Evropeysky_slovar_filosofii

quelles on est porté par la passion (ἐρᾶ)? «Чи можливо, якщо відчуваєш бажання та пристрасті (ἐρῶντα), не любити (μὴ φιλεῖν) речі, яких бажаєш та до яких спрямовує пристрасть (ἐρᾶ)?». Проте поруч із цим поставлено, з одного боку, зручну, але мало застосовну різницю між «любов’ю/дружбою» (amour/amitié) (ὄ τε ἔρως καὶ ἠ φιλία καὶ ή έπιθυμία

«любов, дружба та бажання», 221e), а з другого – конфлікт двох дієслів щодо просто «любити» («Я знаю, що ти любиш [ἐρᾷς]», 204b; але «необхідно, щоб правдиво закоханого[ἐραστῇ] любив навзаєм [φιλεῖσθαι] об’єкт його любові [τῶν παιδικῶν]», 222a). У такий спосіб французький переклад словом aimer «любити» як φιλεῖν, так і ἐρᾶν, затирає

ЛЮБИТИ

будь-які сліди платонівської проробки, так, ніби французька мова вже її загалом засвоїла.

Таким чином, ἔρως може набувати рис φιλία, оскільки φιλία завжди є лише одним із можливих видів всеохопного роду, яким є ἔρως. У «Бенкеті» Діотима пояснює Сократові, через яку синекдоху вдалося обмежити до маленької частини (еротичний ἔρως, ἔρως «ерастів», коханців) ім’я, яке насправді є іменем усього: «Не дивуйся: ми обрали форму любові (τοῦ ἔρωτόν τι εἶδος), назвали її, застосовуючи до неї ім’я всього – “любов” (ἔρωτα) – тоді як для інших ми вживаємо інші імена» («Бенкет», 205b); бо не кажуть ἐρᾶν про тих, хто любить гроші, гімнастику чи мудрість, але кажуть φιλεῖν: звідки «філософія» (ibid., 205d). Зрозуміло, що звідси випливає демонстрація досконалої спадковості між бажанням чуттєвої краси та власне любов’ю до краси, цими двома крайнощами для нас, адже сама краса – це μονοειδές «єдина ідея», «унікальна форма» (210b; 211e). Отже, правильний шлях полягає у «сходженні ніби по драбині від одного прекрасного тіла до двох, від двох до всіх прекрасних тіл, від прекрасних тіл до прекрасних занять, а від прекрасних занять до прекрасних наук», щоб зрештою прийти до «науки прекрасного» та пізнати «те, що є прекрасним лише у собі», «красу в собі» (211c-d). Ця аскеза одностатевого еросу, в якій вправляється Сократ (212b), хоча й уведена чужинкою, жінкою та софістом (ідеться про красу та міркування, а не про Добро), невпинно визначатиме платонізм, платонічну любов та її процедуру сублімації. Тим більше, що ця сама аскеза є заразною, de facto навченою, адже зрештою Алківіад, якого так «платонічно» кохав Сократ, зазначає, що потім сам переслідував його як коханець. «Ераст» уже не той, хто ми думаємо: сократична іронія полягає – і в діалогах, де той, хто запитує, змушений відповідати (Платон часто грається схожістю ἔρομαι «запитую» / ἐρῶμαι «люблю»)  – в тому, що відбувається зміна ролей, і інші, «спонукані філософською розмовою» (218a; 222b), закохуються в Сократа. Саме так еротична асиметрія визначає філософську практику.

2. «Φιλεῖν»: рівність ролей, зрівняння та сумірність. Аристотель, або етика та політика дружби

Щоб відчути різницю між ἐρᾶν та φιλεῖν, варто починати зі складних слів ἀντιφιλεῖν, ἀντερᾶν. Паралель досить оманлива, адже в першому слові префікс ἀντι- вказує на взаємність: ἀντιφιλεῖν означає «любити навзаєм», «віддавати φιλία за φιλία», у Аристотеля це нагадує про саме визначення φίλος: «φίλος – це той, хто любить (ὁ φιλῶν) та кого люблять у відповідь (καὶ ἀντιφιλούμενος)» (Риторика II, 4, 1381a 1). Таким чином, Аристотелеві та Цицеронові формулювання (redamare, Laelius XIV, 49) діють як витіснення «Лісія» та повернення до звичайного

462 Європейський словник філософій

вжитку. Водночас у другому слові ἀντι- вказує на антагонізм: ἀντερᾶν по суті означає «сперечатись у любові», навіть у Платона, де еротична проб­ лематика ще докорінно не змінилася через вживання слова φιλία (приміром, у «Політейї» VII, 521b: правити належить філософові, бо він не бажає влади, адже «не треба, щоб ті, хто люблять владу (ἐραστὰς τοῦ ἄρχειν), її досягали, інакше закохані-суперники (ἀντερασταί) бити­ муться»; пор. C. Calame, 1996, p. 112sq.), або в апокрифічному діалозі «Anterastai» («Суперники»), де суперництво­ стосується гідності об’єкта любові, мудрості­ чи гімнастики.

Книги VIII та ІХ «Нікомахової етики» (пор. «Евдемова етика» VII та «Риторика» ІІ, 4) розкривають увесь обсяг поняття φιλία: йдеться

та політичні, на основі стосунків між «я» та «я». Amitié «дружба» – це загальноприйнятий переклад, але він вочевидь не витримує критики (пор., напр., фр. пер. J. Tricot, n. 1, p. 381), оскільки не може охопити всю сукупність значень: любов до представників свого виду («філантропія», 1155a 20; господар навіть має φιλία до раба, оскільки той є людиною, 1161b 6), стосунки між батьками та дітьми («прив’язаність», «батьківська/мате­ ринська любов, синівська повага»), чоловіком та жінкою («ніжність», «подружня любов»), компаньйонами («товариськість» чи «любов» між ἑταῖροι «товаришами»), зв’язки різних за віком людей («прихильність» старших, «по­ вага» молодих), стосунки взаємодопомоги («доброчинність», «гостинність»), обміну та справ («шана», «довіра», англ. fairness), власне політичні стосунки, «по вертикалі» («повага» керівників, «відданість» керованих) та між колегами («соціабельність», «згода»; так, ὁμόνοια «згода», «консенсус» громадян є «політичною дружбою», 1167b 2), аж до стосунків між богами та людьми («пієтет», «милостивість»).

В аристотелізмі, на противагу платонізму, саме φιλία стає родовим поняттям, а ἔρως – тільки одним із її різновидів, що ґрунтується на мотиві «задоволення» (δι’ ἡδονήν, 1156a 12), частому серед молодих, тоді як дружба старших заснована на «користі» (τὸ χρήσιμον, 1156a 10). Проте обидва поняття є тільки «акцидентами» третього та суттєвого виду φιλία – власне «дружби», що базується на досконалості (κατ’ ἀρετήν «згідно з чеснотою», 1156b 7). Тільки це поняття виражає сутність дружби, адже вона насамперед передбачає обмін, стійку та справедливу взаємність: «Рівність же і схожість – це і є дружність (ἡ δ΄ ἰσότης καὶ ὁμοιότης φιλότης), і особливо – схожість по доброчесності» (1159b 2–4 [тут і нижче пер. В. Ставнюка у: Арістотель, Нікомахова етика, К., «Аквілон-плюс», 2002, с. 351]). У цьому уривку звернімо увагу на співзвучність φιλεῖν з англійським to like, адже етимологія першого включає ідею «подібності до» (like him «як він»), де любов і

подібністьузгоджуютьсявпритягуванніподібного подібним.

Звідси очевидний зв’язок між φιλία та демократією, «бо у рівних багато спільного» (1161b 10). Однак якщо нерівність очевидна, а вищість одного над іншим є базовою для стосунків (чоловік/жінка, панівний/підлеглий тощо), тоді «пропорційність прирівнює і зберігає дружбу (τὸ ἀνάλογον ἰσάζει καὶ σῴζει τὴν φιλίαν)» (1163b 29 sq.); φιλία нижчого компенсує своєю інтенсивністю та стійкістю заслуги вищого, віддаючи, наприклад, пошаною те, що отримав грошима: «Друзями в цьому значенні бувають насамперед нерівні, адже їх можна прирівнювати (ἰσάζοιντο γὰρ ἄν)», 1159b 2; пор. VII, 15 та 16). Ця риса сумірності дозволяє зрозуміти, чому інституція грошей (νόμισμα, 1164a 1) стосується φιλία, і як, загальніше, перехід до символічного уможливлює відплату невідплатного і батькам, і богам (напр., 1163b 15–18).

Таким чином, різниця парадигм ἔρως та φιλία показує, якими масштабними є проблеми та пере­ творення, коли ці терміни перекладають одним словом.

Клара ОВРЕЙ-АССЕЯ, Шарль БАЛАДЬЄ, Філіп БЮТҐЕН, Барбара КАССЕН

Переклад Володимира Артюха За редакцією Андрія Васильченка і Андрія Баумейстера

бібліографія

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, trad. fr. J.  Tricot, Vrin, 1967, ch. VIII et IX. / Арістотель. Нікомахова етика, пер. В. Ставнюка, Київ, Аквілон-плюс, 2002.

CALAME Claude, L’Éros dans la Grèce antique, Belin, 1996.

DAUMAS Maurice, La Tendresse amoureuse XVIeXVIIIe siècles, Lib. acad. Perrin, 1996.

DIOGÈNE LAËRCE [abrév. D.L.], Vitae philo­ sophorum, éd. H. S. Long, 2 vol., Oxford, 1964; Vies et doctrines des philosophes illustres, trad. fr. M.-O. GouletCazé (dir.), Librairie générale française, Le Livre de Poche, 1999.

FEBVRE Lucien, Amour sacré, amour profane. Autour de l’Heptaméron, Gallimard, 1944.

KANT Emmanuel, Critique de la raison pratique, trad. fr. L. Ferry et H. Wismann – F. Alquié (dir.), Gallimard,

ЛЮБИТИ

«Folio», 1989 / Кант I. Критика практичного розуму, Київ, Юніверс, 2004.

LE BRUN Jacques, Le Pur Amour. De Platon à Lacan,

Seuil, 2002.

MOMMAERS Paul, Hadewijch d’Anvers, trad. fr. C . Jordens, Cerf, 1994.

NYGREN Anders, Erôs et agapé. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations [Den Kristna kärlekstanken genom tiderna. Erôs och Agapê, Stockholm, Svenska kyrkans diakonistyrelses, 1930 et 1936], trad. fr. P. Jundt, Aubier-Montaigne, 3 vol., 1944 et 1952.

PÉTRÉ Hélène, Caritas. Étude sur le vocabulaire latin de la charité chrétienne, Louvain, Université catholique, 1948.

PLATON, Lysis, Le Banquet, Phèdre / Платон, Діалоги, Київ, Основи, 1999.

RICOEUR Paul, Liebe und Gerechtigkeit [Amour et justice], Tübingen, J.C.B. Mohr, 1990.

ROBIN Léon, La Théorie platonicienne de l’amour, PUF, 1964.

ROUGEMONT Denis de, L’Amour et l’Occident, Plon, éd. définitive, 1972 / Дені де Ружмон, Любов і західна культура, Львів, Літопис, 2001.

ROUSSELOT Pierre, Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Âge, Vrin, 1933.

ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА

BENVENISTE Émile, Le Vocabulaire des institutions indoeuropéennes, 2 vol., Minuit, 1969, t. 1, ch. 4, art. «philos», p. 335-353.

DK: DIELS Hermann et KRANZ Walther, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 vol., Berlin, Weidmann, 5e éd. 1934-1937.

KITTEL Gerhard, puis FRIEDRICH Gerhard (éd.),

Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 9 vol., Stuttgart, Kohlhammer, 1933–1973.

LSJ: LIDDELL Henry G., SCOTT Robert et JONES Henry S., A Greek-English Lexicon, 9e éd., Oxford, Clarendon Press, 1925-1940; A  Supplement, éd. E.A. Berber, 1968.

ONIANS Richard Broxton, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge UP, 1951; Les Origines de la pensée européenne, trad. fr. B. Cassin, A. Debru, M. Narcy, Seuil, 1999.

ПРОБАЧАТИ

ПРОБАЧАТИ

DEVOIR, FAUX, Пам’ять, THEMIS

Убільшостієвропейськихмовслово«пробачати» (pardonner), так само як і у французькій, складається з дієслова дарувати / давати (donner) і посилюючого префікса, що являє собою кальку з пізньолатинського perdonare: так само to forgive (англ.), vergeben (нім.), perdonar

(ісп.) тощо. Пробачення, як вища форма дару, дозволяє уникнути точної вимірності провини та покарання. Античність схильна тлумачити пробачення за допомогою гносеологічної терміно­ логії: грецьке συγγιγνώσκειν, так само як і латинське ignoscere, є складовою дієслова, яке означає «навчатися знати» (γιγνώσκειν […], noscere); проте ці дві парадигми виявляються протилежними: грецька мова розуміє пробачення як розділене знання (префікс συν «з»), тоді як латинською мовою йдеться про незнання та відмову від знання (префікс in- є, безумовно, заперечним). Моральні і політичні мотиви цих двох підходів суттєво відрізняються.

І.Дар і пробачення

Убільшості сучасних мов, як латинських, так і германських, пробачати (pardonner) є похідним від пізньолатинського perdonare (між іншим, існує лише одне-єдине свідчення вживання цього дієслова: у «Ромулі», датованому IV століттям [латинська назва збірки – Aesopi libri fabularum; Ромул – удаваний перекладач Езопових байок]). Це дієслово не є прямим похідним від dare (лат. «давати»), але походить, через іменник donum, від donare (лат. «приносити в дар» та, зокрема, «звільняти від чогось [наприклад, від штрафу - donare alicui], задовольнити вимоги»). Пробачення (le pardon), як вказує посилюючий префікс, має структуру завершеності чи перевершення, вищого додатку до дару. Воно унеможливлює підрахування боргу та розподільчої справедливості, яке утворю­ вало б пряму пропорцію між покаранням та провиною – відповідно до чітко встановленого виміру винагороди, що фіксується за правилом «око за око, зуб за зуб».

«Давати», саме по собі, передбачає вихід поза рамки рівності та взаємності: відповідно до визначення словника «Petit Robert», це означає

комусь іншому, «нічого не отримуючи навзаєм» (1993). Так само архаїчна ікономія дару, висвітлена Марселем Мосом, передбачає певну циркуляцію «дар/віддарунок» (don/contre-don), яка є чимось вищим порівняно з ринковим обміном: «у речах, обміняних під час потлачу [свято з роздаванням подарунків у американських індійців], є чеснота, яка змушує дари циркулювати, бути дарованими і поверненими» («Нарис про дар» [1923–1924] у «Соціологія і антропологія», 1990, с. 214). Щедрість віддарунку постійно продукує новий борг, тим самим завжди зберігається процес «витрачання» (висловлюючись словами Жоржа Батая).

Однак таке конститутивне перевершення дару і його систематичність є іншого порядку, ніж у випадку з пробаченням. Замість того, щоб спричинити безкінечний підйом, пробачення скоріше являє собою затримання, у тому самому сенсі, що й «затримання» (arrêt) як судовий вирок. Але пробачення, на відміну від покарання, не означає зведення рахунків; навпаки, це згода оплатити рахунок, навіть якщо він є невідповідним, неправильним. Ми пробачаємо помилку (rimettere veniam) так само, як Міжнародний Валютний Фонд пробачає борг або суддя, що призначає покарання, повністю скасовуєсанкції,«у повний розрахунок» (pour solde de tout compte). Про це ж свідчить молитва «Отче наш», у якій слова «Прости нам борги наші, як і ми прощаємо винуватцям нашим» відображаютьлатиномовнийконтекстрозрахунку: dimitte nobis debita nostra, літературною моделлю якого, у свою чергу, є грецькій оригінал: ἄφες ἡμῖν τὰ ὀφειλήματα ἡμῶν (див. Мт. 6: 12–15; у літургійній практиці: «і прости нам провини наші, як і ми прощаємо винуватцям нашим»).

В іншому випадку слід визнати, що, великою мірою, з пробаченням розрахунковий баланс лише зростає. До розрахунку виявляються включеними нові елементи, які до цього моменту здавалися чимось стороннім: прохання про пробачення («Пробачення? А чи коли-небудь вони просили нас про пробачення?», Володимир Янкелевич, L’imprescriptible [«Без строку давності»], p. 50), покаяння («Коли згрішить твій брат, докори йому й, як він покається, прости йому», Лк. 17: 3). Всі ці свідчення добровільності або доброї волі утворюютьнову,неменшточнуформурозрахунку: між проханням і даруванням пробачення. Таку форму, що її можна позначити як «Авраамову», ми зустрічаємо навіть у видатних театральних сценах покаяння. (Поль Рікер, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, р. 607).

То у який спосіб відповідним чином осмислити цю визначальну перевагу пробачення /прощення  (par-don)? Чи можна стверджувати, що пробачення одразу скасовує неправильний розрахунок? Так, і це стосується як мінімум двох модальностей порушення рівномірності у взаєминах (l’excès). Насамперед через те, що гіпербола Євангелія, яка заповідає любити

Європейський словник філософій

своїх ворогів або ж підставити другу щоку, є «абсолютним» або «нерозсудливим» даром пробачення; пробачення, що завжди випереджає прохання, і можливо (у всякому разі над цим варто замислитись), має мотиваційну структуру, аналогічну до тої, яку ми зустрічаємо у потлачі. Далі, як це підкреслює Жак Деррида, оскільки є impardonnable (таке, що не можна пробачити) і imprescriptible (те, що не підлягає строку давності), то пробачення як досконалий дар насправді є таким лише тоді, коли пробачається непробачне, прощається непростиме (Голокост у цьому сенсі є більшим за простий «приклад»); тільки пробачення, яке є неможливим, не підлягало б насправді жодним підрахункам і відповідало б своєму власному поняттю.

ІІ. Пробачення і милість: богословсько-політична вертикаль

Аби довести невідповідність будь-якої моделі обміну, у тому числі й неринкової, Поль Рікер відзначає «вертикальну асиметрію, що існує між глибиною провини і висотою пробачення» (La Mémoire, L’Histoire et L’Oubli, р. 594). Така вертикальна асиметричність, на його думку, конституює справжню унікальність пробачення; вона дозволяє «відокремити суб’єкта від його вчинку»: «ти цінніший за свої вчинки» – таким є сенс цієї «звільнювальної промови» (p. 637 і р. 642; див. Мт. 18, 18: «Усе, що ви зв’яжете [alligaveritis] на землі, буде зв’язане [ligata] на небі, і все, що розв’яжете [solveritis] на землі, буде розв’язане [soluta] на небі»).

Ця потужна концепція без сумніву є богословсько-політичною. Вище є той, хто пробачає, хто має верховну здатність давати новий початок, заново творити, а нижче – той, кого пробачають, оскільки він провинився і впав; якщо culpa не має чітко встановленої етимології, то fallere й похідні від нього faute «провина/хиба» і faux «хибний», як правило, пов’язують з грецьким σφάλλω «звалювати», або зі старонімецьким fallan «падати», тоді як peccare насамперед означає «спотикатися, робити неправильний крок». Врешті, остаточним розрахунком є милостиве прощення. Лише помилування може надати чинності неправильному рахунку. По-перше, йдеться про Боже помилування, хоч би на кого воно було спрямоване (безгрішний стан був втрачений з Адамом, та «благодать хрещення» замінює цей стан, і у ситуації смертного гріха – «благодать покаяння»). По-друге, відповідно до цієї моделі також легітимується милосердя Царя (la clémence від лат. clemens – м’який, пологий), що завжди перевищує людські очікування (la transposition humaine). Така іноді нестерпна милосердна доброзичливість у будь-якому випадку проявляється в асиметричності взаємних стосунків.

ІІІ. Пробачати: ігнорувати чи розуміти?

Така вертикальна асиметрія цілком відповідає концепції пробачення, котра існує в класичній латинській мові, і, з другого боку, є несумісною з грецьким розумінням пробачення.

Латинською мовою пробачати звучить як ignoscere – дієслово, до якого venia («індульгенція, милість, помилування») слугує субстантивом (ve­ niamdare,petere–«дарувати,проситипробачення», звідки і наш гріх є «прощеним», «помилуваним»). Латинські граматисти вважали, що слово ignoscere утворилося за допомогою заперечного префікса та дієслова noscere – «пізнавати» (або доконане novi – «знати»), наприклад, про це свідчить тлумачення ignoscere як non noscere (Loewe, Prodro­ mus, 409, на якого посилаються Ерну та Меє); але, крім того, ще є дієслово ignorare, яке означає «не знати, перебувати у невіданні чогось». Отже, тут присутня складна гра між незнанням, відмовою і пробаченням; зокрема, про це йдеться у Сенеки, коли він згадує випадок із образою Катона: «Він не вибухнув, він не помстився за образу, навіть не образив у відповідь (ne remisit quidem), а заперечив, що це сталося, – більше гідності було у тому, щоб заперечити, аніж у тому, щоб пробачити [majore an­ imo non agnovit quam ignovisset, де є гра слів з двома похідними ad-nosco “визнавати, погоджуватись” та ignosco]» (De сonstantia sapientiis [Про стійкість мудреця] 14, 3). Очевидно, що той тип незнання, про який ідеться у випадку з латинським пробаченням, пов'язаний з найкращим рішенням: не зберігати у пам’яті, забути, «амністувати». Той самий випадок згадується у трактаті «De ira» [Про гнів] (2, 32, 2), де він завершується словами Катона: «Я не пригадую, щоб мене вдарили [Non memini (…) me percussum]». У цьому проявляється велич духу, висота бачення мудреця, який пробачає наче властитель; і ця доброзичливість ґрунтується на відмові від знання.

Грецьке συγγιγνώσκειν дозволяє нам потрапити у зовсім інший світ: пробачення, замість того, аби бути пов’язаним із незнанням чи забуттям, являє собою розділене знання. Дослівно це дієслово означає «знати разом з», тобто це завжди означає «поділитися знанням», що може вказувати і на помилку (Фукідид, 8, 24,6), і на таємничу змову (Аппіан, Громадянські війни, 2, 6), і, якщо ми ним ділимося із самим собою, може означати «мати усвідомлення чогось» (Лісій, Промови 9, 11); звідси: «дотримуватися тих самих поглядів, погоджуватися» (у випадку із угодою чи міжнародним договором), «визнавати, сповідувати» (так, Софоклова Антигона може сказати: «Що ж, можу я, коли богам угодно це, / Свою, і потерпівши, визнать помилку» або «Що терпіти повинна від цих я людей /Лиш за те, що я гідне пошани шаную» [Антігона, пер. Бориса Тена]). Нарешті, за словником Ліддела й Скота (LSJ), це дієслово означає have a fellow feeling with another, «пробачати»; це найбільш поширене

ПРОБАЧАТИ

значення у трагіків (наприклад, Софокл, Електра 257; Еврипід, Єлена 1105), а також у Платона (Бенкет 218 b: «Ви пробачте мені те, що я тоді вчинив, а тепер ось розповідаю»). Іменник συγγνώμη завжди має це значення «пробачення», «індульгенції». Грек пробачає, коли розуміє ціле, враховуючи резони іншого, що є радше інтелектуальним актом, а не співчуттям.

♦ Див. вставку.

Головна характеристика сучасного розуміння пробачення, себто як латинського незнання, не є чинною: συν не дозволяє пояснити наявність вертикальної асиметрії. Навпаки, саме у горизонтальній площині «з», що відповідає не богословськополітичному, а лише політичному виміру, набуває чинності пробачення/розуміння. Зв'язок не дуальний, а плюралістичний, такий, що передбачає «ми»; це наче територія, яку по-новому відкриває пробачення. Крім того, про­вина не розглядається як падіння, а радше як «промах», ἁμαρτία, ἁμάρτημα (ἁμαρτάνειν – «не влучити у ціль», тобто йдеться як про можливість­ провини, так і просто про можливість помилки). Аристотель підкреслює це, даючи своє визначення доброчесності як дотримання середини: «Погрішати [ἁμαρτάνειν]

можна багатьма способами [...], тоді як чинити правильно[κατορθοῦν]можнатількиодним-єдиним способом ([...] адже легко хибити [ἀποτυχεῖν τοῦ σκοπου], важко влучити [ἐπιτυχεῖν])» (Нікомахова

етика ІІ, 6, 1106b 28–33).

Отже, існують дві гетерогенні моделі, які можна чітко позначити: вивільнення перед лицем втрати, що заперечує знання, готове оп­ латити помилковий рахунок задля того, щоб розпочати все з нуля; або ж інтелектуальний поділ, який по-новому визначає вимір такого

«ми».

Барбара КАССЕН

Переклад Олексія Сігова За редакцією Костянтина Сігова і Андрія Баумейстра

Бібліографія

ARENDT Hannah, Condition de l’homme moderne [The Human Condition, 1958], trad. fr. G. Fradier, CalmannLévy, 1961, rééd.1983.

BATAILLE Georges, La Part maudite. Essai d’économie générale, Minuit, 1949, rééd. 1967.

Європейський словник філософій

DERRIDA Jacques, «Le siècle et le pardon», entretien avec Michel Wieviorka, Le Monde des débats, déc. 1999, repris in Foi et Savoir, suivi de Le Siècle et le Pardon, Seuil, «Points Essais», 2000, p. 101–133.

JANKÉLÉVITCH Vladimir, L’Imprescriptible, Seuil, 1986.

LACOSTE Jean-Yves, «Pardon», in M. CANTOSPERBER (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, PUF, 1996, p. 1069-1075.

MAUSS Marcel, Sociologie et Anthropologie [1950], PUF, 8e éd., 1990.

RICOEUR Paul, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, Seuil, 2000.

Довідкова література

ERNOUT Alfred et MEILLET Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots

[1932], 4e éd. augm. J. André, Klincksieck, 1994.

Le Petit Robert, dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française, nouv. éd. du Petit Robert de Paul Robert, éd. J. Rey-Debove et A. Rey, Le Robert, 2002.

LSJ: LIDDELL Henry G., SCOTT Robert et JONES Henry S., A Greek-English Lexicon, 9e éd., Oxford, Clarendon Press, 1925-1940; A Supplement, éd. E.A. Berber, 1968.

СТЫД* рос. – укр. сором

vergüenza

Лексема стыд у сучасній російській мові тематизується головним чином відповідно до інваріантного набору значень, пов’язаних з розкриттям і описом морально-психологічного феномена, що його переважно позначають і такі загальновживані у відповідних мовах лексеми, як англійськеshame,німецькеScham,французькеhonte, шведське skam, українське сором тощо. Головні ознаки, фіксовані усією цією родиною термінів, знайшли більш або менш виразне втілення ще в давньогрецькому αἰδώς, латинському verecundia. Це передусім: а) звернення уваги на іншого; б) переважно візуальний характер засвідчення присутності іншого; в) корелятивний зв’язок з почуттями честі й гідності.

Усі ці головні риси феномена, про який ідеться, добре охоплені російським стыд. Так, на відміну від совести, суд якої людина вислуховує сам на сам із нею і яка має бути у кожного своя власна, собственная, – стыд витоково завжди є соромом перед кимось: стыдно перед людьми. Характерним чином проблематизує зазначене «передрозуміння» сорому Ф. М. Достоєвський, в оповіданні якого «Сон смішної людини» герой замислюється над тим, чи здатна була б людина, яка скоїла негідний вчинок десь на Місяці чи на Марсі, знаючи, що більше на ту планету ніколи вже не повернеться, – потім, на Землі, відчувати стыд за нього? (Достоевский,с.108)Таксамоорганічноросійське стыдасимілюєізгаданеакцентуваннявізуальності: якщо совесть передбачає весть, звістку, тобто певне аудіальне за своєю первинною природою повідомлення, яке вимагає слухання і послуху, то стыд не менш виразно засвідчує презумпцію побаченості: стосовно розкриття зорового підґрунтя сорому росіянин Ф. Достоєвський, зокрема, є не менш промовистим автором, аніж француз Ж.-П. Сартр. Явне домінування зорових конотацій прослідковується і в тлумаченні стыда П. О. Флоренським як «сили, котра огороджує містичні частини людського тіла від вторгнення до їхньої сфери недоречного там світла дня» (Флоренский, с. 704). Отже, за Флоренським (на відміну від думки В. С. Соловйова), безпосереднім джерелом стыда є не неналежність, негідність тих чи тих потенційних його предметів, а насамперед, самé їх розглядання, самé спрямування погляду на те, що покликане залишатися у пітьмі. Відтак, подібно до західноєвропейських лексичних відпо­ відників, стыд (знову ж в опозиції до совести) може набувати і негативних моральних значень: у російській мові узвичаєним є вираз ложный стыд, який кваліфікує випадки, коли людина, відчуваючи сором від потрапляння потаємних порухів своєї душі чи зумовлених ними вчинків (реально здійснених або можливих) «під об’єктив» чужого погляду, зрікається позитивних, можливо, кращих проявів своєї моральної вдачі.

Воднораз стыд, як переймаюче душу холодом відчуття схопленості поглядом іззовні, є надзвичайно ефективним чинником змінилюдської самосвідомості та поведінки. Вигук стыдно!, почутий людиною іззовні або звернений нею до себе самої, зазвичай отримує незрівнянно більшу негайну ефективність, ніж тихе й розважливе совестно, для якого форма імперативу залишається в російській мові не властивою.

Нарешті, наведене спостереження щодо вигуку стыдно! засвідчує й так само спільну для російського стыд та його західноєвропейських відповідників функцію охорони честі й гідності людини (ще характерний щодо цього вислів: забыть стыд, тобто вчинити щось низьке; пор. до цього рядок В’яч. І. Іванова: Личности хранитель – стыд). Утім, ця семантична функція для російського стыд явно не є домінантною.

СТЫД

На тлі окреслених рис подібності більш рельєфно вимальовується істотна відмінність родин значень лексеми стыд, з одного боку, і лексем типу shame, Scham, – з другого, в семантичному просторі, зумовленому відмінністю (під певним кутом зору – навіть протилежністю) внутрішньої форми згаданих слів.

Справді, як повідомляє, зокрема, Етимологічний словник Е. Клейна, англійське shame походить від індоєвропейської основи *skam-, *skem-, яка своєю чергою, ймовірно, веде походження від *kam-, *kem-, що означає «ховати», «покривати» (A comprehensive etymological dictionary, р. 678). Своєю чергою, російське стыд (архаїчна форма студ) безпосередньо походить від студить; сама зміна вокалізму на стыд пояснюється впливом дієслів стыть, стынуть (Этимологический словарь русского языка, с.140).

Відповідно до цих первинних лексично вті­ лених значень своєрідним центром кристалізації смислового наповнення термінів shame, Scham, skam тощо постає уявлення про активну дію приховування, прикриття того, що не призначене для стороннього ока, а отже, певною мірою і про подолання цього приховуваного, про вихід за його межі. Модифікації феномена сорому, які конституюються в зазначеній смисловій перспективі, – це передусім сором-захищеність, сором-самоподолання. Такий сором спонукає людину боронити від втручань іззовні інтимну царину свого буття – і одночасно переборювати в собі те, що може ганьбити її в очах оточення; в той чи інший спосіб сором стимулює активно-вольову основу особистості, прищеплює їй прагнення до самовдосконалення.

Взірцеву формулу сорому (Scham) в дусі зазначеної традиції дав свого часу Г. В. Ф. Геґель: сором, на його думку, являє собою «реакцію на суперечність мого власного прояву з тим, чим я маю і хочу бути, отже, захист мого внутрішнього єства проти неналежного виявлення його назовні» (Геґель, с. 121). Інший бік цієї ж парадигми сорому висвітлює відоме висловлювання К. Маркса про сором як «свого роду гнів, тільки обернений всередину» (Маркс, с. 345).

На відміну від цього, російське стыд – це передусім деякий душевний холод, холод від’єднаності, що охоплює людину саме внаслідок її спроб закритися в собі, перейнятися собою, відриваючись у такий спосіб від усталеного спільного життя з його первинним теплом. Такий сором не захищає, а розвінчує, викриває людську гордість, налаштовує, скоріше, не на самовдосконалення, а на самозречення і смирення.

Вкорінений у традиційній культурі Русі й суголосний її православному спрямуванню, такий різновид сорому тісно пов’язаний з деякими іншими прикметними рисами, що характеризують «кенотичний» полюс цієї культури, як-от: жертовність, духовна тихість, кротость, ненаполягання на своєму. Стыд (студ) у такому його розумінні –

одне з найважливіших моральних понять ще в давньоруськійагіографічнійтацерковно-учительній літературі. Згодом, у XIX ст., стыдливость, застен­ чивость дають відчутні пагони і на секулярному ґрунті, стаючи своєрідними відмітними ознаками російського різночинця (пор. вірш М. О. Некрасова «Застенчивость», про що див.: Корман, с. 73–74), інтелігента чеховського типу. Безперечно, в цій інтелігентсько-різночинській сором’язливості неважко розпізнати і елемент гордості, і вкрай загострене, на тлі постійних принижень, відчуття власної гідності. І все ж визначальним тут було інше – глибинний острах самовисування і самоствердження, надмірного нав’язування світові себе. В основі цього «руського» почуття сорому – небажання не відкриватися іншим (душа нараспашку

– це про російську національну вдачу сказано), а саме виставлятися, висовуватися, вистромлюватися напоказ. Російський етос сорому знайшов утілення й у філософському опрацюванні цього поняття. Етика сорому В. С. Соловйова – найпослідовніша спроба побудувати на цій засаді цілісну, систематизовану філософію моралі. Поза сумнівом відомий соловйовський парафраз Декарта Я стыжусь, сле­ довательно, существую (Соловьёв, с. 124) набував переконливості і для самого філософа, і для його безпосередньої аудиторії як внаслідок аргументації, зверненої до «інваріантної» людської природи сорому, так і завдяки відлунню вітчизняної традиції розуміння цього почуття.

Присутність у російській культурі прослід­ кованої модифікації сорому не обмежується, втім, суто етичною сферою. Д. С. Лихачов відзначав, зокрема, стыдливость формы як самобутню рису давньоруської, а згодом російської літера­ турної творчості, що втілюється у відразі до пишномовності, фразерства, в униканні надто помітних, надто нав’язливих стильових або жанрових ознак, що набувають ореола самодостатності, і, з іншого боку, у схильності до спрощенства будь-якого ґатунку (Лихачёв, с. 5).

Визначення стыдливости, застенчивости

незрідка докладаються російськими авторами і до світу рідної природи; цим зазвичай підкреслюється її неяскравість, ненастирливість, стриманість проявів її внутрішнього життя, пануюча в ній тиша; «працюючими» можуть виявлятися також асоціації стыдливости з прохолодою, весняною свіжістю:

Весны пословицы и скороговорки По книгам зимним проползли. Глазами синими увидел зоркий Записки стыдесной земли…

В. Хлебников

Імплікована російським стыд концепція сорому як холоду від’єднаності від спільного життя з його первинним теплом – звідки постає відраза до самовипинання всілякого ґатунку, – має, звичайно, і свої морально негативні аспекти. Сумнозвісна заповідь «не випинайся!», «не висовуйся!» надто

часто слугувала надійною внутрішньою підпорою для деспотизму, для свавілля можновладців. Цей негативний, уярмлюючий аспект стыда відобразився в характерному визначенні останнього В. І. Далем як своєрідного «застигання крові від принизливого, скорботного почуття» (Даль, с. 347); «скорботне почуття», про яке йдеться, досі не вивітрилося з пам’яті і живого досвіду мешканців посттоталітарного світу. Слід сказати, що відмінність між щойно окресленими ціннісно позитивним і негативним аспектами сты­ да є тонкою і водночас принциповою – так само як відмінність між смиренням і конформізмом.

У будь-якому разі, сама амбівалентність російського стыд збагачує поліфонію уявлень про сором, які є загальним людським надбанням. Вище наводилася думка П. Флоренського, яка цілком перебуває в річищі «інваріантних» констатацій щодо зорових витоків сорому. Загальнолюдський інтерес становлять, однак, і наступні міркування мислителя, які вже жодним чином неможливо відокремити від внутрішньої форми лексеми стыд і духовно-моральної традиції, яка цю внутрішню форму актуалізує:

VERGÜENZA

Полн. собр. соч. в 30 т., Л., Наука, ЛО, 1983, т. 25.

Корман Б. О., Лирика Некрасова, 2-е изд., перераб. и доп, Ижевск: Удмуртия, 1978.

Лихачёв Д. С., «Россия», Литературная газета, 1988, 12 октября.

Маркс К., Листи з «Deutsch-Französische Jahrbücher», в: Маркс К., Енгельс Ф. Твори, К., Політвидав України, 1958, т. 1.

Соловьёв В. С. Оправдание добра. Нравственная философия, в: Соловьёв В. Собр. соч. в 2 т., М., Мысль, 1990, т. 1.

Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины, в: Флоренский П.А. [Соч.], М., «Правда», 1990, т. 1 (II).

Этимологический словарь русского языка, сост. А. Г. Преображенский, М., 1958.

Klein’s Comprehensive Etymological Dictionary of the English Language, Amsterdam-Oxford-New York, Elsevier, 1971.

…Стыд есть чувство духовного холода, возникающего от обнажения того, что должно быть покрыто и сокровенно. Если снять с себя одежду, то и телесное и духовное состояние будет требовать покрытия наготы: телу будет студно, а душе – стыдно.

Флоренский, с. 704.

Своєю чергою, виразно акцентований росій­­ ським стыд зв’язок сорому з відчуттям внутріш­ нього холоду знаходимо й у таких західних мислителів, як Ж.-П. Сартр, Е. Левінас та ін.

Занепад культури сорому, що став одним з характерних симптомів моральної кризи XX ст., очевидним чином був пов’язаний з монологізмом властивогодобіМодернуспособусвітосприйняття. Нині, однак, об’єктивний розвиток подій змушує нас дедалі частіше зважати на інших, переймати на собі їхні погляди. Давній поетичний образ світу, сповненого очей, знову повертається до нас. Чи не повертається разом із цим відчуття екзистенційної серйозності сорому – відчуття, здатне надати життєвої вагомості усім нюансам полікультурного бачення і розуміння цієї засадничої категорії людської моральності?

Віктор МАЛАХОВ

БІБЛІОГРАФІЯ

Геґель Г. В. Ф., Энциклопедия философских наук, М., Мысль, 1977, т. 3.

Даль В. И., Толковый словарь живого великорусского языка, М., Рус. яз., 1980, т. 4.

Достоевский Ф. М., Сон смешного человека. Фантастический рассказ. Дневник писателя за 1877 г. Апрель, гл. 2. В: Достоевский Ф. М.,

VERGÜENZA ісп. – укр. сором, ганьба, погорда, честь

HONTE і ART, CIVILTÀ, DESENGAÑO, FAIR, GÉNIE, МІМЕСИС, MITMENSCH,

ФРОНЕСИС, ПОЛІС, RELIGIO, THÊMIS, SPREZZATURA, VIRTÙ

У французькій мові слово vergogne «сором» вживається тільки у негативному звороті sans vergogne «без сорому». Його значення зберігає зв’язки із латинським коренем: приміром, vereri означає «відчувати релігійний чи шанобливий страх перед чимось». Але головне значення – це honte «сором, ганьба». Згодом значення honte було суттєво звужене до поняття тільки сексуальної моралі («сороміцькі члени», як латиною pudenda), а слово vergogne почало означати «пристойність, соромливість».

В іспанській та італійській мовах ці слова, vergüenza та vergogna, аж ніяк не пішли у забуття, їх досі використовують у різних обставинах. В іспанській мові vergüenza тяжіє до полюса поцінування власної гідності; але насамперед, як підкреслює психолог Едуардо Креспо, її можна розуміти лише як колективне почуття, про що свідчить вислів vergüenza ajena (букв. «сором іншого»), що означає наш сором за чиюсь поведінку. Таким чином, тут віднаходимо одну із визначальних рис грецького αἰδώς.

VERGÜENZA

І. «VERGÜENZA» / «VERGOGNE»

Слова vergüenza (ісп.), vergogne (фр.), vergogna

(іт.) походять від того самого латинського кореня, що й латинське verecundia «скромність, стриманість» чи «соромливість», яке набуло у латинській мові часів Імперії значення «сором за вчинок, гідний осуду». Verecundia, у свою чергу, походить від прикметника verecundus «сповнений поваги, стриманий», «поважаний, шанований». А цей прикметник походить від дієслова vereri «відчувати релігійний чи шанобливий страх перед чимось, виявляти делікатність до». Vereri належить до групи слів, пов’язаних із індоєвропейським коренем *swer- «звертати увагу», як і грецьке ὁρᾶν «дивитись, звертати увагу, бачити» (пор. DHLF).

Усучасному вжитку французької мови vergogne трапляється лише у формі, поєднаній із маркером заперечення sans «без». Сама архаїчність слова використовується для позначення добродушного несхвалення, що межує з іронією. Але чого не вистачає тому, про кого кажуть, що він є або діє sans vergogne «без сорому»? У прислівниковій формі кажуть, що йому не вистачає скрупульозності та стриманості; атрибутивна форма додає конотацію імморальності: «безсоромний». Здається, що визначити vergogne можна лише непрямим чином через протиставлення: «sans vergogne» по суті вживають згідно із фігурами звинувачення чи осуду.

В іспанській мові це слово розвивається цілковито протилежним чином: перед тим, як бути sin vergüenza, треба бути con vergüenza.

Hombre con vergüenza – це людина честі, людина слова. Не та, що тримає слово, а та, яку дане слово тримає: те, через яке беруть на себе обов’язок cumplire та ser cumplido, «виконати» (виконати свої обов’язки перед колективом) та «виконати» себе. В цьому випадку значення клятви переважає ідею осуду. Відповідно, мотив сорому стосується клятвопорушення, порушення зобов’язання, що підриває власну гідність. Саме по собі виконання обов’язку означає пошану до колективності: кожна гідність надана у кредит колективу, становить його цінність; і навпаки, брак vergüenza завдає збитків колективу, робить йому шкоду.

Уфранцузькій культурі негативне судження стосується надміру, крайнощів осудливої поведін­ки; тут же обурення є реакцією на порушення обов’язку та спробою запобігти цьому. У першому випадку переступ засуджують згідно із системою норм, конвенцій,традиції(див.вст.6устаттіМІМЕСИС);

удругому – він передбачає, гарантує та конструює самі стосунки. Цей контраст особливо впадає у вічі

увживанні вислову vergüenza ajena (буквально «сором іншого» чи «інших»). Згідно з іспанським психологом Е. Креспо, vergüenza ajena – це почуття сорому за некомпетентність та неадекватність поведінки іншої людини. Почуття сорому у цьому випадку зовсім не стосується дій суб’єкта, адже він недіяві тому не можеані почуватись відповідальним чи винним, ані вважатись таким. Саме тому, що він

не відповідає за того, за кого почуває сором, почуття vergüenza виявляє та створює зв’язок. Vergüenza створює матрицю солідарності: саме вона визначає колектив. Призвідник vergüenza не стільки виключає себе із колективу, скільки десолідаризується із ним. «No te da vergüenza?»: обурення – це не звинувачення, а заклик до обов’язку гідності – «тобі від цього не соромно?».

♦Див. вставку.

ІІ.«ΑΙΔΟΣ» ТА ПОГЛЯД ІНШОГО

Зв'язок зі спільнотою, про який свідчить іспан­ ський вираз vergüenza ajena, дуже відчутний у грець­ кому слові αἰδώς, головними значеннями якого Бейллі вважає так звані пасивні: «почуття честі», «сором, соромливість», «повага» (reverence, awe, respect, shame, self-respect, sense of honour, regard, reverence – це переклади, пропоновані LSJ), а також так зване активне значення «суб’єкт сорому» (shame, scandal, LSJ), звідки у множині parties honteuses «сороміцькі члени» (Гомер, Іліада ІІ, 262).

Насамперед αἰδώς відрізняється від αἰσχύνη, терміна, для якого Бейллі пропонує одночасно значення «сорому» та «почуття гідності»: ця другагрупасліввідсилаєнасправдідобезформності та потворності, на відміну від краси (αἰσχύνω має перше значення «сплямувати, спотворювати» (Іліада XVIII, 24)). Платон також протиставляє αἶσχος чи αἰσχρός прекрасному, καλός, у «Бенкеті» (201а 4–5, 206с 4–5, див вст. 1 у статті BEAUTÉ). Αἰσχύνη часто пов’язане з тілом, передусім з тілом жіночим, із «соромливістю» у сучасному значенні слова (αἰσχύνω набуває значення «червоніти через»; у ботаніці αἰσχυνομένη означає «чутливе», чи це mimosa pudica [Bailly], чи asperata [Chantraine, LSJ]), аж до того, що може позначати конкретно почуття сорому, пов’язане зі зґвалтуванням, та, насамперед у множині, саме «зґвалтування», derniers outrages «найтяжчу образу» (напр., Ісократ, 64d [= Panégyrique, IV, 114]).

Отож, у випадку αἰδώς та αἰσχύνη увагу зосередженовжененаможливостіпочуватисором, а на тому, що спричиняє сором, тож, очевидно, у того самого автора αἰσχύνη чи αἰδώς можна з усіма нюансами перекласти то як «честь», то як «безчестя» (Фукідид, ІІ, 51,5 / І, 5, 1). Про цю подвійність, що характеризує структуру сорому, говорить Федра, коли не знає, на який бік αἰδώς її схилить кохання до Гіпполіта: «І сором (αἰδώς); він подвійний: з них незлий один, а другий – бич сімейства; була б ясною їх суть, словами б означались різними» (Еврипід, Гіпполіт 385–387 [пер. А. Содомори]; інший аналіз див у B. Williams, p. 229–234). Латинське слово pudor, від pudeo «мати сором», «спричинювати сором», набуде такого самого спектру значень: ecqui pudos est? «Ти маєш відчуття честі?» (Цицерон, In Verrem actio 4, 18); vulgare alicujus pudorem «розголосити чиєсь безчестя» (Овідій, Heroides 11, 79). Але, на відміну від pudor, що часто слугує для перекладу αἰδώς, саме