6Швейцер а. Указ. Соч. С. 171— 172.

Конечно, этика рождается там, где нечто, заложенное первоначально как инстинктивное в нашей воле к жизни, осознается разумом и развивается далее на рациональной основе. Но весь вопрос в том, чтобы выяснить, что представляет собой эта последняя и первоначальная основа инстинкта солидарности, которая затем развивается мышлением далее за пределами инстинкта, и каким путем происходит весь этот процесс. Дарвин и Спенсер, выдавая за этику психику стадного животного, показали тем самым, что они не поняли сущности проблемы отношения инстинкта и разума в этике. Когда природа намеревается создать совершенное стадо, она не апеллирует к этике, а вкладывает индивидам — скажем, муравьям или пчелам,— инстинкты, благодаря которым они успешно строят свое сообщество» ⁶.

В приведенной цитате Швейцер, мне кажется, в очень четкой форме выразил суть этической проблемы. Тем не менее, существует очень много сторонников позиции Дарвина и Спенсера, которые верят в биологическое происхождение альтруизма. Они обычно приводят примеры самоотверженности из жизни различных животных (у птиц, например, гибель матери ради спасения детенышей, у дельфинов — спасение членами стада больной особи и т. д.), рассказывают об экспериментах, например, с мышами или крысами, когда животные отказывались от пищи в случае, если ее принятие причиняет физическую боль соседке. Да, факт существования альтруистического поведения у животных не вызывает сомнения. Можно говорить и о эгоистическом поведении животных. Но вправе ли мы трактовать его с этических позиций? Если это поведение жестко детерминировано на уровне инстинктов или рефлексов, не сопровождается осознанным выбором того или иного решения, соотнесением своего «я» с окружающим миром, то к такому поведению не применимы этические оценки. Правомерно ли называть нравственным поведение робота, в который конструкторами и программистами заложена альтруистическая программа поведения? Конечно, нет, поскольку у робота отсутствует осознанное поведение с позиций свободы воли или свободы выбора. Поэтому нет оснований оценивать и поведение животных с этических позиций.

Жизнь показывает, что даже к поведению людей не всегда применяются принятые в обществе правила, например, в уголовном кодексе предусматривается смягчение мер наказания, если обвиняемый совершил преступное действие, скажем, в состоянии гипноза, лунатизма или аффекта.

Из всего сказанного следует, что нельзя оценивать нравственность поступка только на основе внешнего наблюдения или описания поведения без знания мотиваций, без знания психических процессов, происходящих в самом индивидууме. А это делает весьма затруднительным, а подчас и невозможным объективную этическую оценку.

7 Сеченов и. М. Рефлексы головного мозга//Избр. Произведения. Т. 1. 8Симонов п. В., Ершов п. М., Вяземский ю. П. Указ. Соч. С. 325— 326. 9 Указ. Соч. С. 332.

Существует еще один кардинальный с точки зрения этического мышления вопрос — о свободе воли или свободе выбора. Достаточно старый, но животрепещущий, интенсивно обсуждающийся с 1863 года, с момента выхода в свет статьи И. М. Сеченова «Рефлексы головного мозга» ⁷, в которой он утверждал, что признание человеческой мысли причиной поступка есть «величайшая ложь». В последние годы этот вопрос вновь привлек к себе внимание благодаря работам П. В. Симонова. В книге «Происхождение духовности» П. В. Симонов пишет: «Потребностно-информационный метод анализа психики человека дает возможность «снять» реально существующее противоречие между детерминизмом и свободой воли ... Дело в том, что согласно современным представлениям, поведение человека определяется его наследственными задатками и в решающей степени условиями окружающей среды, условиями социального воспитания. Науке не известен какой-либо третий фактор, способный повлиять на выбор совершаемого поступка. Вместе с тем вся этика, и прежде всего принцип личной ответственности, базируется на безусловном признании абсолютно свободной воли. Отказ от признания свободы выбора означал бы крушение любой этической системы и нравственности» .⁸ И далее он продолжает: «Противоречие между детерминизмом и свободой выбора может быть снято только путем привлечения принципа дополнительности. Вопрос, свободен ли человек в своем выборе или нет, не имеет однозначного ответа, потому что ответ на него зависит от позиции наблюдателя. Человек не свободен (детерминирован) с точки зрения внешнего наблюдателя, рассматривающего детерминацию поведения генетическими задатками и условиями воспитания. Вместе с тем и в то же самое время человек свободен в своем выборе с точки зрения его рефлексирующего сознания. Эволюция и последующее культурно-историческое развитие породили иллюзию свободы выбора, упрятав от сознания человека движущие им мотивы» ⁹.

Таким образом, у многих исследователей существует уверенность в том, что объективно у человека нет свободы воли при совершении тех или иных поступков или что эта свобода кажущаяся, мнимая, просто психический феномен.

Однако для сторонников истинно этического мышления, понимающих этику, подобно Канту и Швейцеру, как глубоко осознанное выполнение своего высшего долга, принятие биологической этики совершенно неприемлемо. И я уверен, что правда на их стороне. Я уверен, что человек в своем поведении имеет свободу воли и свободу выбора.

Тенденция лишить человека свободы воли или свободы выбора имеет в своей основе сугубо бихевиористский подход, когда исследователя совершенно не интересуют субъективные психические процессы исследуемого им животного. В значительной мере так происходит и при исследовании высшей нервной деятельности с позиций условных рефлексов. Не случайно в свое время велась отчаянная борьба с антропоморфизмом, когда поведение объяснялось в терминах субъективных сторон человеческого сознания. К сожалению, эта на каком-то этапе развития науки вполне оправданная тенденция привела к тому, что невозможность научного изучения субъективных сторон сознания стала приравниваться к утверждению, что субъективные стороны сознания вообще не существенны для изучения поведения животных, и ими можно пренебречь.