Філософія_1

Філософії ХХ – початку ХХІ століть

створює саму себе у свободі, вона стає, є життєвим проектом; 2) людина та її екзистенція – це чиста суб’єктивність, а не прояв божественного; суб’єктивність розглядається як творчість; людина творить саму себе, тому що вона є свобідною; жодної наперед даної “природи людини” немає, людина абсолютно вільна, а тому відповідальна за те, що вона зробить з самої себе; 3) людина не творить саму себе в ізоляції від інших; навпаки, вона перебуває у світі з іншими, розділяє світ з іншими, тому вона подвійно відповідальна за те, що вона зробить з собою. Екзистенціалісти наголошують на тому, що існування людини відрізняється від існування світу, природи. Існування людини трансцендентне (виходить за межі світу, природи). Екзистенційний досвід – негативний досвід про світ. Від світу “нудить” (Ж.-П. Сартр), тому що він чинить спротив моїм прагненням; я прагну досконалості, але світ недосконалий. Закинутість, покинутість, відчуження, абсурд (А. Камю), незадоволення, тривога – усі ці відчуття свідчать лише про одне: цей світ не є світом для людини. Реакцією на відсутність радості від перебування у світі є гнів, бунт (А. Камю), зрештою, розпач.

Одним із засновників екзистенціалізму є Мартин Гайдеґґер, хоча його творчість не можна цілком віднести до певної філософської школи ХХ ст. Він є водночас екзистенціалістом, феноменологом, культурологом, аналітиком мови тощо. Сам він на початку своєї діяльності називав свою філософію “фундаментальною онтологією”. М. Гайдеґґер одним із перших у європейській філософії ХХ ст. надав людині особливого буттєвого статусу: на його думку, лише людина вступає у діалог не із життєвими ситуаціями, а із буттям як таким, лише їй відкритий горизонт буття. Це означає, що лише людина здатна виділяти із “стіни сущого” окремі явища і предмети і осмислювати їх як такі, що існують. А оскільки горизонт буття постає перед людиною принципово безмежним, то людські взаємини із світом розгортаються в часі (“Буття і час” – так звучить назва основного твору філософа). Із такого розуміння людини випливає те, що саме питання про буття повинно бути для людини найпершим питанням, що вона повинна опікуватись саме ним. Проте в звичайному життєвому плині суще, тобто окремі речі, затуляють від людини буття. М. Гайдеґґер вважав, що саме його час характеризувався “забуванням буття” і переведенням усієї людської життєвої енергії в русло здобування, продукування, життєвої метушні. “Забування буття” постає причиною неправильного,

161

Тема 9

викривленого життя. Це трапилося тоді, коли буття підмінили сущим. Сущих безліч, а буття одне. Буття полюбляє приховуватися. Залишається лише одне: чекати, поки те, що повинно бути осмислене, не звернеться до нас. Однак чекати не означає відкладання мислення на потім. Чекати означає: в осмисленому виглядати не осмислене, яке приховане всередині вже осмисленого. Живучи в часі, людина прогнозує свій неминучий кінець і культивуванням стурбованого ставлення до дійсності намагається позбутися страху смерті. “Стурбована людина” вже є не “вартовим буття”, а лише середнім чи посереднім членом суспільства. “Забування буття” обертається для людини втратою себе, своєї індивідуальності та неповторності, переведенням свого життя у форми неправильного, спотвореного існування.

Для К. Ясперса трансцендентність розкривається в екзистенціальних переживаннях, які він називає “пограничними”, “межовими”. Межові ситуації (переживання) – це шифр трансцендентності, яку людина зчитує у вільному виборі, виражаючи в такий спосіб свою залежність від неї. Роздуми про свободу К. Ясперса мають присмак трагічності. Нічні переживання, пограничні ситуації – різні форми краху. Йдеться про крах “наукового” знання про “об’єктивний” світ, оскільки природничі науки і науки про дух безнадійно розділені. Саме дроблення науки є ознакою її краху. Тому владу повинна взяти філософська думка, адже “бажання знати” (Арістотель) єдине, а знання окремих об’єктів не приносить людині щастя і задоволення. Навпаки, хіба у філософії ми не знаходимо ті стежки, йдучи якими, ми дістаємося до того середовища, в якому людина стає сама собою? “У філософії ... ми йдемо від істини, яка там, де вона сяє, проникає в людину набагато глибше, аніж хай там які наукові знання...” (К. Ясперс). Але що означає філософія? Це дослідження екзистенції, що вільно прилучилася до світу. Адже екзистенція за глибинною сутністю – це свобода. Свобода не є чимось очевидним, вона наражається на постійні випробування: моя неспроможність прямо сприймати трансцендентність або божественний сигнал, зокрема, підтверджує важливість вибору і свободи. Чому екзистенція ототожнюється зі свободою? Якби Бог з’являвся мені безпосередньо, моя свобода зникла би. Проте у цьому Всесвіті, де трансцендентність ховається, де знаки залишаються неоднозначними, мені доводиться обирати й вирішувати. Оскільки буттєвий обман – це моя доля, я є вільним існуванням. Буттєві труднощі приховані в самих основах мого

162

Філософії ХХ – початку ХХІ століть

життєвого проекту. Таємниця, відсутність прямого релігійного одкровення покладені в основу свободи, тому “проблема” Бога не повинна бути вирішена. Ми не знаємо до кінця самих себе, ми не знаємо до кінця сенсу смерті. “Пограничні ситуації – смерть, нещасний випадок, провина, неможливість розраховувати на світ – відкривають мені мій крах. Що можу вдіяти я перед неминучістю цього абсолютного краху, очевидність якого я не можу, не обманюючи самого себе, заперечувати?”.

У ХХI ст. екзистенціалізм як окремий самостійний напрям філософії не існує. Проте його ідеї міцно увійшли в міркування філософів різних напрямів та спрямувань. Окрім того, цей напрямок професійної філософії має велике значення не лише для філософської думки, але також і для мистецтва: його ідеї та настрої вплинули на літературу, кінематограф, живопис, драматургію, завдяки чому цей напрям відомий не лише тим, хто займається філософією, а й ширшому загалу.

Реакцією на лібералізм та тоталітаризм (нацизм, фашизм, комунізм) у ХХ ст. був персоналізм, започаткований у католицьких колах у часи між двома війнами у Франції. Після Другої світової війни персоналізм стає популярним серед європейських інтелектуалів. На персоналістичні дослідження французів мали вплив, з одного боку, екзистенціалізм, з другого – марксизм. Екзистенціалісти сприяли активному обговоренню проблем свободи особистості, внутрішнього світу людини, сенсу історії, спілкування. Марксисти закликали людину стати на реалістичні позиції, звільнитися від ідеологічних містифікацій, щоб стати обома ногами на ґрунт осмислення дійсних проблем людини у сучасному суспільстві і пов’язати філософію з історичним рухом трудящих класів за своє звільнення. Філософія, на думку К. Маркса, більше повинна опікуватись дією, ніж думками. Е. Муньє (1905–1950), засновник французького персоналізму, зазначає, що людська особа пізнається лише в дії ХХ ст. Людина – це єдина дійсність, яка пізнається зсередини себе самої в процесі свого створення. Людина як лик Божий є повсюди, але ніколи не задана раніше за саму людину, тому людську особу не можна розглядати як об’єкт, предмет. Людська природа є особистісною. Людина є живою активністю самотворчості, яка прагне взаємності та єднання з іншими. Інший є моїм “подібним”, “схожим”, він є “іншим-від мене-самого”. Ізольований індивід впевнено йде дорогою соціального відчуження, яке переростає в озлоблення та заздрість по

163

Тема 9

відношенню до інших. Присутність іншого є знаком трансцендентного. Необхідно розуміти і сприймати іншого, тому що він веде тебе до містерії життя; інший потрібен для того, аби розбити наш егоцентризм і встановити справжнє спільне життя.

Французькі персоналісти Лякруа, Мадіньї, Недонсель вважали, що людське призначення – це відзначений величчю і боротьбою трагічний оптимізм, це набуття людиною усвідомлення того, що її шлях пролягає між оптимізмом ліберальної або революційної ілюзії й озлобленим оптимізмом нацизму. Усі наші земні справи, які носять винятково соціальний характер, повинні бути спрямовані на реалізацію внутрішньої мети – створення образу Бога всередині нас. Такий шлях долає протистояння між “градом земним” і “градом небесним”. “Не можна говорити про дві історії, відчужені одна від одної. Є лише історія – це людина, яка знаходиться на шляху до Царства Божого” (Е. Муньє).

Питання 3. Сцієнтистська філософія ХХ – початку ХХІ ст.

Унаш час достатньо очевидним постає той факт, що з усіх напрямів людської життєдіяльності саме наукове пізнання постає найдинамічнішим, найрезультативнішим та найвпливовішим щодо історичного поступу. Це значною мірою зумовлено загальними його особливостями, а також і тим, що воно має високий ступінь технологічності, тобто здатне втілюватись у різноманітні керовані та контрольовані процеси в різних сферах людської діяльності. Феномен науки, отже, не міг не постати предметом пильної уваги з боку філософії, хоча оцінюється він неоднозначно: поряд із захопленнями наукою існують її критичні і навіть негативні оцінки. Ті філософські напрями і течії, що свідомо ставлять філософію на службу науці, називаються, як правило, сцієнтистськими. Вони вважають основним завданням філософії співпрацю із наукою, спрямовану на більше оптимізацію останньої, підвищення її точності та ефективності. Розглянемо ті напрями, що в наш час є найавторитетнішими.

УХХ ст. одним із провідних філософських напрямків стає феноменологія, засновником якого був німецький філософ Едмунд Гуссерль (1859– 1938). Феноменологія Гуссерля є дослідженням значення і сенсу явищ світу (феномен – з д.-грецьк. – явище), включаючи явище самої людини та її буття з іншими людьми. Гуссерль намагався уникнути тих крайнощів у розумінні

164

Філософії ХХ – початку ХХІ століть

дійсності, в яких наприкінці ХІХ ст. заплутались філософія і наука: йдеться про сперечання матеріалізму та ідеалізму, емпіризму та психологізму. Його заклик “Назад до самих речей!” означав відмову від подвійного бачення дійсності, прийняття усього, що нам з’являється (феноменів) як єдиний наданий та справжній. Феномени (самі речі) і є сутностями, що нам надані. У розумінні Гуссерля феноменологія це не вчення про сутність, а наука про споглядання сутності, про свідомість, яка споглядає сутність. Як прийти до усвідомлення однієї єдиної cутності усієї різноманітності думок про речі, тобто, як виявити одну єдину сутність (ідею) світу людей та речей? Гуссерль закликає відмовитись від так званої натуралістичної установки та прийняти філософську, яка вимагає відійти від традиційного поділу дійсності на те, що сприймається, та того, хто сприймає. Він твердить, що є лише деяке явище, феномен, і саме в нього ми повинні вдивлятись. А для того, щоб відійти від традиційного підходу, треба здійснити “феноменологічну редукцію” – процедуру “взяття у дужки” усіх думок, пересудів, гадок, одним словом, брати дійсність такою, яка вона справді відкрита, а не такою, якою подає її громадська думка. Потім ми також повинні і себе самих “взяти у дужки”, щоб відсторонитись від власних звичок чи уподобань. Здійснивши таке взяття у дужки, я відкрию одну єдину ідею, яка лежить в основі усього явища, і моє бачення дійсності постане завершеним та найадекватнішим. Феноменологія стає засобом самовідкриття сутності, тобто цілісності та завершеності в речах. Коли ми переходимо на феноменологічні позиції, ми стаємо чимось подібним до глядача сцен, які проходять повз нього, чи до глядачів, які спостерігають гру. Ми спостерігаємо нашу зануреність у світ та наші зв’язки з речами. Ми не є більше учасниками в світі; ми спостерігаємо, що означає бути учасником у світі та в його проявах. Під час феноменологічної редукції відкривається трансцендентальне “Я” як джерело остаточної істини.

Гуссерль впевнений у тому, що подолати відносність у філософії та в науці можна шляхом “взяття у дужки” усіх думок про речі. Тут йдеться про метод філософії, який веде її до сутності (ідеї) речей, але його здатна використати і наука. Тільки тоді вона може бути точною. “Істина одна і та ж як для людини, так і для ангелів і чортів”, стверджував Гуссерль. Феноменологічний метод універсальний для усіх наук. Гуссерль вірив, що завдяки йому, можна досягти узгодженості між науками, говорив про “кризу європейських

165

Тема 9

наук” і пропонував свій шлях виходу з неї: феноменологічну редукцію. Філософія Гуссерля значно вплинула на формування екзистенціалізму, персоналізму, а також на розвиток деяких напрямів соціології, політології, психології, психіатрії, літературознавства. Натомість, природознавці ним не користуються.

Аналітична філософія, як видно з прикметника “аналітична”, надає перевагу аналізу мови як об’єкта дослідження і логіці висловлювань про той чи інший предмет наукового пізнання (саме такого спрямування намагався надати філософії Л. Вітґенштайн). Неправильність наших висловлювань може стати основою для неправильного уявлення про світ, а зловживання мовою породжує неправильні погляди та висновки щодо нього. Якщо це так, тоді аналіз мови, наших висловлювань, який усуває такі зловживання, є засобом звільнення від помилкової “любові до мудрості”, виводить за межі псевдофілософських проблем, утворених внаслідок неправильного використання мови. Аналітичний стиль мислення вимагає строгості, точності використання термінів. Аргументи і логіка важливіші, ніж отриманий результат. Наприклад, Бертран Рассел (1872–1970), англійський математик та логік, під аналізом розумів відкриття реальної логічної форми речей або надання такої форми фактам, які роблять наші твердження істинними. Філософи-аналітики вважають, що уточнення понять сприятиме розвитку знання, а філософія користуючись точним методом логіки, має постати наукою про значення (семантикою) та синтаксисом мови науки. Саме це можна назвати справді науковим підходом.

Як вважали Рудольф Карнап (1891–1970) та Ганс Райхенбах (1891– 1953), доаналітична історія філософії носила емоційно-пророчий характер, притаманний більшою мірою міфології або мистецтву. Аналітична філософія повинна розпочинатися з логічного аналізу мови науки і категоріальних проблем часу і простору, необхідності і випадковості, необхідності і свободи. Мета логічного аналізу – пошук “об’єктивних методів, в яких нічого немає від емоційності філософа, крім прагнення зрозуміти” (Б. Рассел). Виходячи з постулату впливу мови на формування філософських переконань, аналітики ставили перед собою завдання ліквідації мовних зловживань як джерела філософських помилок. Неправильні форми мовлення ведуть до хибних висновків щодо будови світу. Переконання, що вплив мови на мислення є безперечним, ґрунтується на теорії точної відповідності мови світові і слів – об’єктам. Іншими словами, йдеться про ототожнення існування предмета і його

166

Філософії ХХ – початку ХХІ століть

даності у свідомості логіка, про ототожнення існування і фактів; про ототожнення даності та істинності речення. Можна говорити про логічне співвідношення предмета, факту і речення. “Мовний поворот” у філософії означав заміну “вічних тем” філософії філософією мови з її центральною проблемою значення слів. Філософу потрібно відмовитися від інтуїції, екстазу, трансу, узагальнення або осмислення усього того, що знаходиться за межами логіки та значення (сенсу). Метою такої строгої програми було точне, ясне, безсумнівне знання, яке отримуємо на основі логічного аналізу мовних значень.

Фактично усі школи аналітичної філософії сповідували віру у можливість вирішення філософських проблем за допомогою аналізу штучної або природної мови. Ними були висунуті три основні програми. Аналітична філософія розумілася як:

1)формальний аналіз штучної мови (Карнап, Куайн);

2)неформальний аналіз буденної мови (Остін, Райл);

3)формальний аналіз буденної мови (Дамміт, Стросон).

Для аналітичної філософії, зокрема напряму Львівсько-Варшавської школи (у 1939 році, коли нацисти окупували Польщу, а радянські війська Галичину, її представники загинули або еміґрували) характерні антиірраціоналізм, усунення метафізики. Представники цієї школи орієнтувалися на ло- гічно-аналітичні методи, в їх середовищі панував скептицизм щодо традиційної (“доаналітичної”) філософії та намагання очистити мову науки та філософії від “псевдопонять” і пов’язаних з ними “псевдопроблем”. Засновником ЛьвівськоВаршавської школи вважається К. Твардовський, котрий у 1895 році очолив кафедру філософії Львівського університету. Учні К. Твардовського культивували свободу від догматизму, аналітичність, філософський мінімалізм (відмова від спроб вирішити фундаментальні проблеми філософії), ясність мислення та коректність висловлювань. Предметом дослідження були некласична логіка, метаматематика, концепції правди, семантика, мова, наука, етика, методологія, праксеологія, психологія тощо. Найвідоміші учні К. Твардовського, які зробили значний внесок у розвиток “наукової філософії” – А. Тарський (семантична теорія правди), К. Айдукевич (епістемологія), Т. Котарбінський (реїзм та незалежна етика), Т. Чежовський (нормативна етика) та інші.

Розвиваючи ідеї, започатковані засновником позитивізму О. Контом (див. попередній розділ), його послідовники в ХХ ст. утворили багато напрямів філософії, які прийнято називати неопозитивізмом. Його насамперед

167

Тема 9

пов’язують з Віденським гуртком, засновником якого вважають німецького філософа М. Шліка (1882–1936). До складу гуртка входили математики, логіки, фізики, загалом лише представники точних та природничих наук. Мета, яку ставив перед собою гурток, полягала в тому, щоб дати вичерпне наукове пояснення світу, уникаючи метафізики та ідеалістичної філософії. Віденський гурток, який проіснував з 1922 до 1938 р., мав величезний вплив на розвиток англо-саксонської “наукової філософії” через аналітичну філософію, яку можна вважати правонаступницею неопозитивізму. Неопозитивізм оголошує усі метафізичні судження, як і усю метафізику, позбавленими сенсу. Істинні лише логічно-математичні висловлювання. Емпіричні судження (судження, які ґрунтуються на досвіді) повинні перевірятися експериментом (принцип верифікації). Така позиція членів Віденського гуртка називається сцієнтизмом (від англ. science – наука): усі висловлювання, які не можна перевірити за допомогою наукових методів, оголошуються безглуздими. Такої точки зору дотримувалися Р. Карнап, Л. Вінгенштайн, Г. Райхенбах та ін. Проте на перешкоді нової формалізації мови та наук став так званий принцип неповноти, відкритий математиком та логіком К. Гьоделем (1906–1978), який довів, що будь-яка аксіоматизована система є неповною, бо деякі істинні судження неможливо вивести дедуктивно, тому повна раціоналізація та формалізація світу та мови принципово неможливі. Іншим критиком неопозитивізму вважається К. Поппер (1902–1994), який належить до постпозитивістів. Він піддав сумніву можливість вичерпного наукового пізнання світу за допомогою індуктивного методу і прийшов до висновку, що на основі великої кількості спостережень зробити істинні висновки неможливо. К. Поппер запропонував провести демаркаційну лінію між науковими і ненауковими висловлюваннями за допомогою принципу “фальсифікації”, який полягає у тому, що теорію можна вважати науковою, якщо її можна спростувати. Як приклад, можемо навести марксизм і психоаналіз, які не спростовуються, тому вони не можуть вважатися науковими, а ось фізика Ньютона чи теорія відносності Ейнштейна спростовуються у певних випадках, тому їх можна вважати науковими. Але найбільше відрізняє К. Поппера від інших неопозитивістів те, що, впроваджуючи принцип “фальсифікації”, він не відкидає метафізики. Отже, К. Поппер говорить про незавершеність наукового пізнання як основу індуктивного методу і критикує інших неопозитивістів за те, що ті хочуть покінчити з метафізикою.

168

Філософії ХХ – початку ХХІ століть

Питання 4. Культурологічні та історіософські напрями у філософії

Доволі зрозумілим постає той факт, що у філософії ХХ ст. авторитетними та впливовими були ті течії, які намагалися осмислювати суспільство, суспільну історію та соціальні проблеми: адже у ХХ ст. історія не лише почала рухатися прискореними темпами, а й ускладнилася такою мірою, що поза філософським її охопленням як цілісного явища навряд чи могла бути вивченою із достовірністю. На самому початку ХХ ст. була видана книга німецького філософа та культуролога О. Шпенглера “Занепад Європи”, під істотним впливом якої перебуває по-сьогодні уся європейська соціальна думка. О. Шпенглер виклав у цій книзі власну концепцію культури та історії. Він вважав, що історія людства являє собою сукупність співіснуючих культур, які характеризувалися ним як замкнені або локальні, тобто – непроникненні ззовні. Кожна культура ґрунтується на дусі певного народу, який її творить, а оскільки цей дух за суттю є той самий в усіх явищах культури, то звідси О. Шпенглер зробив висновок: усі без виключення прояви певної культури містять в своїй основі якийсь єдиний “прафеномен”, тобто найперше формоутворення. Звідси випливало, що уся культура характеризувалася принциповою внутрішньою єдністю. Щоб цю єдність усвідомити, потрібно винайти, відкрити згаданий “прафеномен”, який і постане відмичкою для поглибленого розуміння будьяких явищ певної досліджуваної культури. Внаслідок такого ходу міркувань культурологічне вчення О. Шпенглера отримало назву “морфології культури”, тобто вчення про найперші форми культури. Варто сказати, що сама ідея “морфології культури” мала доволі великий розголос: її як приймали, так і критикували, але сама думка про те, що культура – це цілісне утворення, що вона являє собою своєрідний універсум буття, увійшла у мислення ХХ ст. доволі міцно і переконливо. Отже, за О. Шпенглером, кожна культура має свою внутрішню цілісність, але кожна культура проходить чотири періоди свого життя: весна, літо, осінь та зима, тобто вона спочатку іде вгору, але, досягнувши вершини, починає занепадати. О. Шпенглер точно визначав цей момент: він стверджував, що культура починає занепадати тоді, коли переходить у стадію цивілізаційного розвитку. В основі європейськості, на думку О. Шпенглера, лежить тип культури, пронизаний духом містицизму, відчуттям нескінченних простору та часу, відчуттям провідної ролі у бутті невизначеної, але активної життєвої енергії. Проте від епохи Відродження у ній починає

169

Тема 9

домінувати так званий “фаустівський дух” – дух невизначеного прагнення до вищого, більшого, ефективного. Цей дух веде до наживи, продукування, і він, на думку О. Шпенглера, веде Європу до занепаду і загибелі. Шпенглер вважав, що Європу можна врятувати за умови, що на перший план у її розвитку вийдуть ті народи, які ще не реалізували свій творчий потенціал. Передусім цю місію може виконати Пруссія, проте, за О. Шпенглером, мають культуротворчий потенціал і слов’янські народи. Як би там не було, але твір О. Шпенглера мав великий резонанс; можна сказати, що після нього думка про кризовий стан європейської культури стає чи не найбільш обговорюваною.

Певні корективи у європейське розуміння культурно-історичного процесу внесла книга англійського історика А. Тойнбі (1889–1975): тут автор наполягав на тому, що історія постає як єдність і сукупність певного числа (21) цивілізацій. Що таке цивілізації? За А. Тойнбі, історія людства являє собою не сукупність фактів, а прояв неперервності процесів життя, яке набуває конкретних форм як відповідь на виклик з боку умов та обставин, за яких воно здійснюється; такими конкретними формами проявів життя і постають цивілізації. В їх основі лежить продукування кращою частиною суспільства певних сенсів та цінностей, що найщільніше концентруються у певного типу релігіях, отже, тип цивілізації та релігія постають взаємопов’язаними явищами. Тойнбі також вважає, що цивілізації можуть вичерпувати свій творчий потенціал, і це відбувається тоді, коли духовна еліта вироджується, а на перший план в суспільних процесах виходить ділова еліта; при цьому релігія втрачає свої духовні прагнення. На відміну від О. Шпенглера, А. Тойнбі вважав, що цивілізації перебувають між собою у тісніших зв’язках, які можуть поставати не лише у вигляді історичного співіснування (хоча цей тип зв’язку і домінує), а й у вигляді історичного наслідування. За А. Тойнбі, європейська цивілізація переживає кризові явища, проте задля їх подолання необхідно повернутися до найперших духовних цінностей, тобто певною мірою повернути релігії належне місце у суспільному житті через творення єдиної світової релігії.

Доволі великого значення у ХХ ст. набули різноманітні концепції технічного детермінізму, тобто концепції, згідно з якими, хід суспільної історії визначається розвитком науки, техніки та технології. Це, безумовно, пов’язано із тим значенням, якого набули у ХХ ст. означені чинники суспільного життя.

170