Evropeysky_slovar_filosofii

Європейський словник філософій

відтак потребує додаткового виміру, присвяченого визначенню образу та притаманним розуму функціям уявлення – в цьому його ноетична роль. Це найбільш невловима сфера докладання діафане, де видається майже неможливим відрізнити, з одного боку, те, що є простою метафорою, в якій на прикладі кольорів та світла осмислюються різні частини розуму та їхні специфічні функції, та, з другого боку, те, що розкриває механізм абстрагування у нейтральному середовищі, той механізм, який дозволяє отримувати чуттєві дані, позбавлені матеріальності, і відтак робити їх придатними для пізнання.

Головноюцариноюфілософськоготанаукового застосуваннядіафаневаристотелічнійдумціпізньої античності та усього Середньовіччя залишається оптика та споріднені з нею сфери: аналіз ока та зорової здатності, визначення видимого та статусу образу, водночас чуттєвого й пізнавального, визначення кольорів, побудови дзеркал та аналіз віддзеркалення,необхідністьсередовища(medium) для розуміння і визначення феномена світла. У цей період діафане найчастіше фігурує у трактатах, присвячених світлу. Надалі радикальна зміна наукових уявлень щодо природи і феномена світла спричинилася до того, що наприкінці XVI століття слово діафане у його технічному значенні майже вийшло з обігу. Починаючи з Кеплера космологія та оптика уникатимуть поняття діафане, адже згідно з новими теоріями зорового сприйняття світло вже не потребує жодного особливого середовища, в якому воно проявлялося б як сяйво, притаманне видимим предметам, – прозорого середовища, яке сприймає та передає світлові промені.

B. Застосування терміна «діафане» у богослов’ї та естетиці

Протягом століть цим термінологічним вина­ ходомАристотелякористувалисянелишефілософія та наука. Він також успішно застосовувався у богослов’ї. Близькість діафане до світла, з одного боку, та до видимості речей з другого, зробила це поняття особливо придатним для позначення стану чистоти (середовища або тіла), одразу наближаючи матеріальнедодуховного.Діафаневодноразівидиме,

іневидиме. Воно жодним чином не визначене і тому здатне приймати у себе дух; воно і має власне буття, і не має його. Як і світло, діафане, на думку давніх філософів, нематеріальне, і все ж подібне до деяких елементів чи тіл (повітря, вода, ріг, коштовне каміння тощо), що дозволяє йому зайняти своє місце у підмісячному світі, і все ж залишатись на межі сфери чуттєвого сприйняття. Звідси легко було зробити ще один крок і розглянути діафане як «вищий» стан матерії чи ступінь досконалості тіла, сумірного з феноменом світла в аспекті особливої яскравості, спалаху, випромінювання чи просто світлого простору без тіні. Спираючись водночас на природознавчі рефлексії Аристотеля

інеоплатонічну концепцію походження форм від

431 ДІАФАНЕ

Єдиного, і відтак на відповідну ієрархічну структуру світу, християнська думка, особливо грецькі отці Церкви, також успадкувала поняття діафане і застосувала його для позначення доско­налих тіл святих, «фактури» душі, а також стану землі до первородного гріха, або середовища, придатного длянародженняобразу,колийдетьсяпронепорочне прийняття Божественного Втілення.

Філологічна історія поняття і особливо його різноманітні лексичні варіанти, а також перехід наприкінці XII століття від грецького διαφανής до латинського transparens визначають особливу долю діафане, в усьому його багатстві та суперечливості, в історії християнської думки. Цей термін

Філопона, Симпліція та ін.), але значно менше присутній у неоплатоників. Грецькі отці Церкви (особливокаппадокійці,зокрема,ГригорійНіський та Василій Кесарійський), навпаки, досить часто використовують поняття діафане, як і ПсевдоДіонісій, який також наголошує на близькості нашоготермінадосвітла,наводячизначущілексичні варіанти: διαυγής, φωτοδοσία, φωτοειδής (буквально «прозора ясність», в яку можуть проникати промені, а також випромінювання світла, сяяння, подібність до світла як прояву сяйва). Йоан Скот Еріуґена перекладатиме ці терміни латиною як lucidus [сяючий] та claritas [ясність].

В арабських перекладах діафане передається за допомогою низки технічних термінів, побудованих на основі кореня šaffa (зростати, зменшувати, бути тонким, прозорим, – щодо худорлявої стату­ ри або тонкої тканини). Ці терміни наголошують на аспекті «тілесної присутності» та суміжності, залежної радше від Платонового, аніж від Аристо­ телевого вжитку. Діафане вживається Авіценною та Аверроесом у їхніх коментарях до Аристотеля, але з лексичнимиваріаціями,щосвідчатьпророзбіжності між цими двома філософами у розумінні чуттєвого сприйняття та функціонування інтелекту. Ці ж відповідники терміна діафане з’являються і в оригінальних трактатах арабських вчених (Алха­ зен, Аль-Біруні тощо) з оптики.

Діафане з’являється у подальших латинських текстах у подвійній формі diaphanum-transparens, причому обидва ці слова можуть зустрічатися в одному реченні. Разом чи окремо вони фігурують

учисленних чільних представників схоластичної думки, від Альберта Великого, Роджера Бекона, Томи Аквінського, Бонавентури, Роберта Ґроссе­ теста і Майстра Екгарта до межі XV-XVI століть. У другій половині ХІІ століття, завдяки перекладу трактату «De natura hominis» Немезія Емеського Бурґундіо Пізанським (близько 1165 року), латинська транслітерація diaphanum і латинський неологізм transparens, точна калька грецького терміна, приходять на зміну perlucidus, що позначало

укласичній латині «прозоре» або «те, що

ДІАФАНЕ

просвічує». Бурґундіо не є першим перекладачем грецькоготрактатуНемезія(початокVстоліття),що вже перекладався на латину Альфаном Салернським

удругій половині ХІ століття; але він вперше вживає термін transparens, передаючи грецьке διαφανής (у розділі, присвяченому зоровому сприйняттю), тоді як його попередник переклав διαφανής ὑλής як lucida

і splendens materia.

Івсе ж термін transparens увійшов у вжиток лише у ХІІІ столітті з появою коментарів до творів Аристотеля. Якщо у ХІІ столітті Домінік Ґундісальві ще перекладав арабський відповідник діафане у трактаті Aвіценни «Про душу» терміном translucens, то століттям пізніше Вільґельм з Мербеке перекладає наш грецький термін одразу кількома – diaphanum, perlucidum та trans­ parens – у коментарях Темістія до «De Anima» й у коментарях Александра Афродизійського до «Метеорологіки» Аристотеля. Зауважимо ли­ ше, що найбільш уживаний термін, diaphanum, вживається, загалом кажучи, для позначення проміжку, крізь який проникає промінь світла, тоді як transparens радше зарезервоване для позначення сяйва, що проявляється, світить чи просвічує крізь «товщу» повітря чи іншого матеріального більшменш тонкого, прозорого середовища.

Як наслідок, коли схоластична думка зазнає впливу Аристотелевих текстів та коментарів до них Аверроеса, до діафане повертається його первинне семантичне навантаження. У ХІІІ та ХIV столітті як на Заході широко користуватимуться цим терміном: з одного боку, коментуючи Аристотеля (а саме його теорію інтелекту, на основі трактату «Про душу» та його арабських інтерпретацій), а з другого боку, у текстах, присвячених світлу та/або перспективі. Найближчим прикладом, що ілюструє природу світла, діафане та кольорів, є вітраж; ці три модуси визначає єдина природа, в чому легко розпізнається відбиток визначення Тройці: світло

усобі (невидиме), прозорість чи «діафанність», і нарешті, колір, тобто lux incorporata [втілене світло] чи lux participatа [причетне світло], яке відбивається від зовнішньої поверхні будь-якого кольорового предмета:

(…)Отже, світло (lux) може розглядатися у трьох аспектах: як таке, у його прозорості (in transparenti) та з погляду межі, з якою стикається йогопрозорість(inextremitateperspicuiterminate); у першому випадку воно постає світлом (lux), у другому – світністю (lumen), у третьому – іпостассю кольору (hypostasis coloris).

Bonaventure, Commentaria in quatuor libros senten­ tiarum Magistri Petri Lombardi, I, Dist. XVII, p.1, art. «Unicus», q. 1, vol. 1, 1882, p. 294 [з фр. пер.].

У тому ж фрагменті Бонавентура цитує Аквіна­ тове визначення: «Як пояснює Святий Тома,

(…) колір є не чим іншим, як втіленим світлом (color nihil aliud est quam lux incorporate)». Далі він вживає терміни transparens та diaphanus упереміж, що властиво схоластам:

Як у будь-якого об’єкта є колір, так будь-яке прозоре тіло (ad corpus transparens) має світність (lumen).

Бонавентура, с. 327 [з фр. пер.].

Світло (lux) не є тілом. Воно є присутністю інтенції у діафане (praesentia intentionis in diaphano), відсутність якої іменується темрявою стосовно присутнього тіла, що світить (apud praesentiam corporis luminosi).

Бонавентура, с. 329 [з фр. пер.].

Бонавентура продовжує:

Аверроес говорить: колір має два модуси існування, один з яких – необмежене діафане

(diaphano non terminato), і це його зовнішній вияв, а другий постає на межі діафане (in diaphano terminato), і в такому разі йдеться про природне буття (що має природне забарвлення).

Ibid., p. 329 [з фр. пер.].

С. Епіфанічна завіса

У середньовічній думці діафане вживається у двох основних сферах: з одного боку, це спадщина Аристотеля у розумінні світла, видимого та інтелекту, а з другого, це спадщина Діонісія, себто містичного богослов’я та космології ПсевдоДіонісія, а також його латинського перекладача, Йоана Скота Еріуґени. Ці останні описують створений всесвіт як світ, наскрізь пронизаний променями, чергуваннями сліпучого світла й темряви, населений ангельськими істотами й богоявленнями, водночас і невидимими, через свою абсолютну прозорість, і все ж відчутними, як ті сяючі, блискучі, вогняні явища, що нагадують присутність ефірного вогню у діафане.

Цікаво, що коли діафане втрачає свій статус наукового терміна для визначення феномена світла, воно також дедалі менше згадується у філософії та богослов’ї. Протягом Середньовіччя отці Церкви, а згодом схоласти й містики окреслювали за допомогою діафане певний стан преображеної матерії (наприклад хрещальної води) чи людського тіла, яке після смерті або завдяки духовному досвіду постає «тілом слави», подібним до кришталю чи до ангельських ефірних тіл. Можна помітити, що слово діафане не використовується в описах цього стану вже починаючи з кінця XV століття. Отже, з цього моменту слово втрачає водночас і свій богословський та космологічний зміст, і свою роль в оптичних теоріях, віднині вироджуючись у суто літературний архаїзм. І все ж воно збереже свою головну характеристику, а саме  позначення особливого стану матерії, який надає кожній речі можливість вилучитися з однобічного детермінізму йотримати,просточерезнепрозорістьчитвердість, що характеризують усі тіла, свою додаткову складову–сяйво,іскру,спалах,кольоровийвідблиск чи дзеркальну прозорість, – словом, ту присутність світла, яка в очах давніх виглядала протилежною до матерії, себто невимовною й довічною.

Європейський словник філософій

II. «Діафане» та «прозоре»: сучасна історія

Переклади латинських термінів народними мовами – diafanum, diafane та transparent, tresparent  – з’явилися не раніше кінця XIII  століття. У французьких романах ХІІ-ХІІІ  століть найуживанішим терміном на позначення прозорого та сяючого (блискучого, яскравого) був прикметник cler («світлий», «ясний», звідки іменник clartez, «ясність»). Він відповідає латинському claritas, яке часто використовується у лапідаріях [трактатах про якості самоцвітів], або, наприклад,вописахвітражівіскарбівабатстваСенДені у De consecratione абата Суґерія. Лише з появою творів Жана де Мена («Роман про розу»), Данте («Бенкет») та Миколая Орезмського (французькі переклади і коментарі до трактатів Аристотеля) дублет diaphane-transparent входить у народні мови, але ще протягом одного чи двох століть він залишається переважно науковим терміном. Забуття цієї технічної (тобто філософської) специфіки діафане приходить з виробленням нової космологічної концепції та нової оптичної теорії (Декарт, Кеплер). Відтоді термін діафане перетворюється на слово повсякденної мови, зберігаючи лише деякі дослідні конотації та зв’язок із безперешкодним поширенням світла.

Винахід Стагірита дозволив переоцінити значення тіла як образу (форми та/або ідеї), виробити поняття середовища чи проміжкупосередника. Водночас він становив альтернативу Платоновій «причетності» (а також поняттям аналогії, подібності/відмінності та репрезентації), пояснюючи механізм зв’язку між явищами прямим явленням природи учасників у вигляді метафори зору та під впливом метафізичного визначення світла.

У ХХ столітті специфічну функцію діафане, здається, знову відкрив Джеймс Джойс (Уліс, І, 3), вказуючи на Аристотелеве авторство та неперекладність терміна. Привертаючи увагу до значення цього слова його нав’язливими повторами у спеціально підібраному живописному контексті і протиставляючи йому цитату з Данте (Божественна Комедія), Джойс наголошує на технічному характері терміна та окреслює сферу його використання через звернення до його специфічних характеристик: зір, кольори, видиме.

Неминуча модальність видимого: принаймні це, якщо й більше нічого, мислить крізь мої очі. Я тут, аби прочитати неповторні ознаки усіх речей, морепродуктів та морезалишків, припливу, що наближається, оцього іржавого чобота. Сопливо-зелений, срібно-синій, іржавий: кольорові позначки. Межі прозорості (Limits of the diaphane). Але він додає: у тілах. Отже, він був свідомий, що вони тіла, раніше, ніж того, що вони кольорові. Як? Певно, що вдарившись об них своєю макітрою. Обережно. Він був лисий та мільйонер, maestro di color che sanno [майстер-

знавець кольору]. Межа прозорості у. Чому у? Прозоре, непрозоре. (Limit of the diaphane in. Why in? Diaphane, adiaphane). Якщо ви можете просунути туди усю п’ятірню, це ворота, якщо не двері. Заплющ очі і дивись.

Joyce, Ulysses, BiblioLife, 2007, р. 41–42.

Аристотелеве розуміння прозорості як влас­ тивості й як відкритості внутрішнього для погляду та думки пропонує не просто особливу термінологію, але сприятливий ґрунт для сучасної феноменологічної рефлексії, на кшталт тієї, до якої звертається М. Мерло-Понті (у L’Œil et l’esprit ou Le Visible et l’invisible – «Око і дух чи Видиме та невидиме»), описуючи світловий вплив образу на визначення видимого (в опозиції прозоренепрозоре) й на визначення зорового сприйняття як здатності тіла, яке водночас бачить і є видимим, сприймає і сприймається. Якщо сучасна естетика і філософія не схильні систематично звертатися до термінів прозорості, зокрема, до діафане, то діалектика погляду та видимого, що постала з поверненням до стародавнього значення цього терміна, навпаки, користується популярністю. Цієї теми часто торкається Еммануель Левінас в етичному й воднораз естетичному аналізі зустрічі з обличчям іншого, в аргументації «трансцендентальної феноменології чуттєвості» (Totalité et infini [Тотальність та нескінченне], 1990, p. 205–206), а також окреслюючи стосунки між сутністю та присутністю як «відстань, заповнену світлом, наче пустота прозорості», відстань, властиву устрою суб’єкта та репрезентації (Autrement qu’etre ou Au-dela de l’essence [Інакше, ніж бути, чи По той бік сутності], 1990, p. 275)

Анка ВАСИЛІУ

Переклад Світлани Желдак За редакцією Дарини Морозової і Олексія Панича

бібліографія

ALEXANDRE D’APHRODISE, De anima liber cum mantissa, éd. I. Bruns, Berlin, Reimer, 1887;

–Alexandri in Aristotelis Meteorologicorum libros commentaria, éd. M. Hayduck, Berlin, Reimer, 1890;

–Alexandri in librum De sensu commentarium, éd. Wendland, Berlin, Reimer, 1901;

–Alexandre d’Aphrodisias. Commentaire sur les Météores d’Aristote, trad. lat. G. de Moerbeke, éd. crit. A.J. Smet, Louvain-Paris, 1968.

ARISTOTE, De anima/De l’âme, éd. A. Jannone, trad. fr. E. Barbotin, Belles Lettres, 1989 ;

–De sensu/Des sens et des sensations [in Parva naturalia], éd. et trad. fr. R. Mugnier, Belles Lettres, 1965;

–De caelo/Du ciel, éd. et trad. fr. P. Moraux, Belles Lettres, 1965.

AVERROÈS, Corpus commentarium Averrois in Aristotelem. Versiorum latinarum. Libri Aristotelis De sensu et sensato, éd. I.S. Crawford, Cambridge (Mass.), Medieval Academy, 1949;

– Averrois Cordubensis Commentarium magnum in libros De anima, éd. I.S. Crawford, Cambridge (Mass.), Medieval Academy, 1953.

AVICENNE, Avicenna latinus liber De anima seu sextus de naturalibus, éd. crit. de la trad. lat. S. Van Riet, introd. G. Verbeke, Louvain-Leyde, Peeters-Brill, 1972.

BONAVENTURE, Commentaria in quatuor libros sententiarum magistri Petri Lombardi, Florence, Quaracchi, t. 1, 1882 et t. 2, 1885.

DENYS L’ARÉOPAGITE, La Hiérarchie céleste [De coe­ leste hierarchia], éd. et trad. fr. M. de Gandillac, Cerf, 1970.

HEDWIG Klaus, Sphaera lucis. Studien zur Intelligibilität des Seienden im Kontext der mittelalterlichen Lichtspeku­ lation, série Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Munster, Aschendorff, 1980.

JEAN SCOT ÉRIGÈNE, Expositiones in ierarchiam coelestem, éd. par J. Barbet dans la série Corpus christianorum,continuatiomediaevalis,vol.31,Turnhout, Brepols, 1975.

LINDBERG David Charles, Theories of Vision from AlKindi to Kepler, Chicago PU, 1976.

NÉMÉSIUS D’ÉMÈSE, De natura hominis, éd. G. Verbeke et J.R. Moncho, Leyde, Brill, 1975.

PLATON, Timée, éd. et trad. fr. A. Rivaud, Belles Lettres, 1925.

SIMON Gérard, Le Regard, l’être et l’apparence dans l’optique de l’Antiquité, Seuil, 1988.

THÉMISTIUS,InlibrosAristotelisDeanimaparaphrasis, éd. R. Heinze, Berlin, Reimer, 1899; Commentaire sur le Traité de l’âme d’Aristote, éd. G. Verbeke, Louvain-Paris, Nauwelaerts, 1957.

THOMAS D’AQUIN, Sancti Thomae Aquinatis in Aristotelis librum De anima commentarium, éd. P.F. Angeli et M. Pirotta, Turin, Marietti, 1959 ; introd. R.-A. Gauthier, éd. Léonine, vol. 45, 1, Rome, 1984.

TONQUÉDEC Joseph de, Questions de cosmologie et de physique chez Aristote et saint Thomas, t. 1: Le Système du monde, t. 2: Les Théories de la lumière et de la couleur, t. 3: La Théorie de la mesure, Vrin, 1950.

VASILIU Anca, Du diaphane: image, milieu, lumière dans la pensée antique et médiévale, Vrin, 1997.

ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА

BLAISE Albert, Corpus christianorum lexicon latinitatis medii aevii, Turnhout, Brepols, 1966.

BONITZ Hermann, Index aristotelicus, Berlin, Reimer, 1870; rééd., Berlin, Akademic-Verlag, 1955.

CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.

DU CANGE Charles Dufresne, Glossarium mediae et infimae latinitatis [1678], 7 vol., Didot Fratres, 18401850, rééd. Librairie des Sciences et des Arts, 1937.

ERNOUT Alfred et MEILLET Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots [1932], 4e éd. augm. J. André, Klincksieck, 1994.

FORCELLINI Egidio, Lexicon totius latinitatis, Padoue, 1940.

GODEFROY Frédéric, Dictionnaire de l’ancienne langue française et de tous ses dialectes du IXe au XVe siècle, 10 vol., 1881-1902, repr., New York, Kraus Reprint Corp., 1961.

LAMPE Geoffrey William Hugo, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1968.

MUGLER Charles, Dictionnaire historique de la terminologie optique des Grecs. Douze siècles de dialogue avec la lumière, Klincksieck, 1964.

NIERMEYER Jan Frederik, Mediae latinitatis lexicon minus, Leyde, Brill, 1984.

SOPHOCLES Evangelinus Apostolides, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods from B.C. 146 to A.D. 1100, Hildesheim, Olms, 1975 (repr. en fac similé de l’éd. de Cambridge [Mass.], Harvard UP, 1914).

DU CANGE Charles Dufresne, Glossarium mediae et infimae latinitatis [1678], 7 vol., Didot Fratres, 18401850, rééd. Librairie des Sciences et des Arts, 1937.

ERNOUT Alfred et MEILLET Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots [1932], 4e éd. augm. J. André, Klincksieck, 1994.

FORCELLINI Egidio, Lexicon totius latinitatis, Padoue, 1940.

GODEFROY Frédéric, Dictionnaire de l’ancienne langue française et de tous ses dialectes du IXe au XVe siècle, 10 vol., 1881-1902, repr., New York, Kraus Reprint Corp., 1961.

LAMPE Geoffrey William Hugo, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1968.

MUGLER Charles, Dictionnaire historique de la terminologie optique des Grecs. Douze siècles de dialogue avec la lumière, Klincksieck, 1964.

NIERMEYER Jan Frederik, Mediae latinitatis lexicon minus, Leyde, Brill, 1984.

SOPHOCLES Evangelinus Apostolides, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods from B.C. 146 to A.D. 1100, Hildesheim, Olms, 1975 (repr. en fac similé de l’éd. de Cambridge [Mass.], Harvard UP, 1914).

Європейський словник філософій

EIDÔLON, εἴδωλον [éйдолон / íдолон], εἰκών, φάντασμα, ἔμφασις, τύπος гр. – укр. образ, зображен­ ня, відображення, подоба, відбиток, відтиск, вид

BILD та АНАЛОГІЯ, COMPARAISON, CONCETTO, CONSCIENCE, DOXA, ERSCHEINUNG, PHANTASIA, INTENTION,

МІМЕСИС, ІКОНОМІЯ, PERCEPTION, RÉALITÉ, SPECIES, VÉRITÉ

Французьке image (образ) – це калька з латинського слова imago. Це останнє саме є досить блідим відголоском грецького словника, що стосується образу. Цей словник багатший та виразніший за латинський, маючи у своєму розпорядженні εἴδωλον, εἰκών, φάντασμα, ἔμφασις, τύπος тощо. Жодне з цих слів не є точним еквівалентомфранцузькогоimage,івонитакожне еквівалентні між собою. Звідси походять серйозні труднощі перекладу, адже ми передаємо одним словом і представлене на малюнку, і відображене в дзеркалі. В цьому словниковому багатстві не­ має нічого випадкового: образ – це далеко не проста річ, він сам по собі є множинним та неоднозначним. Це і не річ, і не поняття, а «дещо видиме, що дозволяє в собі побачити інше»; це видимедругогопорядку,щоможебутийнепрямим результатом відчуттів, а продуктом пам’яті чи виображення. Крім того, концептуалізація образу істотно змінювалася під впливом теорій зорового сприйняття та послідовних відкриттів у оптиці. Звідси інші можливі непорозуміння, адже навіть якщо те чи інше грецьке слово таки передається словом «образ», все ж будь-яка анахронічна інтерпретація може призвести до суто культурного непорозуміння.

І. ГРЕЦЬКІ НАЗВИ ТА АРХАЇЧНІ РИСИ ОБРАЗУ

Давні греки замислювалися над тим, щó ми бачимо у дзеркалі чи на малюнку. Усталені слова, якими вони позначали образи, несли в собі архаїчні риси, сліди чого можна знайти в їхніх філософських рефлексіях.

Найпоширеніше слово на позначення образу, εἴδωλον, походить від εἶδον, аористного інфінітива дієслова «бачити». Εἴδωλον – це те, на що дивляться як на саму річ, хоча воно є лише двійником: тіні померлих у Гадесі (Одіссея ХІ, 476), двійник Єлени, створений Герою (Еврипід, Єлена 33), статуя чи портрет, або, зрештою, те, що відображене у дзеркалі і чого насправді немає. Коротше кажучи, εἴδωλον – це візуальний носій

ілюзій, на противагу εἶδος чи ἰδέα того ж кореня, прекрасній та істинній формі, що потім стане у Платона «ідеєю» (Кратил 389 b3). Епікур обрав множину εἴδωλα для технічного позначення тонких оболонок атомів, що випускаються поверхнею об’єктів та дозволяють їх бачити, проникаючи в очі (До Геродота 46, 9) – щось на зразок мандрівних двійників, що залишаються невидимими впродовж всього свого руху та породжують ментальний образ або φαντασία, який дозволяє засвідчити або спростувати те, що бачимо (ibid., 50, 2). Через свої конотації оманливої позірності без наповнення, слово εἴδωλον часом набувало негативного значення, в такому смислі Септуагінта каже про «ідолів» (2 Цар. 17:12), а іконоборці – про «ідолопоклонників».

Інший широковживаний термін – εἰκών, що походить від *ϝεικω «бути подібним до». Його основнезначеннявідкриваєінший,хочайпов’язаний із попереднім, аспект образу – аспект подібності до об’єкта. Його класичний слововжиток аналогічний до слововжитку εἴδωλον, але значення зображення чи портрета передує значенню дзеркального образу чи фантома. Адже портретне зображення завжди зберігає щось від моделі, хоча й існують різні ступені подібності. Платон у «Софісті», запроваджуючи розподіл всередині категорії наслідування (mimé­ tique), визначає εἰκών як тотожну репродукцію, що точно зберігає пропорції та кольори оригіналу (235d-e).Отож,εἰκώνскорішеапелюєдопозитивної сторони наслідування, яка обмежується тим, що є; зрозуміло,  що від цього слова походить «ікона» та її похідні. Εἰκών Платон протиставляє φάντασμα, іменник, що походить від дієслова φαίνεσθαι «виблискувати, показуватись, видаватись» через φαντάζεσθαι «показуватись, видаватись»; він визначаєφάντασμα,наводячияк прикладхудожників, що представляють речі не такими, як вони є, а такими, як вони видаються з позиції та погляду спостерігача (236b). Мабуть, не слід перекладати тут φάντασμα як simulacrе «видимість», хоча перекладачі часто обирають саме цей варіант, адже сьогодні це слово означає щось, у що насправді не вірять (наприклад, коли говорять про un simulacre de paix «видимість миру»). Натомість φάντασμα радше вказує на видимість, дивовижно подібну до оригіналу, що за своєю правдоподібністю цілком може бути названа «оптичною ілюзією» (trompe- l’oeil). Cтосовно онтологічного статусу образу характерно,щотам,де,згіднознашимикатегоріями, ми приписуємо помилку чи ілюзію суб’єктивному обману, Платон вважає, що міметичне мистецтво надає несправжньому присутність у світі; аби назвати несправжньою найнезначнішу річ, треба вже встановити, що «небуття є»: адже його мають на увазі у припущеннях та висловлюваннях про те, чого не існує, його вбачають в образах (εἴδωλα), відображеннях (εἰκώνα), наслідуваннях (μιμήματα) чи ілюзіях (φαντάσματα), які показують те, чого немає (241е).

♦ Див вставку 1.

Європейський словник філософій

побачити». Ἔμ-φασις – це «те, що ввижається у» воді чи у міді обладунків: чиста видимість, що не має нічого, крім зовнішнього вигляду, як райдуга, що сама по собі не має існування, адже вона є незліченною кількістю віддзеркалень сонця у краплинах води хмари; як примари (φαντάσματα) наших снів, нестійкі, наче відображення у воді, що тремтить від найменшого подуву (De divinatione per somnum 464 b6–13). Оптичне значення ἔμφασις дає привід до великої кількості анахронізмів, попри його новітній технічний характер. Пояснюючи оптичний ефект відбивання, Аристотель виходить з уявлення, властивого геометричній оптиці до ХІ століття, що саме зір, а не світло, відбивається від перешкод. Більше того, в його розпорядженні є тільки одне слово (ἀνάκλασις) на позначення відбивання та заломлення. У IV столітті ἔμφασις безумовно залишається тим, що видно за поверхнею, яка відбиває чи заломлює, оманою без наповнення, яка насправді не є там, де ми її бачимо, і не є такою, якою ми її бачимо.

Нарешті, ще одне слово, яке варто згадати, – це τύπος, відтиск, щодо якого виникло багато непорозумінь. Це насамперед слід кроків на піску чи печатки на воску. До IV ст. до н. е. до цього прикладу зверталися, пояснюючи зображення у дзеркалі: мовляв, вони відтискаються там за посередництвом повітря, і навіть, як Демокрит, пояснюючи бачення через образ-відтиск, який ми бачимо в очах іншого, коли дивимось на нього зблизька (Аристотель, De sensu et sensibilibus

437 b5–10). Рене Мюньє перекладає тут ἔμφασις як «відбите зображення» (image réfléchie) – і значення уривку одразу ж втрачається (ibid., «Petits traités d’histoire naturelle», Les Belles Lettres, 1965, p. 25). Тоді зрозуміло, чому Платон порівнює у «Тимеї» (71b) гладеньку поверхню печінки із «дзеркалом, що приймає в себе від­ тиски (τύποι) [речей] і дає побачити [їхні] примари (εἴδωλα)», аби пояснити, що відтиски, послані умом, можуть взяти гору над відтисками примар та фантазій охопленої бажаннями душі. Усе смислове навантаження тексту втратиться, якщо ми застосовуватимемо до нього сучасні концепції зорового сприйняття, перекладаючи, слідом за Альбером Риво (Les Bells Lettres, CUF, 1925), «як дзеркало, що отримує промені [rayons] та спричинює появу образів»; або, слідом за Мюґле (Dictionnaire historique de la terminologie optique des Grecs, стаття eidolon), «як дзеркало, що отримує (lumineuses) відбитки та дозволяє бачити образи». Що тут поставлене на карту, – це Платонове пояснення механізму сновидінь через ці нічні відбитки-відтиски та його принагідне виправдання ворожіння по сновидіннях. Це також і джерело подальших концепцій виображення та пам’яті (див. PHANTASIA). А ще – несподівана спорідненість між Платоновим ворожінням по сновидіннях та провіщеннями етруських «гаруспіків». Це, зрештою, тривке вірування, що родимі плями у новонароджених є відтиском

родимок вагітних жінок, яке ми знаходимо ще у «Діоптриках» Декарта (Discours V).

«Образ» – це одне з тих понять, чиєї оманливої очевидності треба остерігатись. Для греків воно визначалось голим фактом видимості; лише починаючи з ІІІ століття його стали пояснювати як відбивання, – причому тільки в науковій теорії дзеркал та виключно як відбивання зорових променів. Ми погано зрозуміємо славнозвісний текст у «Політейї» VI, 510a, де Платон зараховує дзеркальні образи разом із тінями до останнього, найменш чіткого, виду буття, який створює вірування та омани, якщо не пам’ятатимемо, що він мав на увазі позірні видимості, які наслідують видиме реальне, двійників без наповнення, що відвідують та спотворюють посейбічний світ. Будь-які алюзії на світлові промені приносять у цей давньогрецький образ фізичну об’єктивність, якої він позбавлений.

ІІ.ЛАТИНСЬКЕ«IMAGO»ТАТЕХНІЧНИЙ СЛОВНИК СЕРЕДНЬОВІЧНОЇ ОПТИКИ

Зусіхлатинськихслів,щовідповідаютьпоняттю образу принаймні якимось зі своїх значень, – якот simulacrum чи figura, forma, effigies, pictura, або ж species (від specio – дивитись), – слово imago найточніше відповідає французькому «image» (образ). І все ж варто виявляти обережність щодо його позірної очевидності, адже воно глибоко засвоїлось із плином часу, утворюючи нові похідні на кшталт imaginaire «уявний » та imagination

(уява, виображення).

Своїмпоходженням(йогокоріньim-знаходимо

уimitor) imago нагадує насамперед про матеріальне наслідування. Йдеться власне про статую чи портрет (Цицерон, Epistulae ad familiares V, 1, 7), зокрема, про воскові зображення предків, які несли на похоронних процесіях нобілів (In C. Ver­ rem actio secunda II, 5, 36). Отож, це щось, що постає як двійник, можливо, також тінь померлого (Верґілій, Енеїда IV, 654), привид (ibid., IV, 773) або дзеркальне зображення (Лукрецій, Про природу речей 4, 156). Але хоча imago могло представлятися віртуально чи галюцинаторно, все ж найчастіше воно фігурує як реальне відображення. Цицерон (De finibus І, 21) за допомогою множини imagines перекладає епікурейське поняття матеріальних εἴδωλα, що потрапляють у наші очі та зумовлюють бачення речей, що їх випускають; Лукрецій же найчастіше вживає термін simulacra «видимості», який походить від simulo – «копіювати», «наслідувати» (De rerum natura IV, 159 тощо). Значення обох слів близьке: в обох випадках ідеться про образи-портрети об’єкта; ці результати техніки репродукування називають figura, forma, effigies чи pictura. Унаслідок подібності між imago та тим, зображенням чого воно є, значення відхиляється

удвох протилежних напрямках: справжньої подібності, як син є портретом батька (Цицерон,

Epistulae ad familiares VI 6, 13), чи, навпаки,

Європейський словник філософій

постачає, але також завдяки інтерпретації, яку він здійснює щодо них згідно зі звичкою, судженням чи умовиводами. У Авіценни ma’nā позначає намір, що асоціюється із виглядом об’єкта, який лишається невидимим, приміром, небезпеку, що походить від вовка. Натомість у Ібн аль-Гайтама це поняття цілком обмежується регістром видимого. Але видимості форми (forma) воно надає статусу, незвідного до нашого протиставлення суб’єктивного та об’єктивного, ментального образу та речі у строгому сенсі. Це бачення позначається на середньовічній теорії пізнання, спричиняючи її несумісність із нашою.

Більше того, маючи світлову природу, образ, відтворений у дзеркалі, вперше набуває власної наповненості, тоді як у теорії зорових променів він отримував існування лише шляхом запозичення від об’єкта, який досягав погляду завдяки рикошету. Нарештійулатинськихтекстахвінздобуваєтехнічне та однозначне визначення: Et forma comprehensa in corpore polito nominatur imago «і форма, сприймана у полірованому тілі, називається образом» (Opticae Thesaurus, Alhazeni libri septem 5, proemium, p. 125). Це розуміння усталюється у ХІІІ столітті; натхненна Альхазеном «Оптика» Вітелія, яка стане класичною, висловлюється подібним чином:

Imago dicitur forma in speculo comprehensa «образом називають форму, сприйняту у дзеркалі» (ibid.,

Vitellonis libri decem 5, def. 13, p. 190).

ІІІ. ОПТИЧНИЙ ОБРАЗ ТА МЕНТАЛЬНИЙ ОБРАЗ

За класичної епохи, разом із прогресом оптики, поняття образу набуває нового розвитку. У Кеплера образ, побачений у дзеркалі чи через заломлювальну поверхню, який він позначає imago, залишається оманливим стосовно свого розміщення та іноді своїх пропорцій і кольорів. Як і середньовічні автори, він вважає його «майже нічим у собі», «подобою речі», яка «складена з реальних світних та забарвлених образів та інтенціональних кількостей (est composita ex specie coloris vel lucis reali, & quantitatibus intentionalibus)» (Ad Vitellionem Paralipomena [1604], III, def. 1, p. 60) Його він відрізняє від pictura, малюнка, який можна отримати на екрані камери-обскури (ibid., V, p. 174). Але попри своє звертання до середньовічного imago, Кеплер глибоко змінює його розуміння. Він демонструє, що кришталик не має функції отримувати чуттєву форму об’єкта, а лише зводить промені, що проходять крізь зіницю та утворюють на сітківці, справжньому органі сприйняття, pictu­ ra, стигматичний реальний образ, подібний до того, який можна здобути на екрані. Запитання ставиться такимчином:якцейавтентичний«малюнок»може подорожувати темними та звивистими каналами оптичного нерва. Із новою нагальністю постає проблема передачі від ока до мозку.

У Роздумі IV своєї «Діоптрики» (1637) Декарт відповідає на це запитання, вказуючи, що

подібність до об’єкта не обов’язкова у ментальному образі, адже це передбачало б потребу в ще одній парі очей всередині мозку. Для душі вистачить здатності розрізняти різні властивості речей, виходячи з диференційних знаків, що передаються у мозок через нерв, як це відбувається, наприклад, зі звуками мови. В царині внутрішнього життя (vie mentale) класична рефлексія рішуче переходить від образу-портрета до образу-знака: модель мови починає конкурувати із моделлю відтиску чи дзеркала. Психологічний опис того, що викликають у нас речі, стає головною ставкою філософії. Старе слово «ідея» (idea) змінює значення, аби позначити у Лока (1690) просто свідому репрезентацію (див. CONSCIENCE), уже без метафоричної відсилки до форми, а також, через неї, і до видимого. Це порушує нове питання, до чого ж відсилають наші ідеї?

Паралельно, образ, який ми бачимо у дзеркалі чи через скло, перестає бути оманливим та швидкоплинним «майже нічим» оптиків давнини. Після відкриттів, що завдячують телескопу Галілея (1610), він поступово набуває доброякісної об’єктивності завдяки усвідомленню його ролі у збільшенні, яке досягається оптичними інструментами. Подальший прогрес лише збільшив цю об’єктивність образу, що вже не вважається ілюзорним, а дедалі більше постає засобом удосконалення бачення. За допомогою технік, які, починаючи з ери фотографії, фіксують його та маніпулюють ним, він перетворюється на звичайну річ серед речей, стає чітко визначуваним, а отже, й не становить проблеми перекладу з однієї сучасної мови на іншу.

Але чи втратив він від того свою таємничість та силу? Аби роздивитись їх, насамперед треба повернутись до безпосередності бачення. В «L’Œil et l’Esprit» («Око та дух») Морис Мерло-Понті, розмірковуючи щодо таємниці живопису, згадує водночас і підозрілу неясність дзеркального відображення, і непідвладну визначенню «могутність ікон» (р. 38-39). І щоб осягнути це, він змушений у «Le Visible et l’Invisible» («Видиме та невидиме») наново пояснювати занурення глядача всередину світу за допомогою таких понять класичної філософії сприйняття, як плоть, візерунки, оборотність (chair, entrelacs, réversibilité) тощо, які, відірвані від класичної філософії сприйняття, не завжди знаходять відповідники в інших мовах (див. LEIB). Але, щоб повернути змістовне багатство та принадність образу, можна також дослідити джерела потягів, пов’язаних із нашим уявним; у цьому напрямі психоаналіз почав досить швидко рухатись завдяки поняттю imago.

♦ Див. вставку 2.

Як безпосередньо видиме образ ніколи не переставав одночасно бути і не бути річчю. Хоча наші наука та техніка змушені зводити його до його об’єктивного характеру точного відтворення,

символічна полісемія поняття «образу» досі зберігає його екзистенційну амбівалентність.

Жерар СИМОН

Переклад Володимира Артюха За редакцією Дарини Морозової і Олексія Панича

бібліографія

AUGUSTIN saint, Confessions, Les Belles Lettres, 1925. [АВГУСТИН. Сповідь / пер. Ю. Мушак. – К.: Основи, 1999.]

DESCARTES René. La Dioptrique. A.T., t. 6, Vrin, 1965.

SIMON Gérard, Le Regard, l’être et l’apparence dans l’optique de l’Antiquité, Seuil, 1988, chap. I.

IBN AL-HAYTHAM, The Optics of Ibn al-Haytham, trad. angl., intr. et commentaire A.I. Sabra, The Warburg Institute, University of London, 1989, 2 vol;

Європейський словник філософій

– Alhazeni arabis libri septem, in Opticae Thesaurus, Bâle 1572; Johnson Reprint Corporation, New-York - Londres, 1972.

KEPLER Johannes, Ad Vitellionem Paralipomena, in

Gesammelte Werke, t. 2, Munich, Beck,1939. LACAN Jacques, Écrits, Seuil, 1966.

MERLEAU-PONTY Maurice, L’Œil et l’Esprit, Gallimard, 1964.

VITELLION, Vitellonis Thuringopoloni Opticae libri decem, in Opticae Thesaurus, Bâle, 1572; Johnson Reprint Corporation, New-York – Londres, 1972.

ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА

ERNOUT Alfred et MEILLET Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots [1932], 4e éd. augm. J. André, Klincksieck, 1994.

MUGLER Charles, Dictionnaire historique de la terminologie optique des Grecs. Douze siècles de dialogue avec la lumière, Klincksieck, 1964.