Evropeysky_slovar_filosofii

AIÔN

різниці між «вічним» і «тривалим» (Еннеади ІІІ,

7, 3). Відтак неоплатонічна традиція запроваджує поняття неперервності в становленні, для якого

χρόνος, віддаляючись від вічності-αἰών, хоча воно й походить від останнього. Утім, Дамаскій дав «часові, що тече завжди» ім’я ὁ σύμπας χρόνος «цілокупного часу»; цю категорію, зауважує Симпліцій, «що постає посередником між часом та вічністю, деякі філософи називають χρόνος, а інші – αἰών» (Simplicius, Corollarium de tempore, éd. Diels, p. 776, 10–12, et 779). Прокл, своєю чергою, запроваджує розрізнення між вічним та темпоральним значенням ἀϊδιότης (Elementatio theologica, prop. 55), відтворюючи двоїсту інтерпретацію ἀεί: τò χρονικόν та τò αἰώνιον (In  Timaeum I, p. 239, 2–3 та III, p. 3, 9).

Розуміючи «життя вічне» як «життя нескін­ ченне» без минулого та майбутнього, життя сущого, наявного цілком і воднораз, і поєднуючи у позачасовому (ἄχρονος) житті Ума (νοῦς) риси довершеного Сущого з «Тимея» із рисами цілокупного сущого (παντελῶς ὄν) з «Софіста», Плотин вселяє в Душу час як «рухливий образ вічності» (Еннеади ІІІ, 7, 11). Але це образ без подоби, з огляду на присутність божества, іманентне життя якого осяює взаємозв’язок між «буттям» і «завжди» (щодо ототожнення τò ὄν і τò ἀεί ὄν див. ibid., III, 7, 6), між αἰών та Умоглядним, підносячи Ум до статусу бога (ibid, V, 8, 3), блаженство якого є вічним, оскільки він є самим єством вічності (ὁ ὄντος αἰών, ibid., V, 1, 4). Це дає підстави називати вічність «богом, що являє та виявляє себе за своєю природою» (ibid., ІІІ, 7, 5), згідно з відлунням «халдейського» іменування бога Αἰών як αὐτοφανής, що втратило тут усе своє космологічне навантаження.

Адже «це саме те позачасове, “вертикальне” значення, що асоціюється з поняттями життя, присутності й божественності, яке згодом буде засвоєне» – і адаптоване – «християнським богослов’ям у Авґустина, Боеція, Бонавентури…» (А. Leibovich, «L’AIÔN et le temps dans le fragment B 52 d’Héraclite», Alter, 2, 1994, p. 99).

Але з погляду лексикографії полісемія терміна αἰών зберігається в усій грецькій патристиці, яка позичає весь спектр його значень із Септуагінти («покоління»: Прем. 14: 6; «довготривалість»: Пс. 142/143:3; «вічність»: Екл. 12:5…) та Нового Завіту («вік» загалом: Еф. 2:7; «вік цей»,

всенсі «цей світ»: Мт. 13:39 – часто із виразно засудливими конотаціями: 1 Тим. 6:17; «вічність»

вособливо розширеному смислі «назавжди», «во віки віків»: Йо. 12:34 та Гал. 1:5). Згадавши про цю полісемію, Йоан Дамаскін перелічує не менш як шість значень слова αἰών: 1) тривалість життя окремої людини; 2) тисячолітній період; 3)  уся тривалість часу та буття світу; 4) прийдешнє життя після воскресіння; 5) кожен із семи віків, які складають історію цього світу і до яких належить

додати восьмий, що почнеться після Судного Дня; 6)нарешті,відповіднодовизначення,запозиченого

уГригорія Назіанзина (Orationes 38, 8, PG, t. 36, col. 320), αἰών не є ані часом, ані частиною часу, але тим, що «простягається» (διάστημα) разом з вічними реаліями, представляючи для цих останніх те, чим є час для часових реалій (Йоан Дамаскін, Expositio fidei[Defideorthodoxa],15,[II,1]éd.Kotter,p.43–44;

улатинському перекладі αἰών відповідає не aevum, а saeculum [translatio Burgundii, c.15, éd. Buytaert, p. 66–68]). У десятому розділі «Божественних імен» Псевдо-Діонісій розчаровано констатує, що «[Святі Писання] називають довічним (αἰώνια) не тільки цілком і безвідносно непостале, насправді вічне (ὄντως ἀΐδια), нетлінне, безсмертне, незмінне і тотожно суще». І подібним чином «не слід просто прилічувати те, що зветься вічним, до співвічного (συναΐδια) передвічному (πρò αἰώνων) Богові, але, неухильно слідуючи за Святими Писаннями (...) також розуміти як проміжне між сущим і тим, що постає (μέσα δε ὄντων καὶ γιγνομένων), те, що причетнеяквічності,такічасові»(Псевдо-Діонісій Ареопагіт, De divinis nominibus X, 216.3–5, 16–20A). Враховуючи, що латиною αἰών буде передаватися і як aevum (translatio Saraceni; Dionisiaca I, p. 492– 493), і як saeculum (translatio Grossateste; ibid.), можна погодитися, що наведене Псевдо-Діонісієм лексичне пояснення далеко не влучне.

♦Див. вставку 1.

ІІ. МНОЖИНА ВІЧНОСТЕЙ: «AEVUM», «AETERNITAS», «SEMPETERNITAS», «PERPETUITAS»

Напершийпогляд,немаєнічогопростішого,ніж співвіднести, як середньовічні автори, латинську форму aevum з транслітерацією грецького αἰών, і таким чином відрізнити «вічність» від часуруху (χρόνος). Згідно з Томою Аквінським, «при належному розгляді, aevum та aeternitas відрізняються не більше, ніж anthropos та homo» (In De causis, pr. 2, lect. 2).

Проблема перекладу виникає через те, що у схоластичній термінології aevum та aeternitas почали строго – хоча й пізно – розрізнятися. Протягом ХІІІ ст. aevum відділяється від aeternitas, аби позначити категорію, проміжну між часом та вічністю, під яку підпадають певні реалії, звані «одвічними» (éviternelles), що мали початок, але не матимуть кінця (aeternitas ex parte post «вічність убік прийдешнього»).

Але це суто екстенсивне розрізнення є супе­ речливим, – саме через принцип відповідності між мірами тривалості та сутністю сущих. Адже вічність існує не лише у негативний спосіб, як час без меж (з погляду його тривалості, perpetuitas) або як вічність тривання (те, що буде «завжди», sempeternitas): це передусім позитивно позачасова та інтенсивна (tote  simul) постійність та присутність у собі, незмірна, як Сам Бог.

Європейський словник філософій

Звідси сутнісна нестабільність цієї проміжної категорії, яка мусить містити часовий аспект, аби відрізнятися від позачасової вічності, але при цьому не змішуватися з часом.

А. «Aeternitas»/ «aevum»: вічність Бога і вічність ангелів (Авґустин)

Відповідно, aevum означає не ту надзвичайно просту вічність, яка не відрізняється від Божого єства,але«якісну»,«причетну»вічність(aeternitas participata), якою вимірюється тривалість сущих, чиє буття не є змінним та послідовним у часі (якот буття небесних тіл та окремих сутностей: ангелів чи розумніх душ), але при цьому не досягає незмінності (immutabilité) в повному та абсолютному сенсі. Це може передбачати або певний різновид непостійності на рівні їхньої діяльності, або їхню потенційну недовершеність. Aevum у цьому разі позначає «ангельську» вічність,

яка, строго кажучи, не існує як така, але існує як причетна до божественної вічності, не будучи при цьому співвічною Богові.

Святий Авґустин (354–430) розрізняє у тво­ рі «De diversis quaestionibus» (qu. 72: «De temporibus aeternis») два різновиди вічності: перший стосується виключно Бога, Який є аб­ солютно незмінним, а другий збігається із ціло­ купністю часів.  Ангелів можна назвати «віч­ ними» в перспективі цього останнього різновиду: вони існують в усі часи, і все ж не є співвічними Богові, бо незмінність, яка належить Йому, є трансцендентною щодо всіх часів. Але щодо створеного часу, придатного змінам (tempus mutabile), ця похідна вічність, aevum, постає «тривалою» формою (illud stabile).

Авґустин розмірковує над тим, в який спосіб Бог міг «передувати часу», а надто «всім часам»:

Не у часі Ти передуєш часам, інакше ти не передував би всім часам. Але Ти передуєш усьому минулому висотою завжди присутньої вічності і перевищуєш усе майбутнє, адже воно є майбутнім

істане минулим. Ти ж є тим самим і роки Твої не пройдуть: роки Твої не йдуть і не пройдуть, наші ж ідуть і пройдуть, аби пройшли вони всі; усі твої роки одночасні та постійні, бо постійні, і не йдуть

іне можуть прийти, бо не проходять. Наші ж будуть усі [цілком], коли їх вже не буде. Рік твій

– один день, і день твій не щоденно, а сьогодні, бо твоє сьогодні не переходить у завтра, бо не сходить і у вчора. Сьогодні твоє – це вічність.

Сповідь XI, 13 (пор. прим. 87, р. 745,

Œuvres de saint Augustin, BA., t. X, Paris, Desclée 1952).

Aevum – це, отже, aeternitas ex parte post, aeternitas creata «створена вічність» або aeternitas diminuta «подрібнена вічність», як у ХІІІ столітті повторювали Бонавентура і Яків Вітербський.

В. «Aeternitas» / «sempiternitas»: вічність Бога і вічність всесвіту (Боецій)

Другеключоверозрізнення,щопроходитькрізь усе латинське Середньовіччя, – це запроваджене Боецієм(470–524)розрізненняміжвласневічністю (aeternitas) та неперестанністю (sempiternitas): вічність як «довершене володіння в однораз усім нескінченним життям» (interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio, in Consolatio philosophiae,

V, pr. 6, 4) протиставляється sempeternitas, вічності всесвіту, підпорядкованій часові, навіть якщо вона не знає ані початку, ані кінця.

♦ Див. вставку 2

Принципове розрізнення між часовим «тепер» і вічним «тепер», між часовим «завжди» (sempоternitas) і вічним «завжди» (aeternitas) встановлене вже у De Trinitate, коли Боецій розмірковує над praedicatio in divinis, над питанням

про необхідне перетворення категорій в їхньому застосуванні до Бога:

Коли ж про Бога кажуть [що Він] «завжди є», це насправді означає лише одне, як ніби Він був в усьому минулому, в який би то не було спосіб є в усякому зараз, і буде в усьому майбутньому. Хоча, слідом за філософами, це можна сказати і про небо, і про інші безсмертні тіла; але не так, як про Бога. Бог бо є завжди (semper), оскільки це «завжди» присутнє у Ньому; але між теперішнім наших речей, яке є тепер (nunc), і божественним теперішнім є різниця: наше «тепер» неначе біжить, утворюючи час і безнастанність (nostrum «nunc»quasicurrenstempusfacitetsempiternitatem), а божественне «тепер», постійне, непорушне

йтривке, утворює вічність («nunc» permanens neque movens sese atque consistens aeternitatem facit); якщо ж до цього слова додати «завжди», з того, чим є «зараз», утвориться невичерпне

йневтомне, і через це вічно плинне, що і є «неперестанністю» (jugem indefessumque ac per hoc perpetuum cursum quod est sempiternitas).

De trinitate IV, 28–32.

Отже, Боецій визначальним чином встановлює розрізнення між інтенсивною концепцією вічності, охопленої у повноті її позачасової присутності (plenitudinem totam pariter […] totam pariter praesentiam), у незмінній присутності в єдиній миті, – та екстенсивною концепцією тривалості, що відсилає до нескінченності «земного» часу або часів, що жодним чином не є співвічними Богові. Адже нескінченний (interminabilis) характер вічності, – етимологія цього слова у Середньовіччі тлумачилася як extra terminos «за межами» чи sine termino «без межі»– є не чим іншим, як негативним (і знов-таки земним) відбитком тих простоти й довершеності, які є позитивними умовами її непорушності й одночасності (цілокупності). Але наведене визначення вічності каже ще більше, ніж її атемпоральність чи інтемпоральність: вічність

Європейський словник філософій

Бога є формою життя, життя думки, такої думки, що охоплює в єдиному моменті все, що може бути охоплено,–навідмінувідчасу,умовижиттяслабших духів, спроможних мислити речі лише одну  по одній. Бог живе, отже, у вічному теперішньому, яке є взірцем звичайного теперішнього (пор. J.  Marenbon, Boethius, p. 134–138).

С. Складне положення aevum поміж вічністю й часом

Під впливом неоплатонізму, й особливо «Liber de causis», термін aevum, який до ХІІІ століття звично вживався у значеннях aeternitas чи aetas perpetua, позначаючи цю проміжну тривалість між часом та вічністю, post aeternitatem et supra tempus, згідно з формулою Томи Аквінського з його коментарю на «Liber de causis»:

Omne esse superius aut est superius aeternitate et ante ipsam, aut est cum aeternitate, aut est post aeternitatem et supra tempus.

Все вище буття або вище від вічності і перед нею, або разом з вічністю, або після неї й вище часу.

Liber de causis, 2.19.

Цей потрійний поділ відповідає першій Причині, Уму й Душі; з розмаїтими варіаціями він повторюється у багатьох середньовічних авторів. Альберт Великий (1200–1280), зі свого боку, коментуючи формулу Deus est temporis et aevi causa

(«Бог є причиною часу і віку»), пояснює: «Час

єобразом aevum, а aevum є образом вічності» (tempus est imago aevi et aevum est imago aeternitatis). Поняття aevum, відокремлене таким чином від aeternitas, набуваючи автономного значення, проміжного поміж часом та вічністю, влучно окреслюється Ніколаєм Страсбурзьким (v. 1320):

Medio modo se habentibus oportet dare mensuram mediam inter aeternitatem simplicem et tempus. Haec autem non potest esse alia quam aevum «посередню міру належить давати посередній тривалості між просто вічністю та часом. Але це не може бути не що інше, як aevum» (De tempore 215 va).

Івсе ж цей потрійний поділ не досягає стату­ су загальновизнаного, наштовхуючись на низку нездоланних перешкод. А саме: той факт, що реалії, мірою яких є aevum, неоднорідні між собою (ангели, розумні душі, небо, а іноді навіть первинна матерія...), здається, наводить на думку про неможливість єдиного виміру. Якщо єдність

єознакою довершеності, чи мислимо, щоб її забезпечував час, тоді як aevum, навпаки, лишалося множинним? Чи досить стверджувати, що аevum має вважатися єдиним в силу його причини та його причетності до вічності, аби розглядати усілякі суб’єктивні відхилення у бік ангельського часу як радше quid ad placitum «плід суб’єктивної думки» (пор. T. Suarez-Nani, Tempo ed essere nell’autunno del medievo, p. 33-35)?

Поруч із питанням про єдність aevum, у схоластичній літературі на межі XIII–XIV ст.

найбільше обговорюються проблеми його про­ стоти й неподільності. Хід міркувань зрозуміти нескладно: якщо aevum абсолютно просте та неподільне, його природа вже не відрізняється від вічності; якщо ж, навпаки, йому властива тяглість і воно складається з частин, тоді воно постане послідовною множиною, на кшталт часу. Оскільки йшлося про окремий випадок проблеми єдності, необхідність розібратися з цією цезурою спонукала францисканську та домініканську школи надати «одвічному» (éviternel) буттю форму тем­ поральності.

D. Скотистський ухил: поширення «aevum» на постійне існування

Ушколі,започаткованійДунсомСкотом,поняття aevum зазнало глибинної трансформації, зумовленої труднощами, з якими зустрівся аристотеліанський аналіз часу, пов’язаного з рухом (із першим серед усіх рухів – обертанням небесної сфери), задля визначення буття субстанцій. Якщо aevum є виміром буття, якому постійно загрожує псування, чинедоньогозводятьсяусіформинеперервності,як субстанціальні, так і акцидентальні, адже й ті, й другі однаково і незмінно залежать від єдиної причини – а саме від Бога (Йоан Дунс Скот, In II Sent. [Ordinatio] dist.2,p.1,q.4)?Цежботакийрух,якийвимірюється часом, – а не такий, що передує йому й отримує його. Впевнений у своїй аргументації, Дунс Скот (1266– 1308), зробивши aevum мірою неперервного буття як такого, більше не визнає, в цьому відношенні, жодної різниці між ангелом і каменем: dico quod exsistentia angeli mensuratur aevo; et etiam exsistentia lapidis et omnis exsistentia quae uniformiter manet, dum manet, mensuratur aevo «кажу, що існування ангелів вимірюється aevum; і ним же вимірюється існування каменя й кожне існування, що триває одноманітно, поки триває» (II Sent. [Lectura], dist. 2, p. 1, q. 3). Звільнене таким чином від будь-якого сутнісного зв’язку із окремими субстанціями та небесними тілами, aevum піддається функціональному визна­ ченню як вимір одноманітності тривких речей загалом в їхній залежності від «першопричини», яка єдина спроможна утримувати їх у бутті (In II Sent. [Ordinatio], dist. 3, p. 1, q. 4). Ця нова модель aevum, що збігається із занепадом космологічної парадигми аристотелізму, аж до виправдання ідеї, що потенційний час небесних обертань, через свою відому одноманітність, є не чим іншим, як представником актуального часу, відновлює принцип онтологічної гетерогенності та ієрархії між небесними реаліями та земним світом (le monde sublunaire). Він поширюється далеко за межі скотистської школи.

E. На лезі Оккамової бритви:

Aevum nihil est (вік – це ніщо)

В надрах традиції номіналізму Оккам (1285/ 1290 – 1347/1349), зі свого боку, наголошує на неможливості помислити можливість зникнення

AIÔN

ангела після його створення, чи то помислити більшу тривалість життя одного ангела порівняно з іншим,  не апелюючи до послідовності, «що співіснує»(unesuccession«coexistantе»).Тривалість життя­ (durée) ангелів, як і будь-яка тривалість, підпорядковується­ єдиному придатному виміру, а саме звичайному часові послідовності: tempus est mensura durationis angelorum, sicut est mensura motus

«час є виміром тривалості ангелів, оскільки він є виміром руху» (Guillaume d’Ockham, In II Sent.

[Reportatio], q. 8 et q. 11; Tractatus de successivis, éd. Boehner, p. 96).

Таким чином, aevum рішучо витіснено з його нестійкої проміжної позиції не у бік вічності (бо тоді воно було б «другою» вічністю), а у бік загального гомогенного часу, як «час у власному сенсі» (tempus propriissime dictum) чи «загальний час» (tempus commune), і відбиває рух перворушія як своєї причини (ratio causalitatis) не тому, що воно є причиною всіх інших рухів, але завдяки своєму одноманітному характерові, що належить йому «акцидентально» (accidit) (Guillaume  d’Ockham,

Questiones super librum physicorum, q. XLV; cf. P. Duhem, Le Système du Monde, t. VII, p. 379– 392). Таким чином, існує лише два типи виміру тривалості: час, що утворює хронологічну канву для існування створених істот, і вічність, що стосується самого лише Божого єства, – хоча божественна тривалість, як безкінечна тривалість, не може бути «репрезентована» без співіснування із тривалістю, яку ми здатні помислити…

Вирішення цієї останньої проблеми зможе дійти лише Декарт за допомогою motus cogitationis, руху думки, що в ній укорінено першість та сталість існування ego; але, ширше, вся новочасна фізика, надаючи ваги поняттю часу, кладе край доконечності aevum та його принципу взаємопереходу між буттям (чи різницею в бутті) та тривалістю (чи різницею в тривалості), при цьому використавши й розвинувши усі можливості антиаристотелізму.

III.ПАРАДОКСИ ЧАСУ Й ВІЧНОСТІ

А.«Час», «тривалість», «вічність» за класичної доби

Звільненийвідаристотеліанськоїкосмологічної парадигми з її ідеєю довільної множинності суто «суб’єктивних» (ad placitum…) часів, у XIII ст. визначається виходячи з функціональної об’єктивної репрезентації та універсальної форми. Картезіанська критика «схоластичної думки» вписується в цей рух концептуальної уніфікації; якщо тривалість – це не що інше, як «спосіб, яким миосмислюєморічяктаку,щостійкотриваєвбутті» (Principes, I, 55 [AT, VIII-1, 26, 12–15]: putemus durationem rei cujusque esse tantum modum, sub quo concepimus rem istam, quatenus esse perseverat), і якщо час – це не більш, ніж «спосіб осмислення (modus cogitandi)» тривалості, коли ми хочемо її виміряти

(Principes, I, 57), це змушує приписувати одну й ту саму тривалість речам рухомим і нерухомим, оскільки «те, що є перед будь-якою тривалістю і після неї, стає мені відомим як те, що є перед і після наступної тривалості, що її я схоплюю у своїй думці, з якою співіснують інші речі» (Lettre à Arnaud du 29 juillet 1648 [AT, V, 223, 17-19]: prius enim et posterius durationis cuiscunque mihi innotescit per prius et posterius durationis successivae, quam in cogitatione mea, cui res aliae coexistunt, deprehendo). Що ж до самої вічності, то вона буде tota simul «одночасною з усім»: «оскільки ніщо не може бути додане до Божого єства, ані відняте від нього», але «вона, доки існує одночасно, не є одночасно і воднораз, адже тепер, після створення світу, ми можемо розрізняти в ній частини; чому ж не можемо зробити те саме і наперед, це ж бо та сама тривалість?» (Entretien avec Burman [A.T. V, 149]: Sed non est simul et semel, quatenus simul existit, nam cum possimus in ea distinguere partes jam post mundi creationem, quidni illud etiam possemus facere ante eam, cum eadem duratio sit).

Картезіанська критика дозволяє осягнути, чому концепт aevum полишає філософські рефле­ ксії за класичної доби і не фігурує в них, попри зусилля коментаторів насадити його там, де «темпоралізація вічності», здається, створює нагоду для його відродження: у Спінози. Його Етика насправді містить цілком ясну відмову пояснювати вічність «через тривалість або час, хоча й можна уявити тривалість без початку й кінця» (Етика I, пояснення до визначення 8 : «per durationem, aut tempus explicari non potest, tametsi duratio principio, et fine carere concipiatur»). Вічність, під якою слід розуміти «саме існування, оскільки воно уявляється як необхідний наслідок єдиного визначення довічної речі» (Етика I, визначення 8:

Per aeternitatem intelligo ipsam existentiam quatenus ex sola rei aeternae definitione necessario sequi concepitur), осмислюється за моделлю вічних істин, зразок яких наданий нам в істинах математики (тих, що є чинними від віку і навік, ab aeterno et in aeterno), тоді як тривалість визначається як «необмежена тривалість існування» (Етика II, визначення 5:

Duratio est indefinita existendi continuatio), оскільки вона жодним чином не може бути обмеженою самою природою речі, що існує (відповідно до пояснення до визначення 5). Але те, що тривалість може бути розділеною на частини, коли вона вимірюється тим «способом осмислення», яким є час, згідно з операціїєю абстрагування, що встановлює «довільним чином» (ad libitum) універсальне посилання на всі тривалості (листи XII, G. IV, 61 та 55) і дозволяє натомість вводити їх до системи законів природи, жодним чином не означає, що одне, тобто «афекти» речей ( = duratio), може бути редуковане до іншого, тобто буття уяви ( = tempus). Адже якщо сила, якою річ тримається у бутті (conatus), є не чим іншим, як Божою всемогутністю, що виражає себе у конечній та обмеженій формі, то це дасть змогу осягнути

Європейський словник філософій

тривалість речі sub specie aeternitatis, розуміючи цю річ як таку, що триває у бутті «через єство Бога» (Етика V, теорема 30, доведення). В силу цієї іманентності Божої всемогутності, тривалість, за виразом з Листа ХІІ (G.IV, 56), «випливає (fluit) з довічних речей».

♦ Див. вставку 3.

В. «Ewigkeit» та екстаз часу: Шеллінґ

У посткантіанський період безумовно слід було очікуватирозвиткуспекулятивнихфілософійісторії, серед яких особливе місце посідає побудована Шеллінґом«генеалогіячасів»,вякій,узовсіміншому доктринальному полі, наново застосовуються поняття αἰών та aevum. Їхні німецькі відповідники

–«вічність» (Ewigkeit), «одвічно»  (von Ewigkeit)

–самі переформульовуються в інших образах часу: «тепер», але також мить, або блискавичність

проект пошуку «вищої історії», в якій Бог, доволі «історичний» і «живий», темпоралізується за Своїм «внутрішнім» та «органічним» (l’organisme des temps) часом (innere Zeit), роз’єднуючи в Собі «часи» чи «віки». Повторення на новий лад Августинового питання про «початок» («Хто є той, хто починає? Як відбувається початок?») спонукає Шеллінґа приписати Самому Богові («Бог, Що стає, і Бог, Що гряде») принцип темпоралізації, тобто «вирішальне розділення» (Scheidung), в якому народжується теперішнє, що дробитьсяізвільняєтьсявідминулого,розкриваючи майбутнє: «Що в часі є власне темпоральним, так це майбутнє» (Aphorismes sur la philosophie de la nature,

§ CCXIV, trad. fr. Œuvres métaphysiques, Gallimard 1980, p. 109 [з фр. пер.]). Так вічність може бути знову розглянута як «дочка часу»: «вічність не існує сама по собі, вона не існує без часу; час, отже,

передує вічності у своїй здійсненості (effectivité)» (Urfassungen, éd. Schröder p. 73 ; trad. fr., Les Âges du monde, PUF, 1992, p. 92 [з фр. пер.]).

Хоч би якими значними були розбіжності концептуалізації, в Ewigkeit, етимологія якого цілком безпосередньо виводиться з αἰών та aevum (як пояснює Клюне у Lebenszeit), знов проглядає багатство смислу гомерівського αἰών як «життя», сили й життєвої тривалості.

Ерік АЛЬЄЗ

Переклад Дарини Морозової За редакцією Олексія Панича

бібліографія

ALLIEZ Éric, Les Temps capitaux, Cerf, t. 1, 1991, t. 2.1, 1999.

ANCONA COSTA Cristina d’, «“Esse quod est supra eternitatem”. La Cause première, l’être et l’éternité dans le Liber de causis et dans ses sources», Revue des sciences philosophiques et théologiques, no 76, 1992, p. 41–62.

ARISTOTE, Physique, trad. fr. et prés. P. Pellegrin, GF Flammarion, 2000.

AUGUSTIN (D’HIPPONE), La Cité de Dieu, livres XI-XIV, in Œuvres de saint Augustin, BA, t. 35, Desclée de Brouwer 1959, introduction générale et notes par G. Bardy, trad. fr. de G.  Combès.

– De diversis quaestionibus (qu. 72: «De temporibus aeternis»), in Œuvres de saint Augustin, BA., t. 10, Desclée de Brouwer, 1952, trad. fr. de G. Bardy, J.-A. Peckaert, J. Bouted.

BENVENISTE Émile, «Expression indo-européenne de l’éternité», Bulletin de la Société de linguistique française, no 38, 1937, p. 103-112.

– «Latin tempus», Mélanges de philologie, de littérature et d’histoire anciennes offerts à E. Ernout, Klincksieck, 1940, p. 11-16.

BERGSON Henri, Œuvres, éd. du centenaire, PUF, 1959.

BOÈCE, Traités théologiques, trad. fr. Axel Tisserand, GF Flammarion, 2000.

BOLLACK Jean, Empédocle, 4 vol., Minuit, 1965–1969. Minuit, 1972.

BRAGUE Rémi, «Pour en finir avec “le temps, image mobile de l’éternité”», in Du temps chez Platon et Aristote, PUF, 1982, p. 1171.

COURTINE Jean-François, «Histoire supérieure et système des temps», in Extase de la Raison. Essais sur Schelling, Galilée, 1990, p. 237-259;

– «Temporalité et révélation», in J.-F. Courtine et J.-F. Marquet, Le Dernier Schelling. Raison et positivité, Vrin, 1990, p. 9-30.

DEGANI Enzo, Aiôn da Omero ad Aristotele, Padoue, Cedam, 1961.

DELEUZE Gilles, Logique du sens, Minuit, 1969;

– Le Bergsonisme, PUF, 1966.

DERRIDA Jacques, «Ousia et grammê. Note sur une note de Sein und Zeit», in L’Endurance de la pensée, Plon, 1968, p. 220-266.

DUHEM Pierre, Le Système du Monde, t. 7, La physique parisienne au XIVe siècle, Hermann, 1956.

FESTUGIÈRE André Jean, «Le sens philosophique du mot AIÔN», La Parola del Passato, XI, 1949, p. 172189 ; repris dans Études de philosophie grecque, Vrin, 1971.

GALPÉRINE Marie-Claire, «Le temps intégral selon Damascius», Les Études philosophiques, 1980, no 3, p. 325-341.

GOLDSCHMIDT Victor, Le Système stoïcien et l’Idée de temps, Vrin, 1969;

– Temps physique et temps tragique chez Aristote, Vrin, 1982.

HOFFMANN Philippe, «Jamblique exégète du pythagoricien Archytas: trois originalités d’une doctrine du temps», Les Études philosophiques, 1980, no 3, p. 307–323.

JAQUET Chantal, «Sub specie aeternitatis». Étude de l’origine des concepts de temps, durée et éternité chez Spinoza, Kimé, 1997.

MARENBON John, Boethius, Oxford, Oxford UP, 2003.

MARGEL Serge, Le Tombeau du Dieu artisan, Minuit, 1995.

O’BRIEN Denis, «Temps et éternité dans la philosophie grecque», in Mythes et représentations du temps, Actes du colloque CNRS, dir. D.  Tiffenau, éd. du CNRS, 1985, p. 59-85.

OWEN G.E.L., «Aiôn and aiônios», The Journal of Theological Studies, no 37, 1936, p. 265-283 [aiôn] et p. 390-404 [aiônios].

PLATON, Timée, Critias, prés. et trad. fr. L.  Brisson, 5e éd . corr. et mise à jour, Flammarion, «GF», 2001.

PLOTIN, Ennéades, t. 3, éd. et trad. fr. É. Bréhier, Les Belles Lettres, «CUF», 1925.

PORRO Pasquele, Forme e modelli di durata nel pensiero medievale. L’Aevum, il tempo discreto, la categoria «Quando», Louvain, Presses universitaires de Louvain, 1996.

SCHELLING Friedrich Wilhelm Joseph, Aphorismes sur la philosophie de la nature, trad. fr. J.-F. Courtine et E. Martineau, Œuvres métaphysiques, Gallimard 1980;

– Les Âges du monde, trad. fr. P. David, PUF, 1992.

SORABJI Richard, Time, Creation and the Continuum, Londres, Duckworth, 1983.

SUAREZ-NANI Tiziana, Tempo ed essere nell’autunno de medievo. Il De tempore di Nicolas de Strasburgo ed il senso del tempo agli inizi del XIV secolo, Amsterdam, B.R. Grüner, 1989.

ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА

DIELS Hermann et Kranz Walther, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 Bd., Berlin, Weidmann, 5e éd. 19341937.

KLUGE Friedrich, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache [Dictionnaire étymologique de la langue allemande, 1883], Berlin, W. de Gruyter, 22e éd., 1989.

ONIANS Richard Broxton, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge UP, 1951, 3e éd. 1988, chap. VI, «The stuff of life», p.  200-209. Les Origines de la pensée européenne, trad. fr. B. Cassin, A. Debru, M. Narcy, Seuil, 1999.

PG: MIGNE Jacques-Paul (éd.), Patrologiae cursus completus, series graeca [Patrologie grecque], 1857.

PL: MIGNE Jacques-Paul (éd.), Patrologiae cursus completus, series latina [Patrologie latine], 1844.

SVF: ARNIM Johannes von, Stoicorum Veterum Fragmenta, Leipzig, 1903-1905, rééd., 4 vol., Stuttgart, Teubner, 1964 ; Stoici antichi: tutti i frammenti, trad. it. et éd. bilingue R. Radice, Milan, Rusconi, 1998.

Європейський словник філософій

МОМЕНТ, мить, нагода

ВІК,AUFHEBEN,DASEIN,DESTIN,FORCE, HISTOIRE, JETZTZEIT, MOT D’ESPRIT, PRéSENT, TEMPS

Слово «момент» має два значення, які походять одне від одного: технічне (механічне) та часове. Механічне: латинське слово momentum відсилає, через праці Архімеда, конкретно до невеликої кількості, що порушує рівновагу. Часове: те зрушення (bougé), що визначає «перед» та «після», незвідні одне до одного. Це вторгнення часу у простір є ключем до розуміння грецького слова καιρός, яке перекладають також і як «момент».

Сучасні мови характерні своєю манерою забувати технічний сенс у сучасному сло­ вовжитку, що зосереджується на темпо­ ральній  детермінації невеликого проміжку часу (пор. статтю «Moment» в «Енциклопедії» Дидро і Д’Аламбера: «Момент – це не довго; мить (instant) – це ще коротше»). Одночасно вони по-різному уточнюють технічний сенс.

Німецькамовамаєщеіншуродовувідмінність технічного та часового значення; Геґель надав технічному значенню спекулятивний вжиток, що змушує його реорганізувати розрізнення із часовим значенням. Філософська лексика інших мов запозичує геґелівське вживання за допомогою перекладу («момент» як інстанція (instance), рівень реальності).

І. «MOMENTUM» (лат.), «Ροπή» (гр.) ТА ЇХНІ ПЕРЕКЛАДИ

Технічнезначеннялатинськогословаmomentum є первісним стосовно значення невеликого проміжку часу. Отож, momentum означає величину, пов’язану з рухом. Перевизначення категорії руху, здійснене Галілеєм та Ньютоном, призводить до встановлення у модерних мовах лінгвістичного розрізнення, що змінюється від однієї мови до іншої, між динамічним та статичним значенням, які злиті у латинській мові.

Навіть у технічному розумінні momentum, що походить від movimentum (від movere «переміщуватись»), не має єдиного значення. Ця полісемія відбиває труднощі, що виникли від ХІІІ століття у перекладі грецького поняття ῥοπή,

вживаного у книзі IV «Фізики» Аристотеля (216а 13–20) та у «Коментарі», складеному Євтокієм за книгою Архимеда «Про рівновагу фігур на площині» (Sur l’équilibre des figures planes, пор. Archimedis opera omnia cum commentariis Eutocii, Teubner, 1915–1972, III, 264, 13–14).

У Аристотеля та Євтокія ῥοπή означає схильність­ тіла рухатись природним чином зі швидкістю, пропорційною його вазі (чи його легкості у Аристотеля). Але у цитованому творі Архімеда, оскільки розглядаються терези, ῥοπή має сенс важка, що може порушувати баланс в один бік радше, ніж в другий. Тут знову йдеться про схильність, але в цьому разі вона є результатом сполучення важків та їхньої відстані до точки опертя коромисла терезів. Деякі перекладачі, що вживають momentum для перекладу першого значення ῥοπή, змушені звертатись до іншого латинського слова (наприклад, pondus «вага, тягар»), коли вони хочуть передати друге значення. Проте такий вжиток далеко не загальноприйнятий, оскільки Вітрувій у Х книзі «De architectura» (1486) говорить про momentum як про комбінований ефект ваги та відстані. Більше того, також і за Середньовіччя momentum слугує для перекладу грецького слова τὸ κίνημα, на яке ми натрапляємо у книзі VI «Фізики» Аристотеля (І, 232а 9, 10 та 241а 4) і яке означає неподільну одиницю вже здійсненого руху.

Отже, на кінець XVI століття слово momentum мало три технічні значення: (а) природна схильність до руху під дією гравітації (динамічне значення); (b) добуток ваги на відстань (статичне значення); (с) дрібна кількість руху. У цих трьох значеннях імпліцитно вміщується відсилання до руху коромисла терезів, що схиляється набік: momentum містить суперечливу ідею рівноваги (статичної) та її порушення (динамічного) під дією нескінченно малої величини.

Ці три значення, перемішані та розподілені (через посередництво особливостей кожної з мов), можна знайти у тих способах, якими сучасні європейські мови використовують похідні від латинського слова momentum, а саме: moment у французькій, momentum та moment в англійській, momento в італійській та das Moment у німецькій.

Moment у модерній французькій мові означає результатцілкомвизначеноїматематичноїоперації: знаходження векторного добутку радіус-вектора матеріальної точки на вектор, який має цю точку за відправну; можна говорити про момент цього вектора (стосовно відправної точки, вибраної як точки відліку системи). Оскільки ньютонівська сила – це вектор, прикладений до матеріальної точки, на яку вона діє, за допомогою цієї формули можна визначити момент сили. Саме значення (b) привілейоване у даному випадку як математична концепція механічних величин, що ставить акцент на їхньому знаходженні. За аналогією, величина, яка називається французькою moment cinétique «кінетичний момент», яку знаходять подібним

МОМЕНТ

чином, хоча сила тут замінена на кількість руху (визначену як добуток маси на швидкість – векторну величину), називається моментом кількості руху. Хоч би як там було, але прикметник cinétique, доданий до moment, вказує на зв’язок зі швидкістю рухомого тіла та прагне кінематизувати, якщо не динамізувати, поняття «моменту».

В англійській мові існують два слова, що походять від технічного значення слова momentum: momentum, безпосереднє запозичення, та moment, переклад латинського терміна. Momentum в англійській мові позначає те, що французькою називають quantité de mouvement «кількість руху». Цей слововжиток походить від Ньютона, який говорить англійською про quantity of motion, а латиною про quantitatis motus. Що ж до moment, то це означає, як і у французькій, векторний добуток радіус-вектора на інший вектор. Ось чому говорять про moment of a force, а в давній літературі можна знайтивислів«momentofmomentum»напозначення того, що французи називають moment cinétique.

Запозичення терміна momentum задовольняє концептуальну потребу: наголосити на динамічній конотації, яку надає «кількості руху» другий закон Ньютона (який ще називають «засадовим принципом динаміки»), який твердить, що часові варіації кількості руху рухомого тіла не залежать від сили, прикладеної до нього. Отже, англійське momentum викликає асоціацію з імпульсом та частково утримує значення (а)  свого латинського омоніма, але суттєво його модифікує, адже англійській «momentum» є результатом прикладання зовнішньої сили і не є внутрішньо властивим самому тілу (завдяки його вазі); більше того, англійський термін запроваджує нюанс типу (с) тією мірою, якою закон Ньютона  – це диференційний закон, що спирається на нескінченно малі величини.

Загалом, французька мова маркує відмінність між двома концептами – динамічним та статичним, послуговуючись двома цілком відмінними словами (кількість руху та момент) та наголошуючи тим самим на способі розрахунку фізичних величин, про які йдеться, тоді як англійська мова, що вживає два фонетично близьких терміни, зберігає сліди латинської полісемії. Маємо справу не лише з двома концепціями стосунків між математикою та фізикою, а й глибше – з двома відмінними інтуїтивними репрезентаціями руху: зберігає значення те, що рух квантифікований у французькій мові та імпульсивний в англійській. Складнощі, з якими довелося зіткнутись цьому концептуальному розрізненню,можнапобачитивтому,щовкласичній французькій мові (зокрема, в «Енциклопедії»), moment іноді означав «кількість руху». Стаття «Механіка» навіть дає цікаву аргументацію, спрямовану на виправдання використання, щодо терезів, того самого терміна у двох значеннях.

У німецькій мові вживання слова das Moment більш-менш ідентичне вживанню moment у французькій. Момент сили – це das Kraftmoment.

Тим часом кількість руху позначається словом Impuls  (раніше вона називалась власне Bewegun­ gsgrösse «величина руху»), а кінетичний момент більш логічно, ніж у французькій мові, позначається як Impulsmoment. Проте das Moment має більш динамічну конотацію, ніж moment у французькій; свідченням цього є вислів Drehmoment, буквально «момент обертання», на позначення кінетичного моменту.

В італійській мові слововжиток терміна momento досить подібний до французького moment. Але варто відзначити один зі смислів momentо, чиє історичне значення фундаментальне: той, що надав йому Галілей між 1593 та 1598 роками, встановлюючи немислимий доти зв’язок між значеннями (а) та (b), який не повторюється у жодній з мов. Це злиття значень відповідає невдалій спробі Галілея вивести динаміку зі статики без посередництва кінематики на базі паралелі між терезами та похилою площиною:

Momento e la propensione di andare al basso, cagionata non tanto dalla gravitа del mobile, quanto dalla disposizione che abbinno tra di loro i diversi corpi gravi.

Момент – це природна схильність йти донизу, спричинена не так вагою рухомого тіла, як диспропорцією між тілами різної ваги.

Les Méchaniques, ІІ, 2-евизначення.

ІІ. «ΚΑΙΡΟΣ»

Грецьке слово καιρός, що може відповідати французькому moment у значенні «сприятливий момент», «добра нагода», означає особливість, що не піддається математизації: пор. заголовок Кребійона-сина «La Nuit et le Moment» («Ніч та Щаслива нагода»). Латинська риторика (Квінтиліан, ІІІ, 6, 26; V, 10, 43) розрізняє tempus generale «час загалом» чи χρόνος, пов’язаний з історієюіпридатнийдодатування,таtempusspeciale «особливий час» або καιρός, маркований час, що або періодично повторюється (як сприятлива пора року у природному циклі чи сприятливий час для якогось типу дій у людському житті), або виникає несподіваним чином, що автор також передає за допомогою tempus per opportunitatem «час зручної нагоди» (G. Fabii Laurentii Victorini explanationum in rhetoricam Ciceronis libri duo, Halm I, 21 p. 207, 40) або occasio «нагода» (ibid., I, 27, 40).

Щостановитьособливістьцьогогрецькогослова та породжує його широту значення, так це те, що від початку воно має значення простору і позначає критичну точку розриву чи відкриття, як про це свідчить прикметник καίριος, який один присутній в «Іліаді», що застосовується до точки поєднання чи збирання обладунку (IV, 185; XI, 439; VIII, 326), а також до кісткового шва черепа (VIII, 84) – всіх місць, в які може влучити стріла та фатальним чином визначити долю. Так, Еврипід говорить про людину, «вражену у καιρός» (Андромаха 1120). Можливо, це дозволяє зрозуміти, як латинські «темп» (tempus,