Может ли насилие получить нравственную санкцию?

Насилие — феномен сложный, многоаспектный. Оно изучается раз­личными науками: философией истории, социологией, психоло­гией, политологией, правом и другими. Этику оно интересует под углом зрения его морального обоснования и оправдания. Предме­том рассмотрения здесь являются не многочисленные вопросы о том, чем вызвано насилие, в каких формах оно протекает и пере­живается, насколько необходимо, целесообразно и т.п., а только одно — может ли насилие считаться морально достойным способом общественного поведения, может ли оно быть интерпретировано как акт доброй воли, получить санкцию морали? При этом следует учесть, что речь идет о морали в ее современном прочтении, ко­торая независимо от различия ее конкретных исторических, рели­гиозно-культурных форм и философских интерпретаций исходит из идеи самоценности личности и человеческой солидарности в том виде, в каком эта последняя задается золотым правилом нрав­ственности, т.е. гуманистической морали. Интересующая нас про­блема приобретает тем самым форму сугубо риторического вопро­са: может ли насилие быть оправдано, санкционировано в рамках гуманистической морали? Ответ на него очевиден: нет.

Мораль и насилие изначально, по определению исключают друг друга. Если мораль утверждает личность как ответственного субъ­екта действия и понимает пространство межчеловеческой коммуни­кации как взаимность добра, то насилие означает нечто прямо про­тивоположное. Они, по сути дела, и определяются через противо­поставление друг другу.

Насилие является одним из способов поведения в конфликтных ситуациях особого рода, когда конфликтующие стороны радикально расходятся в понимании добра и зла, когда то, что для одних — добро, другие считают злом, и наоборот. Уточним: не сама мораль является здесь предметом разногласий, а ее конкретное содержа­тельное наполнение. Разногласия, касающиеся тех или иных прак­тических вопросов, конкретные различия жизненных позиций под­нимаются до уровня морального противостояния. Решение в пользу насилия всегда означает, что тот, кто принимает данное решение, окончательно закрывает путь сотрудничества между собой и тем, против кого оно направлено. Моральное противостояние есть при­знание невозможности и даже ненужности взаимопонимания, оно переводит отношения в такую плоскость, когда оппонент становит­ся врагом, аргумент — оружием, симпозиум — полем битвы. При этом, поскольку каждая из противоборствующих сторон считает, что она выступает от имени добра, а противоположная воплощает зло, то происходит демонизация конфликта.

Если принять такую логику и предположить, что добро и зло на самом деле бегают каждое на двух ногах, то насилие как способ вза­имоотношения лиц, персонифицирующих соответственно добро и зло, выглядит вполне обоснованным. В ситуации, когда блокировать зло нельзя иначе, как уничтожив его носителей или подчинив их воле добрых, насилие может выглядеть делом столь же естествен­ным и справедливым, как, например, очистить тело от паразитов. Без разделения людей на добрых и злых было бы совершенно не­возможно этически аргументировать насилие. Жизненные и исто­рические наблюдения подтверждают это; реальным битвам, как пра­вило, предшествуют моральные битвы, являющиеся своего рода идеологической «артподготовкой», в ходе которой противник изо­бражается как носитель зла, воплощение некоего дьявольского на­чала, с которым невозможно и даже недопустимо никакое иное об­ращение, помимо борьбы не на жизнь, а на смерть. До того и для того, чтобы в дело вступили генералы, определенную подготови­тельную работу проводят демагоги с их настоятельными требова­ниями «раздавить гадину».

Вопрос об этическом обосновании насилия сводится к вопросу о том, правомерно ли делить людей на добрых и злых. Следует особо подчеркнуть, что речь идет не о квалификации поступков или даже линии поведения, а об оценке людей в их изначально-духовной заданности. Принятие такой точки зрения означало бы, что одна воля признается исключительно (безусловно, абсолютно) доброй, а дру­гая — исключительно (безусловно, абсолютно) злой. Но ни то, ни другое невозможно, по крайней мере, в силу двух причин.

Во-первых, безусловно добрая и безусловно злая воля представ­ляют собой противоречия определения. Безусловно добрая воля, предполагающая и осознание себя в качестве таковой, невозможна в силу парадокса совершенства (святой, считающий себя святым, святым не является). Безусловно злая воля невозможна, потому что она уничтожила бы саму себя; ведь, будучи безусловно злой, она должна быть злой, т.е. изничтожающей, и по отношению к самой себе.

Во-вторых, понятия безусловно доброй и безусловно злой воли фактически отрицают понятие свободной воли, а тем самым и самих себя. Воля не может считаться свободной, если ее свобода не дохо­дит до свободы выбора между добром и злом, и она перестает быть свободной, если теряет возможность такого выбора. А там, где нет свободы выбора, не может быть и вменения, нравственно ответст­венных решений. Индивида, воля которого была бы безусловно злой, т.е. злой беспричинно, изначально, злой до такой степени, что она даже не знает возможности иного состояния, следовало бы признать существом психически невменяемым. Если бы можно было помыслить безусловно добрую или безусловно злую волю, то первую нельзя было бы считать доброй, а вторую — злой.

Понятия безусловно злой воли и безусловно доброй воли могут существовать в человеческой практике только как идеальные конструкции, некие точки отсчета, но не как характеристики реальных воль, и при этом они могут существовать не как логически строгие понятия, а как эмоционально насыщенные образы, призванные уст­рашать, вдохновлять, но не доказывать. Не случайно их персони­фикация в опыте культуры приобретала, как правило, нечеловечес­кие обличья и осуществлялась всегда за пределами философии.

Самое сильное и до настоящего времени никем не опровергнутое возражение против насилия заключено в евангельском рассказе о женщине, уличенной в прелюбодеянии и подлежащей, по канонам Торы, избиению камнями. Как известно, в том рассказе Иисус, при­званный фарисеями осуществить правосудие, предложил бросить первым камень тому, кто сам безгрешен. Таких не нашлось. Иисус сам также отказался быть судьей. Смысл этого рассказа состоит в том, что никто не обладает привилегией выступать полномочным представителем добра и указывать, в кого бросать камни. И если кто-то присваивает себе такое право и объявляет других воплоще­нием зла, то ничто не мешает другим сделать то же самое по отно­шению к нему. Ведь речь идет о ситуации, когда люди не могут прий­ти к соглашению по вопросу о том, что считать добром, а что считать злом. В свое время авторитетный ученый дарвиновской школы Эрнст Геккель, основываясь на естественной борьбе за существование, пытался обосновать справедливость и благотворность смерт­ной казни для некоторых отъявленных, как он выражался, преступ­ников и негодяев. Возражая ему, Л.Н. Толстой спрашивал: «Если убивать дурных полезно, то кто решит: кто вредный. Я, например, считаю, что хуже и вреднее г-на Геккеля я не знаю никого, неужели мне и людям одних со мной убеждений приговорить г-на Геккеля к повешению?»¹ (¹ Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 37. С. 76). Если враждующие стороны имеют одинаковое право выступать от имени добра (а они имеют такое право, так как сама вражда возникает из-за отсутствия общего, обязывающего обе сто­роны понятия добра), то это как раз означает, что они, став на путь вражды, насилия, выходят за рамки морали, и каждая из них пыта­ется в одностороннем порядке приватизировать право, которое яв­ляется их общим достоянием.

Насилие не может получить моральной санкции, так как получить моральную санкцию на то или иное действие означает получить со­гласие того, на кого данное действие направлено. Но если бы было возможно такое согласие, то не было бы нужды в насилии. Ведь насилие и есть действие, которое совершается без согласия: по точ­ному определению Л.Н. Толстого, «насиловать — значит делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие»² (² Там же. С. 190-191). О морали в ситуации насилия допустимо говорить только в аспекте преодо­ления этой ситуации, поскольку сама мораль начинается там, где кончается насилие.

Такая постановка вопроса, которая категорически отказывает на­силию в моральной санкции, может показаться логически вымучен­ной и безжизненно моралистической, так как она не учитывает про­тиворечивости реального опыта насилия в человеческой истории. Против концепций морализирующего отрицания насилия как тако­вого выдвигается то основное возражение, что они, говоря языком и словами Гегеля, не идут дальше абстрактного мышления о свобод­ной воле и личности и не рассматривают насилие в конкретном и определенном наличном бытии, не учитывают многообразия его форм, качественных и количественных характеристик.

Разумеется, насилие насилию рознь. Нормальный человек пред­почтет быть обворованным, чем ограбленным, изувеченным, чем убитым. И как бы нас ни возмущали любые проявления насилия, нельзя не видеть разницы между, скажем, действиями ирландских террористов и геноцидом в Руанде, где в течение трех месяцев было уничтожено более миллиона человек. Говоря о необходимости перевести вопрос о моральном оправдании насилия с абстрактно-дефи­нитивного на конкретно-исторический уровень, особенно важно учитывать следующие два момента. Во-первых, наличие легитимного насилия, которое занимает существенное место в механизмах об­щественной жизни и обоснование которого в реальном опыте куль­туры всегда опиралось, помимо прочего, и на этические аргументы. Ведь сама идея легитимности в данном случае означает, что насилие получает общественную санкцию, связывается с представлениями о праве и справедливости. Во-вторых, противоречивую роль таких исторических форм насилия, как войны, мятежи и революции, ко­торые часто были связаны с возвышением исторических форм жизни столь же органично, как рождение ребенка с родовыми му­ками. Признавая обоснованность этих упреков, направленных на то, чтобы придать анализу соотношения морали и насилия более конкретный характер, следует заметить, что достичь такой конкрет­ности можно только в рамках и на основе признания их изначальной противоположности.

Рассмотрим в самом общем виде, можно ли наличие легитимного насилия и признание прогрессивной роли насилия в развитии об­щества считать достаточными основаниями для его морального оп­равдания. Начнем с легитимного насилия, которое на сегодня вы­ступает главным образом в форме государственно-правового наси­лия, а до него существовало в форме обычая кровной мести.