Філософія_1

Середньовічна філософія

схильність до поганого і свідому згоду волі до зла. Грішним є лише останнє. Тим самим виправдовувалася можливість прощення язичників, які не відають, що творять зло.

Найзначнішою фігурою в схоластиці варто визнати творця томізму – Тому Аквінського. У своїх величезних трактатах “Сума теології” та “Сума проти язичників” цей схоласт запропонував свою версію “примирення” Арістотеля з християнством, тому його вчення отримало назву “симфонія розуму та віри”. Усяке суще є певна єдність есенції (сутності) та екзистенції (існування). Сутність він трактує як те, завдяки чому річ стає такою, яка вона є. Але тільки у Богові сутність і існування тотожні; отже, тільки Бог є абсолютно проста істота. Він є актом чистого Буття. Усі інші істоти є складними і створеними згідно з ідеями божественного розуму, а тому до них прикладається теза “сутність передує існуванню”. Будь-що складається з матерії і форми. Матерія містить як заперечення усякої визначеності, так і потенцію до визначеності. Що стосується форми, то Аквінат розрізняє субстанціальну (через неї субстанція як така стверджується в своєму бутті) і матеріальну форму (буття є лише в матерії). В іншому аспекті – це відмінність акцидентальних і субсистентних форм. Духовні істоти (ангели, людські душі) є субсистентними формами, тобто мають власне буття і є діяльними без жодної матерії. Однак, хоча людські душі не потребують матерії для свого існування, вона потрібна їм для завершеності специфічного для них роду буття. Тому людина – це подвійно складна істота, яка передбачає об’єднання не тільки сутності та існування, але також форми і матерії.

Як і Арістотель, Тома Аквінський розрізняє можливість і дійсність: можливість – це властивість матерії, а дійсність та актуальність (сила дії) – це властивості Бога, від якого виходять усілякі форми. В людині форма постає тим, що вклав у неї Бог, а сама людина є єдністю матерії і форми, тому не можна протиставляти душу і тіло. У пізнанні форма – це розум, а матерія – чуття, а знання постають єдністю форми та матерії. У людську душу закладена єдність із Богом, а отже, прагнення до блага, проте реалізувати це прагнення людина повинна за реальних умов життя, спираючись на свій розум, досвід та божественні настанови, що їх надає людині Церква.

Високо підносячи роль розуму в людському житті, Тома запропонував п’ять доведень існування Бога, які ґрунтувались на тонких тлумаченнях

71

Тема 4

створеного Богом світового процесу; у цих доведеннях фігурувала й думка Томи про те, що існування зла та недосконалого у цьому світі припускається Богом задля полегшення правильного людського вибору лінії життя. Учення Томи Аквінського, канонізоване невдовзі після його смерті, отримало назву “томізму” і постало офіційною церковною доктриною католицизму.

Найбільший опонент Томи Аквінського – францисканець Іоанн Дунс Скот – відкидав можливість повної гармонії між вірою і розумом і, повертаючись до августинівського примату божественної волі, розробляв концепцію свого роду онтологічного індивідуалізму. Відповідно до цього одна з ключових проблем для нього – це проблема індивідуації. З одного боку (якщо наслідувати, наприклад, Тому Аквінського), субстанціальна форма визначає істотні властивості безлічі індивідів. З іншого – сутність кожного з них. Як же це можливо? За Дунсом Скоттом, матерія сама невизначена і невиразна, а тому не може бути причиною і початком індивідуалізації. Вона також об’єднує окремі форми не внутрішньо, а лише зовнішньо. Індивід же володіє досконалішою єдністю, ніж вид, оскільки вид поділяється за своїм обсягом. Тому потрібно визнати, що річ (індивід) “складається” з матерії, форми (загальної природи) і ще особливого початку, який робить її відмінною від усього іншого. Подібні початки індивідуалізації Дунс Скотт і назвав “щойністю”, надаючи їй фундаментального значення.

У питаннях про божественне джерело блага Дунс Скотт наполягав на тому, що благо існує не тому, що Бог уникає зла і вибудовує світ розумно, а тому, що усе, що він здійснює, є благом в силу божественності (а не розумності). Отже, божественна воля нічим не обмежена, навіть розумом.

Особливе місце в структурі середньовічної філософії посідала містика. Якщо схоластика мислить про Бога, то містика “мислить” Бога. Містики наголошують на духовному досвіді, який не об’єктивується, оскільки в його основі лежать почуття, а не розумування: беззастережна віра, палка любов до Бога та самозречення. Містики шукають не розуміння Бога, але шлях до Бога. Проте містика дає нам доволі численну різноманітність таких шляхів: це і гнозис; і індивідуальне особисте сходження душі до Бога; і пророчомесіанський, надісторично-есхатологічний містицизм; і специфічний містицизм Кабали; і різного роду софіологічні конструкції. У Середньовіччі містика розпадалася на ортодоксальну, яка дозволялася Церквою, і безліч

72

Середньовічна філософія

єретичних течій. Не буде перебільшенням сказати, що одним із засновників християнської містики у період сформованого середньовіччя був Бернар Клервоський. Основа містичного натхнення, за Бернаром, – смирення. У нього ж описуються 12 ступенів містичного піднесення. Любов – кращий плід смирення. На основі смирення і любові досягається молитовне споглядання Істини. Його вершина – стан екстазу і обожнення. Один з найбільших містиків усього середньовіччя – Джовані Фіданца (Бонавентура) – розробляв так звану “метафізику світла” і теорію “зародкових доказів”. Згідно з останньою, в кожному предметі з самого початку прихований “логос-зародок, що міститься в божественному розумі і безпосередньо вливається в річ”. Бонавентура визнавав матерію не тільки в тілесних, але й у духовних істотах. Тілесна і духовна матерії єдині, але не тотожні. Наприклад, матерія в духовних істотах не підлягає процесу виникнення і знищення, а також принципу кількості. Тим не менш, сама по собі матерія не вічна, як не вічний й світ, бо і те, і інше створене. Як найвиправданіший шлях до Бога Бонавентура описував шість ступенів споглядання, умовами якого були божественна Благодать, а з боку людини – святе життя і молитва. Починаючи із спостережень “сліду” Бога в тілесному світі, містик переходив до споглядання образу Бога у власній душі, а потім безпосередньо до Бога. Бонавентурі належить спеціальний трактат “Путівник душі до Бога”. Усі шість ступенів піднесення є одночасно і шістьма ступенями зростаючого подиву перед Богом. На останньому ступені розум зовсім не діє, думка мовчить, людина втрачає свою партикулярність (частковість) і цілком зливається розумом і серцем з предметом свого споглядання. У цьому стані вона за допомогою Бога досягає повного просвітлення.

Величезний вплив на багатьох подальших західних мислителів мав німецький містик Мейстер Екхарт. Його філософія є філософією Єдиного – Одного, а не християнською теологією, в центрі якої знаходиться іпостасний Бог. Містична філософія Екхарта висуває ідею Божества, що перевершує Трійцю та народжує її. Божественність є з самого початку Абсолютом, що розуміється як повна бездіяльність, незмінність, бездонна глибина, пустеля, вічне мовчання, безіменна і безособова тьма, що не усвідомлює сама себе. Принцип переходу від Єдиного (Божества) до іншого – це принцип пізнання, в процесі якого і виникають іпостасні визначення Божественного (Трійця). Однак цей перехід від Єдиного до Іпостасей – не створення, бо недіюче вічне

73

Тема 4

Божественне (Gottheit) нічого не творить. Творець світу – це іпостасний Бог, але цей Бог не може бути, за Екхартом, самим собою до появи світу. Виходить, що Бог породжує світ з потреби бути Богом. Сутність учення Екхарта в тезі про єдність людської душі і Абсолюту. Власне, і саме творіння потрібне лише для того, щоб Бог народився в душі людини, а душа – в Ньому. Але для повернення до такого єднання Людина повинна відмовитися від самої себе, зануритися в духовне убозтво, внутрішню пустелю і злиденність. Людина перетворюється в ніщо, натомість душа тепер – якийсь світлий слід, що залишився після зникнення людини. Це “ніщо” є основна категорія людського буття. До нього приходять через убозтво, а з нього виходять через свободу. Зречення усього виявляється вищим благом, смирення і пустка людського буття – найбільшою силою. І Бог не може не увійти до очищеної спустошеної душі. Екхарту належить теза: “Чим більше в душі Я, тим менше Бога, і чим менше Я, тим більше Бога”. Однак і цього, за Екхартом, ще не достатньо. Людина повинна зректися не тільки самої себе і світу, але подолати свій зв’язок також і з іпостасним Богом. Справжня свобода є свобода від світу, від себе і від Бога. І лише тоді душа зливається з невимовною Божественністю. В такий спосіб у людини абсолютно особлива місія. Людина замикає собою коло, початок і кінець якого в Абсолюті. Ступені “саморуйнування” людини – це ступені виконання нею місії людського буття.

Якщо порівняти між собою схоластику і містику, можна зробити не зовсім виправданий висновок про те, що саме містика більше відповідає християнському благочестю, проте Церква віддала перевагу схоластиці. Це пояснюється тим, що містика припускає індивідуальне самозаглиблення, а церква передбачає соборність, загал. Окрім того, шлях містика не підлягає контролюванню, в той час, як оприлюднені схоластичні доведення можна аналізувати. І, нарешті, містики посилаються на відчуття, але в справі навернення до віри цього недостатньо.

У XIV ст. філософія середньовіччя входить у тривалу кризу, викликану тим, що її численні схоластичні “Суми” (масивні зведення схоластичних обґрунтувань і доведень) стають настільки складними і заплутаними, що вже не “прочитуються” навіть видатними фахівцями. До того ж під впливом арабської філософії, просякнутої пафосом наукового пізнання та ідеями права філософії на автономне від релігії існування, середньовічна філософія також

74

Середньовічна філософія

культивує інтерес до конкретних знань. Усе це привело до того, що англійський схоласт Вільям Оккам висунув тезу: “Не треба примножувати сутності без потреби; якщо можна щось пояснити простіше, а не складно, то перевагу слід віддати простому поясненню”. Ця теза отримала назву “бритви Оккама”, яка нібито зрізала численні схоластичні нашарування. У цей же час Марсілій Падуанський вдало аргументував тезу про право світської влади вирішувати земні справи без санкцій церкви. Ці виступи вважаються завершенням панування середньовічної парадигми філософствування.

Питання 4. Основні проблеми середньовічної філософії

Можна, звичайно, називати середньовічну філософію і “псевдофілософією”, і “парафілософією”, яка начебто займалася псевдопроблемами. Насправді ж за кожною великою богословською темою прихований цілий клубок складних філософських проблем. Одна з ключових і наскрізних проблем середньовічної філософії, буквально її екзистенціальний нерв (бо за цим стояло питання про її самовизначення, про саме право на існування) – проблема співвідношення віри і розуму. Вже у апологетів можна виділити дві крайні позиції, що дають протилежне вирішення цієї проблеми. За Юстином Філософом, краща попередня філософія скерована до Христа і веде нас до християнства. Тертулліан, навпаки, стверджував, що між “Єрусалимом і Афінами”, немає нічого спільного. Йому приписують вираз: “вірую, тому що це абсурдно” (credo quia absurdum est). Набагато зваженішу позицію займав Августин: “Не розумію, щоби вірити, але вірую, щоб розуміти”, – писав він, припускаючи поєднання віри і розуму. Звідси і випливала позиція, яка вже у Ансельма Кентерберійського отримала чітку формулу: credo ut intelligam (вірую, щоб розуміти; інколи: віра, що шукає розуміння). В межах догматів розум вільний і самостійний: “віра шукає розуму”. У “першого схоласта” Ериугени справжня релігія є і справжньою філософією, як і навпаки. Відмінну від Ансельма позицію займає Петро Абеляр. Не стільки “вірую, щоб розуміти”, скільки “розумію, щоб вірити”, – так можна передати суть цієї позиції. А це означає, що, принаймні, авторитет церковного Передання та й догматизм церковної науки повинні бути засвідчені розумом. Гілберт Поретанський, старший сучасник Абеляра, вперше почав доводити, що істини віри та істини розуму відмінні, оскільки істини віри надані Святим Письмом, а істини розуму здобуваються індуктивними узагальненнями.

75

Тема 4

Але найбільш розроблене вирішення проблеми співвідношення віри і розуму запропонував Тома Аквінський. На відміну від Августина, віддаючи пріоритет не волі, а розуму, Аквінат висунув концепцію “гармонії (або симфонії) віри і розуму”. Хоча область основних таїнств лежить поза філософським пізнанням, проте існує низка питань, які віра і розум можуть вирішувати спільно та узгоджено. У той самий час він припускав і такі питання, які може вирішити тільки наука.

Ще однією ключовою проблемою середньовічної філософії була проблема універсалій, яку особливо актуалізувала тринітарна проблема, парадокс єдиної сутності і трьох різних іпостасей Святої Трійці. Залежно від позиції, зайнятої в питанні про універсалії, під якими розуміли статус загальних понять, схоластика розділилася на дві течії – номіналізм і реалізм. У кожній був поміркований і крайній нурт. Реалісти визнавали універсалії ідеями або типами, існуючими до речей (universalia ante rem), або існуючими в самих речах (universalia in re) як об’єктивні духовні сутності, субстанції. Номіналісти (наприклад, Росцелін) вважали їх лише поняттями нашого розуму, що існують “після речей” (universalia роst rem). Крайні номіналісти взагалі вважали їх порожньою знаковою стороною або оболонкою слова. Однак у застосуванні до богословських проблем це призводило до неприйнятних для офіційного християнства висновків. Наприклад, божественна триєдність загрожувала переродитися у тритеїстичну доктрину. Адже, якщо заперечується реальність загальної сутності, то три іпостасі перетворюються у трьох самостійних богів. Найвиваженішу позицію сформулював Тома Аквінський, вважаючи, що універсалії існують до речей (в божественному розумі), в речах (як їх сутність) та після речей (в людському пізнанні). Сутність цієї суперечки номіналістів та реалістів полягає у питанні про припущення чи заперечення ролі людського розуму у пізнавальному відношенні до дійсності: у реалістів людина не продукує у пізнанні нічого нового, номіналісти ж вважали, що саме людина утворює універсалії як загальні поняття.

Важливою проблемою виступили докази буття Бога. Схоластика розробила цілу систему таких “доказів”. Ансельм Кентерберійський запропонував апостеріорні і апріорні докази. Апостеріорні виходять з досвіду, піднімаючись, наприклад, від випадкового до необхідного. Дійсно, будь-яка річ може як бути, так і не бути. У такому разі або весь світ є міраж, або ми будемо змушені припустити щось вічне і необхідне, на чому він тримається. Апріорний доказ виходить з того, що в нашому розумі є об’єкт, вищого і досконалішого від

76

Середньовічна філософія

якого не можна нічого помислити. Оскільки він посідає повноту досконалості, то в останню повинно входити існування. Загалом католицька Церква не прийняла “онтологічного доказу”, бо тут логіка набирала пріоритету перед божественною онтологією: для буття необхідний акт творіння. Не прийняв онтологічного доказу і Тома Аквінський. Замість нього, він, на основі свого методу аналогії, висунув систему п’яти апостеріорних доказів (від наявності руху до нерухомого першодвигуна, від причинності до першопричини, від випадковості до необхідності, від відносних ступенів досконалості до абсолютної, телеологічний доказ).

Не може не кинутися в очі нерозривний зв’язок схоластичного знання зі словесною формою. Схоласт однаково звертає увагу і на зміст, значення, і на саме слово. Не випадково склалася стійка думка, що світ схоластичної філософії – це світ, побачений крізь призму мови. Утім це загальна ознака середньовічного мислення: з огляду на середньовічний символізм, увесь світ був наповнений таємничими знаками божества; його слід було не досліджувати, а “читати”. Ця “екзегетична установка” проникала всюди.

Висновки

Культура середньовіччя – це культура, яка надзвичайно шанувала Тексти, найпершим із яких було Святе Письмо, а потім і уся природа. Тут панувало так зване “вертикальне мислення”, що цікавилося не побутовим оточенням і навіть не причинно-наслідковими зв’язками, а крайніми межами буття, “координатами” абсолютного верху і низу. Загалом у цій культурі, здається, все вибудовувалось архітектонічно і ієрархічно, – а все ж таки ця культура уміла сполучати символічний формалізм усього нею створеного з його ж чуттєвовізуальним, тілесним виявленням.

Завдання для самостійного опрацювання лекцій

Тема 4. Середньовічна філософія

Теоретичні питання:

1.Окресліть характер змін, що відбулися у середньовічній філософії порівняно з античністю.

2.Яка роль християнської патристики у становленні ідейних засад середньовічного світобачення. Її провідні ідеї.

77

Тема 4

3.Зробіть порівняльний аналіз вихідних ідей схоластики та містики.

4.У чому полягає суть суперечки між реалістами та номіналістами? Чи зберігає вона своє значення у сучасній філософії?

5.Порівняйте співвідношення віри та знання у середньовічній та сучасній філософії.

Тестові завдання для самоперевірки

1. В античному світосприйнятті провідне місце належало космоцентризму, а в середньовічному – антропоцентризму:

5.Представники номіналізму у середньовічній філософії вважали, що

а) реально існують лише загальні ідеї; б) загальні ідеї – це лише імена речей; в) загальні ідеї продукує тільки Бог.

6.Представники номіналізму у середньовічній філософії вважали, що

а) реально існують лише загальні поняття; б) загальні ідеї – це лише імена речей;

в) загальні ідеї існують тільки у свідомості людей; г) реально існують тільки матеріальні предмети.

7.Середньовічна філософія:

а) розвивалась у діалозі з іншими численними науками; б) розробила основні релігійні догмати;

в) обслуговувала теологію, надаючи їй інструменти інтелектуальної діяльності.

8. Засновником томізму як вершини в розвитку середньовічної філософії

був:

а) Ансельм Кентерберійський;

78

Середньовічна філософія

б) Альберт Великий; в) Фома Аквінський; г) Томазо Кампанелло.

9. Теорія “подвійної істини” у пізньому середньовіччі по суті була:

а) спробою використати ідеї античної філософії для обґрунтування християнського світобачення;

б) спробою обґрунтувати можливість автономного розвитку науки та теології;

в) спробою довести відносність будь-яких знань.

10. В епоху середньовіччя взаємини теології та філософії визначались так:

а) філософія поставала в ролі прислужниці теології; б) теологія виконувала роль вступу у філософію; в) теологія та філософія були автономними.

79

Тема 5

Тема 5

ФІЛОСОФІЯ ДОБИ ВІДРОДЖЕННЯ

Внаслідок нагромадження знань, розширення обріїв суспільного досвіду та кризи середньовічного світобачення у XIV–XV ст. Європа вступила в нову історичну епоху – епоху Відродження. Відбувається істотна світоглядна переорієнтація: набувають цінності пізнання природи та земні вчинки людини, поступово формуються принципи класичної науки. Проте за змістом це була суперечлива епоха, яка не лише підносила та оспівувала людину, а й висвітлила драматичні сторони її буття. У європейській історії Відродження розглядають як епоху перехідну, що містить у собі елементи середньовіччя і зародки процесів епохи Нового часу.

План (логіка) викладу і засвоєння матеріалу:

1.Проблема визначення місця епохи Відродження в історії та характерні ознаки цієї доби.

2.Провідні напрями ренесансного філософствування: гуманістичний антропоцентризм, платонізм і натурфілософія.

3.Філософські ідеї пізнього Відродження. Духовні та інтелектуальні підсумки філософії ренесансної епохи.

Питання 1. Проблема визначення місця епохи Відродження в історії та характерні ознаки цієї доби

Відродження (Ренесанс) – це культурно-історична доба з середини XIV – початку XVII ст. н. е., що характеризується як перехідний період і в європейській культурі загалом, і в розвитку філософської думки. Його можна віднести і до завершення середньовіччя (Ґ. Ґ егель), і до початків утвердження епохи Нового часу (В. Віндельбант). Ця надзвичайно яскрава, бурхлива і

80