся на мифологические модели мира, эта власть носила, согласно классификации М.Вебера, традиционный характер, то в ветхозаветном повествовании, в китайском «пятикнижье» и трактатах Конфуция, индуистских и буддийских памятниках, в зороастризме и шиитской ветви Ислама власть приобретает совершенно иной характер. Прежде всего, по причине ее религиозного обоснования и санкционирования. В этих концепциях указывается на священные истоки власти – самих богов: Господа Саваофа, Дао, Брахму, имперсональную карму, Ахурамазду и Анхра-Майнью, Аллаха, и ее земных носителей и проводников Божественных установлений. Случай, когда на земле реализуется прямая власть Бога, называется теократией; когда Бог или высшая сила наделяет или перепоручает власть конкретному лицу – вож-

287

дю, царю, правителю – и они представляют (олицетворяют) эту власть на земле, называется монархией. Причем, во многих древних цивилизациях царь, будучи посредником между Богом и людьми, выполнял и политическую, и жреческую функции.

Вместе с тем греческие полисы (города-государства) создали исторический прецедент в виде демократии, который коррелировался с олимпийским политеизмом. Этот период, хотя и был недолгим, оставил заметный след, поскольку допускал некоторый плюрализм религиозных позиций, при наличии иерархии богов и некотором монархизме (Зевс, покровители полисов, напр., Афина).

Наиболее интересный сюжет во взаимоотношениях религии и политики – это соотношение мировых религий, прежде всего, христианства и ислама, и имперско-цивилизационных образований. Скажем, в отличие от раннего христианства с его разделением государственного и священного порядков («Отдавайте кесарю – кесарево, а Божие – Богу» (Мф. 22: 21)), и «прохладного» отношения к Римской империи с ее политико-административными и правовыми установлениями, с момента Миланского эдикта (313 г.) взаимоотношения религии

иполитики резко меняются. Возникшая на руинах Римской империи Византия дала модель взаимоотношения светской и церковной властей, известной под названием «симфония властей». Реальный ее смысл дан в Шестой новелле императора Юстиниана: священство и царство исходят из одного источника, и их «добрая симфония» означает служение делам Божиим и делам человеческим в духе полного согласия. Воплотить в реальность этот принцип оказалось делом достаточно сложным. В истории Византии император нередко переподчинял себе патриарха, а попытки восстановить симфонию заканчивались общим кризисом (напр., при императоре Никифоре Фоке). На Западе, вначале при лангобардах, затем при возвышении франков при Пипине и его сыне – Карле Великом, формируется концепция «двух мечей», поначалу как концепция концентрации светской и духовной власти в руках Папы, а затем как ее раздельное, хотя и опосредованное, сосуществование.

Примечательно то, что и на христианском Западе, и на христианском Востоке светская власть (начиная с 8 в.) проходит инаугурационное помазание на царство, хотя и различными способами. Однако этот обряд, помимо самого факта придания светской власти исключительно сакрального статуса, свидетельствовал о превосходстве духовного порядка над мирским. Внутри христианского мира это нередко приводило к противостоянию (напр., как в случае с Фридрихом I Барбароссой и Папой Адрианом IV, или царем Иоанном Грозным

имитрополитом Филиппом Колычевым). Развернувшаяся на Западе и в России секуляризация внесла свои коррективы в отношения религии и государства. Ряд буржуазных революций, прежде всего, Французская, существенно потеснили религиозные институты, вплоть до реализации принципа отделения Церкви от государства. Параллельный процесс шел в США. Причем, в каждом из случаев были свои отличия. Так, во Франции такая важная функция, как воспитательная, прежде принадлежавшая Церкви, была узурпирована государством. В США, напротив, религиозным общинам Конституция предоставляла максимум

288

свободы для реализации задач, связанных с воспитанием и моральной подготовкой граждан.

Большевистская Октябрьская революция внесла еще больший радикализм в отношения Церкви и государства. Традиционное для российской империи православие не просто было отделено от политической сферы специальным декретом 1918 г., а последовательно и методично вытеснялось из всех значимых сфер социальной и культурной жизни – школы, семьи, армии, литературы и искусства. Вдобавок к этому, большевистская государственная машина под различными предлогами (напр., изъятия церковных ценностей для нужд голодающих) развязала невиданные в истории репрессии и гонения на Церковь, ее служителей и мирян. В итоге церковь была вынуждена полностью подчиниться новой власти и ее политике в отношении веры (Декларация митрополита Сергия Страгородского от 1927 г.). Довоенный период был наиболее трагическим,

итолько частичное восстановление прав церкви во время войны с фашистской Германией, сулило новую институционализацию в государстве рабочих и крестьян. И.В.Сталин «поручил» церкви выполнение задачи «борьбы за мир». После смерти И.В.Сталина взаимоотношения государства и церкви вновь обострились, поскольку Н.С.Хрущёв и его окружение хотели видеть в СССР коммунистическое общество, без всяких пережитков и предрассудков прошлого. Церковь столкнулась с новым этапом гонений. Начавшаяся в 1985 г. «перестройка»

ипоследовавший за ней распад СССР привел к восстановлению (но уже в рамках СНГ) религиозных институтов с их функциями, при этом обеспечив верующих правовыми гарантиями.

Внастоящий момент в условиях доминирования либеральной модели государственного устройства отношение к ней как традиционных, так и нетрадиционных религиозных институтов весьма различно. К примеру, в католицизме сложилось представление о возможных компромиссах между либеральнодемократическим государством и церковью, а также их взаимном сотрудничестве. В протестантизме еще больший оптимизм, связываемый с глобальной государственной формой. Только социальная доктрина РПЦ, отмечает Патриарх Кирилл (Гундяев), усматривает в либеральных стандартах жизни угрозу основным экзистенциальным условиям жизни верующих людей на земле. В Украине ситуация выглядит куда более драматичней. На заре «незалежності» государство в лице первого президента Л.М.Кравчука заняло активную позицию в деле формирования Украинской поместной Православной Церкви, причем, под задачу строительства нового национального государства. Формирование поместной церкви – Украинской Православной Церкви Киевского патриархата – проходило, замечает архимандрит Александр (Драбинко), вне церковно-правовых рамок, следствием чего является неканонический характер УПЦ КП.

Мир Ислама в плане отношений института государства и религии представляет собой более определенную картину. Исторически так сложилось, что в мусульманской религии нет разграничения светского и духовного начал, а идея власти «вбирает» в себя и мирскую, и религиозную компоненты. В основу практики ислама (по сути, с момента его основания и первых шагов) был положен принцип, сочетающий в себе теократию и монархию, эмират (светская

289

власть) и имамат (духовная власть). Посланник Аллаха был и главой мусульманской общины – имамом, и мусульманского государства – эмиром. Реальное осуществление этого принципа произошло в Арабском халифате, а затем в Османской империи, но как сочетание султаната и халифата. Практически весь объем государственных и социальных институтов – законодательство, юриспруденция, собственность и земельные отношения, судебно-фискальный аппарат, армия, школа и наука – жили в логике воспроизводства религиозной традиции. При султанах Махмуде II (1808-1839) и Абдул Хамиде (1876-1909) данная модель получила свой наибольший расцвет, а затем была сметена револю- ционно-секулярными процессами. В том же направлении, несмотря на более ломаную историю, эволюционировал Иран (апогей при шахе Резе Пехлеви). Государства Северной Африки, Индии, Афганистана и Индонезии в целом были верны исходным установкам исламского понимания государственной власти, но их социально-экономическая слабость, в конце концов, сказалась на их последующей – колониальной судьбе и тяжелом пути по ее преодолению.

Сегодня Исламский мир переживает период модернизации и глобальных вызовов со стороны Запада. Но, как оказывается, в «запасе» у некоторых исламских государств имеются религиозно обоснованные внешнеполитические доктрины, обращенные не только во внутрь, но и во вне. Речь, по С.А.Модестову, идет о таких доктринах, как пантюркизм, паниранизм и доктрине коалиции арабских стран, нацеленных на максимальное расширение области Ислама (дар-аль-Ислам) в мировом политическом пространстве.

В буддизме взаимоотношение этих институтов иное. Буддийские общины, как известно, возникли в 6-5 вв. до н.э., а государственной религией буддизм стал вначале I тыс. н.э. Причем в местах, где буддизм узаконен, именно государство признало за ним только духовную функцию, которая, впрочем, отображена в иерархической структуре буддийской общины. С другой стороны, сам буддизм, мало посягал на ведение мирских дел, ибо иллюзорность всего земного не только постулировалась вероучением, но преодолевалась в трансцендирующих установках сознания и соответствующих им практиках.

Далее целесообразно остановиться на взаимоотношении религии и хозяйственной жизни, составляющее особую проблему. Ее теоретическая постановка состоялась в работе М.Вебера «Хозяйственная этика мировых религий». Немецкий социолог показал зависимость конкретных экономико-хозяйственных моделей от религиозно-этических установок даосизма, конфуцианства, индуизма, буддизма и иудаизма. В этих конкретных примерах можно увидеть варианты легитимации различных аспектов хозяйственной деятельности: самого предмета труда – земли, средств труда – инструментов и технологий, а также ее продуктов со стороны религии. Кроме того, М.Вебером было показано, как именно происходит формирование социально-психологических «механизмов» представителей древних цивилизаций, их мотивационно-ценностных ориентаций. К примеру, даосизм, с его центральным принципом «у-вей» (воздержания от действий в мироздании), предлагал пассивный сценарий поведения, а иудаизм как религия, вменявшая человеку в поте лица зарабатывать свой хлеб, давал санкцию к участию человека в возделывании Божьего мира, поскольку че-

290