1. Единство философии и религии

С самых истоков философию смущала дерзость ее претензий возвысить свое соб­ственное знание над знанием искусств и на­ук. Решение проблемы она нашла в том, чтобы взять в качестве своего предмета нечто особенно возвышенное и почитаемое — то, что находится в самом центре рели­гиозного поклонения, а именно — божест­венное.

а) Философия — божественная наука

Так, для Аристотеля философия — это "наиболее божественная наука"³ в том смысле, что "божественной была бы всякая наука о божественном"⁴. "Бог, по общему мнению, принадлежит к причине и есть не­кое начало"⁵. Эта ссылка на всеобщую ре­лигиозность (действительную или намерен­но предполагаемую) позволяет найти реше-

² Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. § 213 // Соч. Т. 2. С. 338.

³ Аристотель. Метафизика. I 2, 983 а 5—6 // Соч.: В 4 т. М., 1972. Т. 1. С. 69.

"Там же. С. 70. Другую интерпретацию см. наст. изд. Гл. 6. С. 193.

⁵ Там же.

72

ние проблемы науки об исходных принци­пах и первопричинах, объявив таковой тео­логию: в самом деле, наука о Боге как о первоначале стала бы наукой, возвыша­ющейся над всеми прочими науками, то есть подлинно "первонаукой".

Представляется, однако, что, обладая столь высоким достоинством, подобная на­ука превосходит возможности человеческой природы. Так что она есть наука божест­венная прежде всего в том смысле, что "такая наука могла бы быть или только или больше всего у бога"'. Таким образом, Аристотель отметает возражение древней мудрости греков, переданной поэтами, со­гласно которой следует знать только "сту­пени по стопе" и "в какой мы доле"²:

И так же как свободным называем того человека, который живет ради самого се­бя, а не для другого, точно так же и эта наука единственно свободная, ибо она од­на существует ради самой себя. Поэтому и обладание ею можно бы по справед­ливости считать выше человеческих воз­можностей, ибо во многих отношениях природа людей рабская, так, что, по сло­вам Симонида, "бог один иметь лишь мог бы этот дар", человеку же не подобает искать несоразмерного ему знания. Так вот, если поэты говорят правду и если зависть — в природе божества, то естест­веннее всего ей проявляться в этом случае, и несчастны должны бы быть все, кто неумерен. Но не может божество быть завистливым (впрочем, и по пословице "лгут много песнопевцы")³.

Осторожность и бережливость древних гре­ков отражает выработавшуюся за долгое время привычку к несчастьям. Эта привыч­ка подсказывает, что нужно тайком на­слаждаться мимолетным счастьем, скрывая его от ревнивых богов. Так что в попытке возвысить мышление человека над его при­родным состоянием заключена какая-то провоцирующая дерзость. Но Аристотель, как и Платон, полагает, что "зависть чужда сонму богов"⁴. И действительно, зависть — это мука, которую причиняет не столько желание обладать благами, отсутствующи-

¹ Аристотель. Метафизика. I 2, 983 а 9—10 // Соч. Т. 1.С. 70. Ср. наст. изд. Гл. 4. С. 178.

²Пиндар. Пифийские песни. 3 // Пиндар. Вак-хилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 71.

'Аристотель. Метафизика. I 2, 982 b 25—983 а 4//Соч. Т. 1. С. 69.

⁴ Платон. Федр. 247 а // Соч. Т. 2. С. 182.

ми у нас, но имеющимися у тех, кого мы считаем равными себе (это есть лишь сопе­рничество); зависть — это не стремление обладать чем-либо, а желание видеть ближ­него лишенным этого⁵. Это не благород­ное, а мелочное чувство⁶, чувство низкого соперничества, которое может быть на­правлено только на подобных нам, но не на тех, кого мы считаем гораздо ниже или выше себя⁷. Таким образом, это во всех смыслах такое чувство, которое неприло-жимо к Богу в его отношениях с людьми. Итак, философская этика советует человеку отважиться вкусить счастья божественной мысли.

Философия является божественной нау­кой по двум основаниям: она такова по­стольку, поскольку имеет в качестве объек­та Бога и поскольку ею прежде всего об­ладает Бог. Единство этих двух оснований заключается в том, что в Боге "ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя"⁸. Следовательно, философская жизнь — это участие в движении мысли, посредством которого Бог мыслит самого Себя. Поэтому "подобная жизнь будет, по­жалуй, выше той, что соответствует челове­ку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присут­ствует нечто божественное"⁹. В любом слу­чае остается различие: в Боге жизнь "самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. А в таком состоянии" божество "всегда (у нас этого не может быть)"¹⁰. Итак, подлинное счастье и благо — в пол­ноте человеческой жизни:

Ведь одна ласточка не делает весны и один [теплый] день тоже; точно так же ни за один день, ни за краткое время не делают­ся блаженными и счастливыми".

Философия имеет право только на счастье мысли, мимолетной, как крик ласточки; од-

⁵ См.: Аристотель. Риторика. II 11, 1388 а 34—36 // Античные риторики. М., 1978. С. 95.

⁶ См. там же. 34.

⁷ См. там же. 10, 1388 а 11—12. С. 93.

⁸ Аристотель. Метафизика. XII 7, 1072 b 20 // Соч. Т. 1. С. 310.

⁹ Аристотель. Никомахова этика. X 7, 1177 b 26—28 // Соч. Т. 4. С. 283.

¹⁰ Аристотель. Метафизика. XII 7, 1072 b 14—16//Соч. Т. 1. С. 310.

¹¹ Аристотель. Никомахова этика. I 6, 1098 а 18—20 // Соч. Т. 4. С. 64—65.

73

нако благодатная сила этих мгновений поз­воляет смутно предугадать блаженство — чудесное, словно вечная весна:

И если ум в сравнении с человеком божествен, то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с чело­веческой жизнью. Нет, не нужно [сле­довать] увещеваниям "человеку разуметь человеческое" и "смертному — смертное"; напротив, насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия и делать все ради жизни, соответствующей на­ивысшему в самом себе; право, если по объему это малая часть, то по силе и ценности она все далеко пре­восходит¹.

Ь) Христианское направление развития теологии

Бог, по-видимому, не завистлив, а выс­шее счастье человека заключается в созер­цательном размышлении, посредством ко­торого человек живет согласно тому, что есть в нем божественного. Таково греческое учение, в котором христианская теология обрела возможность истолкования откро­вения Божественной благодати в Новом Завете и его обетования относительно при­частности человека вечному блаженству. Разумеется, Аристотель не верил в личное бессмертие. Он лишь выразил убеждение, родившееся в моменты счастья и силы, ког­да наше мышление в своей деятельности ощущает, что в нас есть нечто божествен­ное и вечное, которое не исчезнет, когда исчезнем мы. В этой доктрине о преодоле­нии смерти лишь самой безличной частью души нет ничего христианского. Однако, полагая счастье человека в мышлении, а не в действии, Аристотель позволил теологии истолковать формулы блаженства, содер­жащиеся в евангельском и апостольском учении, в терминах познания:

Ибо мы отчасти знаем... Когда же наста­нет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится... Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан².

'Аристотель. Никомахова этика. X 7, 1177 b 30 — 1178 а 2 // Соч. Т. 4. С. 283. ²1 Кор 13:9 — 10, 12.

Мессианское обетование — это обещание вечной жизни, которая есть вечное блажен­ство, ибо она заключается в вечном учас­тии в божественной жизни. То, что участие в божественной жизни есть причастность совершенному знанию, Аристотель обосно­вал заранее, сказав, что если Бог есть жизнь, то это потому, что Он есть мысль: "И жизнь поистине присуща ему, ибо де­ятельность ума — это жизнь, а бог есть деятельность"³. Таким образом, учители христианства, говорившие, что блаженство — это "радость, даруемая истиной"⁴ — и не всякой истиной, а лишь высшей, которая есть истина самого Бога, — могли одновре­менно вдохновляться и греческой филосо­фией, и апостольской вестью. Фома Аквин-ский доказывает это, ссылаясь на Аристо­теля:

Благо человека заключается в познании истины; но высшее благо состоит в позна­нии отнюдь не всякой истины: оно состоит в совершенном познании высшей истины, как это очевидно из философии (Никома­хова этика. X 7, 8)⁵.

Греческая философия завершается в теоло­гии, находя в познании Бога силу и ра­дость, необходимые для того, чтобы воз­выситься над чисто научным знанием. С другой стороны, христианская теология найдет в греческой мысли средства обосно­вать определение блаженства через созер­цательное мышление. Таким образом, гре­ческая философия дала христианской мыс­ли одновременно и фундаментальное обоснование теологии как спекулятивной науки о Боге, и концептуальные средства для разработки подобной науки.

Сближение греческой философии и хрис­тианской религии завершилось только в учении отцов Церкви и в схоластике. Од­нако его программу в общих чертах набро­сал уже апостол Павел, объединив в своей проповеди, во-первых, иудея и эллина⁶. Принадлежавший до своего обращения

³ Аристотель. Метафизика. XII 7, 1072 b 26—27 // Соч. Т. 1. С. 310.

⁴ Августин. Исповедь. Кн. 10, XXIII, 33 // Августин Аврелий. Исповедь; Петр Абеляр. Ис­тория моих бедствий. М., 1992. С. 144.

⁵ Thomas d'Aquin. Somme theologique. 2, 2 ae, q. 167, a. 1, ad. 1. См. анализ 7 и 8 глав "Никома-ховой этики" выше, с. 73.

"См.: Рим 1:16.

74

в христианство к иудейской религии, при­чем воспитанный в самом строгом соблю­дении ее предписаний, Павел тем не менее не был чужд греческой культуре, к которой евреи диаспоры получили доступ со време­ни принятия ими греческого языка в качес­тве языка межнационального общения. Па­вел допускал, что имеет место всеобщее откровение Бога, о котором греки засвиде­тельствовали разработкой теологии, хотя они и не получили обетовании, данных Ав­рааму и обновленных Мессией. В самом деле, Бог открывается человеческому со­знанию: "Ибо невидимое в Нем видимо через творение, которое имеет невидимое в сознании с тех пор, как оно сотворено"¹. Однако "свидетельство совести" в спорах нравственного и правового порядка пока­зывает, "что дело закона у них написано в сердцах"². Нравственный закон, запечат­ленный совестью всякого человека, и раци­ональное познание природы суть двоякий источник знания божественного, которое можно назвать "естественным", ибо оно не требует сверхъестественного откровения в рамках определенной религии. Его можно также назвать философским, поскольку его содержание в виде некоей теологии разра­ботали греческие философы.

Однако этому естественному открове­нию Бога христианство должно было про­тивопоставить более глубокое и полное от­кровение — откровение христианства и иу­даизма. Это откровение первоначально было получено через провозвестие, или проповедь. Вера в проповедь — это приня­тие публично провозглашенной вести, вера, которая "от слышания"³. Но принятие есть также чисто внутренний акт, и, как таковой, он является результатом внутреннего от­кровения, посредством которого "Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий"⁴. Следовательно, есть как внешнее, так и внутреннее откровение, спе-

'Рим 1:20. Переведено по тексту оригинала, который, по-видимому, соответствует Вульгате. В синодальном переводе: "Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы". — Примеч. пер.

^!Рим 2:15.

'Рим 10:17.

⁴ Рим 8:16.

цифичное для веры. Таким образом, поло­жение христианской теологии по отноше­нию к теологии греческих философов неми­нуемо двойственно: она должна и продол­жить ее традицию, и порвать с ней.

с) Двойственность христианской теологии

В определенном смысле христианская теология является продолжением греческой философии, сохраняя ее специфически со­зерцательный идеал. В самом деле, теоло­гия — это спекулятивная деятельность ра­зума, обоснование и средства для которой христианские теологи нашли в греческой философии. Вследствие этого они не только называли себя людьми науки, но даже на­ходили в своей спекулятивной деятельности — через импульс, воспринятый от фило­софской этики, — "некое начало или при­знаки будущего блаженства"⁵.

Такая тенденция особенно ощутима в томизме, который в этом отношении мо­жет рассматриваться как продолжение ари-стотелизма. Платоновский же дух, свойст­венный августинианству, является не столь явно интеллектуалистским и спекулятив­ным. Когда Платон определяет "уподобле­ние Богу", он делает это в терминах рели­гиозного и нравственного порядка, по­скольку для него оно заключается в том, чтобы "стать разумно справедливым и ра­зумно благочестивым"⁶. Аристотель пер­вым определил обожение человека через работу мысли, подчинив тем самым нрав­ственные добродетели, относящиеся к дей­ствию, добродетелям интеллектуальным, связанным с созерцанием. Это положение дословно воспроизвел Фома Аквинский, доказывая, что действие относится к прехо­дящему, а созерцание — к вечному и что действие не является самоцелью, но лишь предоставляет средства для созерцания. Поэтому он признает за нравственными добродетелями лишь общественную поль­зу, а с точки зрения достоинства и благо­родства ставит над ними интеллектуальные добродетели:

⁵ Thomas d'Aquin. Somme theologique. l, 2 ae, q. 66, a. 5, ad 2.

⁶ Платон. Теэтет. 176 b // Соч. Т. 2. С. 270.

75

Нравственные добродетели обладают чем-то более постоянным, нежели интел­лектуальные, в силу их непрерывного уп­ражнения в том, что касается жизни об­щества; однако очевидно, что объекты научных дисциплин, необходимые и неиз­менные, более постоянны, чем объекты нравственных добродетелей, которые суть лишь частные возможные действия. То, что нравственные добродетели более по­требны для человеческой жизни, не дока­зывает, что они суть самые благородные в абсолютном смысле, — они таковы только лишь в смысле практическом. Бо­лее того, спекулятивные интеллектуаль­ные добродетели уже по той простой при­чине, что они не подчинены чему-то ино­му, как полезное подчинено цели, обладают гораздо большим достоин­ством. Это происходит потому, что через них в нас некоторым образом зарождается блаженство, которое заключается в зна­нии истины¹.

Упражнение в интеллектуальных доброде­телях в большей степени является предвос­хищением блаженства, нежели упражнение в нравственных добродетелях.

Правда, этот вывод не всегда отстаива­ется Фомой столь энергично. Так, в "Сумме теологии" шестое блаженство — "Блажен­ны чистые сердцем, ибо они Бога узрят"² — комментируется двояко. Первый ком­ментарий рассматривает благодетельное видение Бога как вознаграждение за нрав­ственную добродетель, ибо чистота сердца состоит в том, что "дух человека не осквер­нен страстями"³. Однако во втором ком­ментарии различаются два вида чистоты: первый "очищает чувственную сферу от не­обузданных чувств", второй заключается в "чистоте духа, очищенного от фантазий и заблуждений", свободного в том, что ка­сается Бога, "от телесных представлений и еретических извращений", причем только этот второй вид чистоты сердца соответ­ствует совершенному видению Бога". Именно так Фома Аквинский толкует ото­ждествление Августином шестого блажен­ства с "даром мышления"⁵. Этот коммен­тарий довольно далеко отстоит от тех ре-

¹ Thomas d'Aquin. Somme theologique. l, 2 ae, q. 66, a. 3, ad 1.

²Мф5:8.

³ Thomas d'Aquin. Somme theologique. 1, 2 ae, q. 69, a. 3, c.

"Ibid. 2, 2 ae, q. 8, a. 7, c.

⁵ Augustin. Du Sermon sur la montagne. I 4.

лигиозных толкований, согласно которым спасение есть вознаграждение за нравствен­ную добродетель и благочестие, поскольку он ставит чистоту учения превыше чистоты нравов. Последняя оказывается лишь пред­варительным условием блаженства, первые плоды которого можно вкусить лишь в спе­кулятивном познании.

Впрочем, то, что теоретическое знание — это уже "некая причастность истинному и вечному блаженству", утверждается не только по отношению к теологии, но и по отношению к "спекулятивным наукам" во­обще⁶, несмотря на ограниченность их объ­екта в связи с происхождением этих наук из чувственного опыта:

Поскольку сфера спекулятивных наук не может быть расширена за пределы знания чувственных реальностей, которое являет­ся их началом, человек не может найти в спекулятивных науках совершенного, высшего блаженства; однако они некото­рым образом позволяют быть причаст­ным ему⁷.

Итак, теолог признает связь своей дисцип­лины со спекулятивным знанием, как тако­вым, и в качестве интеллектуала, занятого спекулятивной наукой, подтягивает к ней религию. В своей спекулятивной работе он видит высшую точку религиозного созна­ния и конечный результат, к которому оно должно прийти.

Очевидно, однако, что, как христианин, теолог не может придерживаться точки зре­ния, которая есть его собственная точка зрения, постольку, поскольку он получил от греческой философии оправдание своей деятельности как человека науки. Ведь со­держание христианской теологии дано в особом откровении: внешнем — в Свя­щенном писании и внутреннем — в без­молвном свидетельстве Духа человеческо­му духу, свидетельстве, проникающем в са­мые глубины души. Теология является, таким образом, разработкой или рацио­нальным "исследованием", которое "извле­кает свои принципы из откровения"⁸. В этом смысле она представляет собой ло­гическое размышление над данными иуда-

⁶ Thomas d'Aquin. Somme theologique. l, 2 ae, q. 3, a. 6, c.

⁷ Ibidem.

⁸Ibid. l, q. l, a. 6, ad 3.

76

истского и христианского откровения с це­лью установления его внутренней связности и вытекающих из него следствий. Однако религиозное учение не постигается одним только исследованием и размышлением, не­обходимо также "вливание духа"¹. Теология может привести к "вечному спасению", толь­ко будучи основана на этом присущем рели­гии двойном откровении. При этом она сама может быть откровением с/ том, что сокрыто в Боге: в этом своем аспекте она достигает сферы, которая "ускользает от притязаний" философии. Но в то же время она содержит откровения и о том, что является "объектом познания, доступного человеческому разу­му"²: например, о существовании и природе Бога, о бессмертии человеческой души, о веч­ности и бесконечности мира и т. д. Следова­тельно, теология откровения отличается от философии прежде всего тем, что она проли­вает свет на другие сферы; но также и тем, что освещает объекты философского иссле­дования совсем по-иному:

Ничто не препятствует тому, чтобы пред­меты, трактуемые философскими дисцип­линами в той мере, в какой они познаваемы светом естественного разума, не могла трактовать и другая наука в той мере, в какой они обнаруживаются в свете боже­ственного откровения. Отсюда следует, что теология, касающаяся священного учения, отличается по своему роду от теологии, которая выступает как часть философии³.

Таким образом, томистское решение про­тивопоставляет теологии, являющейся ре­зультатом работы естественного разума в рамках философии, теологию, покоящую­ся на религиозном откровении. Однако раз­личие между этими двумя теологиями есть не просто различие двух видов внутри од­ного рода, но именно различие двух родов. Принципиальный характер этого различия очевидным образом связан с несоединимос­тью двух источников — естественного и сверхъестественного, из которых берут свое начало соответственно философия и теология откровения.

Здесь возникает проблема, тем более ос­трая, что эти две дисциплины, различаясь

' Thomas d'Aquin. Somme theologique. l, q. l, a 6, с.

² Ibid. a. 1, с.

³ Ibid, ad 2.

по роду, могут предъявлять претензии на одну и ту же область познания. Их раз­личие ставит проблему разграничения ком­петенции и координации. С одной стороны, теология проявляет себя как рефлексия фи­лософского характера постольку, посколь­ку она "пользуется естественным разумом" для выявления таких следствий открове­ния", которые могут быть извлечены из него посредством рефлексии и умозаключе­ний. В самом деле, философствование ис­ходит из данности, которую оно обрабаты­вает посредством рефлексии и умозаключе­ний; эта данность, вообще говоря, суть данные опыта, но ее могут образовывать также и откровения веры. Человек, незави­симо от того, верует он или нет, обладает разумом и мышлением: следовательно, он не может смириться с непониманием своей веры. "Отказ приложить усилия к понима­нию того, во что мы веруем, представляет­ся мне небрежением"⁵. Но стремление по­нять веру превращает сакральную теоло­гию в продолжение философии не только в том смысле, что теологическая рефлексия становится идентичной по своему характе­ру философской рефлексии, но и в том смысле, что в процессе собственной работы она начинает пользоваться понятиями и ре­зультатами, заимствованными у филосо­фии. И действительно, "священное учение прибегает к авторитету философов там, где они с помощью естественного разума смог­ли познать истину"⁶.

В то же время очевидно, что теология откровения "может прибегать к такого ро­да авторитетам только ради внешней и ве­роятностной аргументации"⁷. Верующий человек не может допустить, чтобы фило­софия присваивала себе слишком большие права в отношении веры. Поставить перед философией задачу понять веру значило бы свести к природе сверхприродное открове­ние веры, которая есть "дар благодати"⁸.

"Ibid. l, q. l, a. 8, ad 2.

⁵ Anselme de Cantorbery. Pourquoi Dieu s'est-il fait homme?

⁶ Thomas d'Aquin. Somme theologique. l, q. l, a. 8, ad 2.

⁷ Ibidem.

⁸ Εφ 2:8. В синодальном переводе: "благо-датию вы спасены через веру, и сие... Божий дар". — Примеч. пер.

77

Благодать, разумеется, "не отменяет при­роду"¹: следовательно, откровение веры по благодати не запрещает пользоваться ра­зумом. Тем не менее именно благодать "приводит природу к совершенству"². И именно благодать просвещает разум, а не наоборот. Поэтому для верующего вера превосходит разум. И действительно, "человек оправдывается верою"³: сделать ее положения вполне умопостигаемыми значило бы дать ей обоснование — но "доказательство веры отняло бы заслугу веры"⁴. Если бы вера не была сверхра­зумным усилием, в ней не было бы ничего, что заслуживало бы сверхъестественного спасения.

Томизму приходится, таким образом, положить предел претензиям разума в об­ласти веры. В самом деле, теолог не может допустить, что вера испытывает абсолют­ную потребность в разуме, однако готов согласиться, что она может прибегать к его помощи, как к помощи слуги:

[Теологическая наука] может что-то пере­нимать от философских дисциплин — не потому, что нуждается в этом по необ­ходимости, но для того, чтобы полнее рас­крыть свое содержание. В самом деле, она получает свои принципы не от других на­ук, а непосредственно от Бога через от­кровение. Поэтому теология не получает от других наук что-либо так, как если бы они стояли над нею, но пользуется ими как стоящими ниже нее, как служанками: так, архитектонические науки пользуются результатами наук, трактующих подчи­ненные области, например, политическая наука использует науку военную⁵.

Свои самые существенные положения тео­логия извлекает не из философии, а из от­кровения. Тем самым она располагается над философией, от которой вовсе не зави­сит в определении своих принципов. Но любая наука более высокого уровня вправе пользоваться услугами наук низшего уров­ня. Так, военная наука подчинена полити­ческой науке. И в самом деле, "война суще-

¹ Thomas d'Aquin. Somme theologique. l, q. l, a. 8, ad 2.

² Ibidem.

³ Рим 3:28.

⁴Thomas d'Aquin. Somme theologique. 1, q. 1, a. 8, ad 2.

⁵Ibid. l,q. 1, a. 5, ad 2.

ствует ради мира"⁶, то есть война есть лишь одно из средств создания и сохране­ния политических сообществ. В то же время военная наука хотя и подчинена политичес­кой, но небесполезна для нее, поскольку предоставляет ей одно из орудий полити­ческого характера. Аналогично, философия не является для теологии необходимой, так как не из нее извлекает теология свои прин­ципы; однако философия может быть по отношению к ней подчиненным средством, помогающим легче дойти до истин откро­вения, ведя к ним, словно за руку:

Причина, по которой [теология] пользует­ся ими [философскими дисциплинами], за­ключается не в том, что ей самой чего-то не хватает: дело в недостаточности наше­го собственного ума; опираясь на познан­ное посредством естественного разума (что лежит в основе прочих наук), он легче продвигается к сверхразумным истинам, трактуемым теологией, когда его как бы ведут за руку⁷.

Это решение может показаться удовлетво­рительным для веры, убежденной в своем превосходстве над разумом и не ставящей вопросов, касающихся средств самопости­жения. Но если разум может вести к ис­тинам веры, то, значит, между ними суще­ствует плавный переход, а не разрыв. Разу­меется, в плавном движении вперед может существовать некая иерархия. Так, естест­венное знание зарождается в чувственном опыте, чтобы затем возвыситься до разума, хотя основание и обоснование опыта уже содержатся в разуме; так что в некотором смысле познание рационального через чув­ственное обусловлено бессилием нашего разума. Аналогично можно предположить, что именно недостаточная способность по­стичь истины веры заставляет нас пости­гать их прежде всего через то, что дает нам понять разум. Однако эта параллель не проходит. Конечно, разум выше чувств, по­скольку неразумное животное не в силах осознать свой собственный опыт. Но мы вводим принципы разума, исходя из чувст­венного опыта, так что сфера рациональ­ного познания не выходит за пределы сфе-

⁶ Аристотель. Политика. VII 14, 1333 а 35 // Соч. Т. 4. С. 617.

⁷ Thomas d'Aquin. Somme theologique. 1, q. l, a. 5, ad 2.

78

ры чувственных реальностей, вера же пре­тендует на то, чтобы превзойти разум¹. С другой стороны, хотя разум и не выходит за пределы чувственного, он постигает себя одновременно с постижением опыта, тогда как вера не является полностью понятной сама себе и, чтобы понять себя, она должна обращаться к помощи разума.

Таким образом, томизм не может ни поставить веру в зависимость от разума, ни претендовать на то, что вера может обой­тись без разума, поскольку в целях фор­мирования теологии как рациональной обработки откровения он действительно прибегает к разуму вообще и к аристоте­левской философии в частности. Фактичес­ки томистская теология содержит два су­щественно разнородных элемента. Первый является продолжением теологических ус­тремлений греческой философии. В этом направлении философия и религия оказы­вают друг другу взаимную поддержку. Фи­лософ сакрализует свою ориентацию и ста­вит ее выше ориентации наук, становясь теологом; теолог же, со своей стороны, ви­дит в своей спекулятивно-философской де­ятельности подлинно божественную часть религии и интерпретирует святость и бла­женство в терминах созерцательной жизни. Но именно против такого отождествления святого с философом-созерцателем восста­ет человек веры, который стремится под­чинить философию вере, делая из филосо-фии простую служанку теологии. Вера, ко­нечно, удовлетворяется таким решением. Но подобное примирение очень хрупко, ибо трудно рассчитывать удержать спеку­лятивное мышление в подчинении вере пос­ле того, как оно было объявлено блажен­ным и обожествленным.