Evropeysky_slovar_filosofii

Європейський словник філософій

публічним збігається із розрізненням, нещодавно запропонованим, між shame civilisation та guilt civili­ sation (пор. B. Williams) [а також розрізненням між shame culture та guilt culture, встановленим свого часу Рут Бенедикт на основі розгляду традиційної японської культури (R. Benedict, p. 223)]. Коли першість належить публічному простору, οἶκος «дім» чи «сім’я» належить до приватного, тобто є униканням публічності, укріпленням власної «ідіотії», «окремішності» (див. VÉRITÉ, зокр., I, B, «Aletheia», і PROPRIÉTÉ, PROPRE): таким чином, αἰδώς структурує як стосунки з богами, так і стосунки між людьми – shame civilisation. Із появою суб’єктивізації та індивідуального чи інакше опосередкованого зв’язку між людиною та її Богом, саме совість (conscience та consciousness, див. COSNCIENCE), погляд у себе та погляд Бога, а не іншого, структурує приватне, придатне до публічної репрезентації – guilt civilisation. Але можливо, що термін shame civilisation має не найвідповіднішу етимологію для позначення αἰδώς: англійське shame чи німецьке Scham походять від кореня, що означає «покривати» (пор. напр. Klein). Адже, безперечно, потрібні помилка та провина, щоб «відкрилися їм обом очі, вони пізнали, що вони нагі» (Бут. 3:7) – грецька статуя не ховала своїх pudenda. Ось чому термін vergogne і, до певної міри, vergüenza – завжди є тільки свідченнями процесу змін у ціннісних орієнтирах.

Барбара КАССЕН, Венс’ян ДЕСПРЕ, Маркос МАТЕОС-ДІАС

Переклад Володимира Артюха За редакцією Віктора Малахова і Андрія Баумейстера

БІБЛІОГРАФІЯ

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, nouv. trad. fr. avec intr., notes et index J. Tricot, Vrin, 1967 [2e éd.].

CAIRNS Douglas L., Aidôs. The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Culture, Oxford, Clarendon Press, 1995.

CASSIN Barbara, L’Effet sophistique, Gallimard, 1995.

CRESPO Eduardo, «Emotions in Spain», in R. HARRÉ (dir.), The Social Construction of Emotions, Oxford, Basil Blackwell, 1986, p. 209-217.

HÉSIODE, Théogonie. Les Travaux et les Jours. Le Boucli­ er, trad. fr. P. Mazon, Les Belles Lettres, «CUF», 1967.

HOMÈRE, Iliade, trad. fr. P. Mazon, Les Belles Lettres, «CUF», t. 3, 1961;

— Odyssée, trad. fr. V. Bérard, Les Belles Lettres, «CUF», 1924.

PLATON, Protagoras. Œuvres complètes, t. 3, 1re partie, texte établi et traduit par A. Croiset avec la coll. de L. Bodin, Les Belles Lettres, «CUF», 7e éd. 1966.

WILLIAMS Bernard, La Honte et la Nécessité [Shame and Necessity, 1993], trad. fr. J. Lelaidier, PUF, 1997.

ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА

BAILLY Anatole, Dictionnaire grec-français, coll. E. Egger, éd. rev. L. Séchan et P. Chantraine, Hachette, 1950.

BENEDICT R. The Chrysanthemum and the Sword. Pat­ terns of Japanese Culture. Cleveland; New York, 1969.

BENVENISTE Émile, Le Vocabulaire des institutions indoeuropéennes, 2 vol., Minuit, 1969.

CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.

DHLF: REY Alain (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, 3 vol., Le Robert, 1992.

Klein’s Comprehensive Etymological Dictionary of the English Language, Amsterdam-Oxford-New York, Elsevier, 1971.

LSJ: LIDDELL Henry G., SCOTT Robert et JONES Henry S., A Greek-English Lexicon, 9e éd., Oxford, Clarendon Press, 1925-1940; A Supplement, éd. E.A. Berber, 1968.

VAN WINDEKENS Albert J., Dictionnaire étymologique complémentaire de la langue grecque, Louvain, Peeters, 1986.

VIRTÙ іт. – укр. чеснота

гр. ἀρετή лат. virtus нім. Tugend англ. virtue фр. vertu

VERTU і DESTIN, FORCE, GÉNIE, GLÜCK, LEX, MORALE, PIETAS, ФРОНЕСИС, SÉCULARISATION, TALENT

Сконструйований з опорою на семантичне поле грецького ἀρετή (досконалості), римського virtus (сміливості) та християнських virtutes (чеснот), термін virtù в італійській мові набуває нової ускладненості та, якоюсь мірою, досягає рівня поняття завдяки Макіавеллі. Дійсно, для Макіавеллі чеснота має співвідноситись із двома фундаментальними парадигмами: парадигмою чесноти/фортуниякпринципувідмінностінових держав та парадигмою чесноти як рішення та рішучої поведінки (action resolutoire). Перехід від першої до другої парадигми у нього відбувається завдяки переоцінюванню якостей, які традиційно асоціюють із чеснотою, що призводить до зняття цих двох парадигм у концепції фортуни, зрозумілої як історична необхідність. Ця необхідність, якій має коритись абстрактна чеснота, є тим, що Геґель у «Феноменології духу»

VIRTÙ

називає Weltlauf «перебігом світу». Через таке звертання до темпоральності та історичної необхідності Макіавеллі розходиться з чеснотою античних філософів, від Платона до стоїків та Авґустина, відновлюючи тим самим зв’язки із традицією римської республіканської virtus, та заявляє про співвідношення між могутністю та необхідністю, на яке ми будемо натрапляти у Спінози, Геґеля та Ніцше.

І. ДВІ ФУНДАМЕНТАЛЬНІ ПАРАДИГМИ: «VIRTÙ»/«FORTUNA» ТА «VIRTÙ-IMPETUS»

Лише у своїх великих творах, написаних після 1512 року – «Державці» (Il Principe, 1513) та «Роздумах» (Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, 1513–1518/21), – Макіавеллі, спираючись одночасно на свою колишню дипломатичну практику і свої безперестанні звернення до грецьких та римських істориків, говорить про virtù й посилається на дві фундаментальні парадигми, стосовно яких це поняття впорядковується. Але, хоча він розкриває проблематику тільки зараз і до цього саме слово не з’являлося з-під його пера, місії Макіавеллі у Чезаре Борджа у 1502–1503 та у Юлія ІІ у 1506 р. вже зорієнтували його роздуми у цьому напрямку.

Першапарадигма:ЧезареБорджатарозділення чеснота/фортуна. Чеснота, властива цій моделі «нового державця», означає закласти власноруч міцне підґрунтя своєї політики, але успіх останньої все ж залежить від фортуни, у цьому випадку – від життя папи. Так, у «Державці» (гл. 6) Макіавеллі робить із Чезаре Борджа приклад «чеснотної людини», хоча й враженої «надзвичайною та крайньоюнесприятливістюфортуни».Протейого поразка була визначена не тільки смертю папи, але насамперед тим, що від дозволив непередбачливо вибрати наступним папою ворога – Юлія ІІ. Співвідношення між чеснотою та фортуною встановлюється у формі нестійкої рівноваги, від якої залежить успіх чи неуспіх справи.

Протягом своєї місії у папи Юлія ІІ Макіавеллі стикається із другою парадигмою чесноти, а саме з тим, що вона є справою рішення, визначеності, сміливості. У важливому листі до племінника гонфалоньєра Флоренції Джованні Баттисти Содерині під назвою «Ghiribizzi» (що можна перекласти як «Фантазії») він змальовує принципи політичного рішення. Він запитує себе, яким чином у конфлікті зі своїм ворогом Джанпаоло Баліоні папа зміг отримати випадково і без зброї те, чого йому важко було б досягти завдяки наказам та зброї. Це, говорить Макіавеллі, тому що люди керуються фантазіями та різними талантами. З другого боку, оскільки часи мінливі, успіх матиме той, хто, добрий він чи поганий, зуміє пристосувати свою природу до порядку речей (аспект virtu) або натрапить на епоху, що відповідатиме цій природі (аспект for­ tuna). До першої можливості Макіавеллі ставиться

дуже скептично: оскільки для нього людська природазалишаєтьсячимосьтвердимтанезмінним, існування людей, які можуть змінити свою природу відповідно до часів, що змінюються, є так само малоймовірним, як і мудреців, здатних керувати зірками. Що ж тоді робити? Людські вчинки, пише Макіавеллі (Державець, гл. 25), залежать наполовину від свобідної волі, наполовину від фортуни, яка показує свою могутність там, де немає впорядкованої чесноти, щоб протистояти їй. У цьому сенсі чеснота споріднена із грецькою phronê­ sis та римською prudentia, якостями, що полягають у вживанні запобіжних заходів, наприклад, коли споруджують дамби, щоб запобігти повеням. З другого боку, що стосується справжнього рішення, звертаючись до теореми «Ghiribizzi», Макіавеллі робить висновок, що коли немає добрих якостей самих по собі, «варто радше бути нестримним, ніж обережним, адже фортуна – це жінка; і для того, щоб її опанувати, треба її бити та ображати» (там само). Поряд із чеснотою як розсудливістю існує чеснота як impetus, рішучий і остаточний вчинок: це «стрімкість та шаленство» Юлія ІІ (Роздуми ІІІ, 9); це принцип, згідно з яким «фортуна більше дружня з тим, хто атакує, ніж з тим, хто обороняється» («Історія Флоренції» [Istorie fiorentine, 1520–1525] V, 6); це «надзвичайний» вчинок, завдяки якому отримують те, що залишається недосяжним для звичайних вчинків (Роздуми ІІІ, 36 та 44). Це питання знову постає у «Роздумах» (кн. ІІІ, гл. 9), ллючи воду на млин прихильників республіканізму Макіавеллі, згідно з яким республіки мають кращу «фортуну», ніж принципати, «адже вони краще вміють пристосовуватись до різноманіття часів». Востаннє на це питання натрапляємо у «Роздумах» (кн. ІІІ, гл. 21) із такою остаточною відповіддю: якщо хочеш, щоб тебе поважали, треба вміти змішувати чесноту, яку маєш, із жахом, який хочеш викликати, у виваженому поєднанні жорстокості та великодушності.

ІІ. ПЕРЕОЦІНКА АНТИЧНИХ ЦІННОСТЕЙ

Друга парадигма визначає складові частини політичного рішення: з одного боку – запобіжна розсудливість, з другого – рішучий impetus. Що ж до фортуни, то вона функціонує як незалежна змінна у першому випадку і як залежна – у другому. Протягом усіх «Роздумів» Макіавеллі робить численні уточнення щодо цієї мінливості фортуни залежно від чесноти. Так, чеснота тим сильніша (а фортуна, відповідно, тим слабша) там, де люди діють за необхідністю, а не за вибором (кн. І, гл. 1); саме добрі інституції створюють добру фортуну (кн. І, гл. 11); Рим міг насолоджуватись «фортуною та чеснотою» своїх консулів, і в добре керованій республіці справи можуть бути проникнуті лише чеснотою (книга І, гл. 20). Макіавеллі стверджує, що римляни здобули панування більше завдяки чесноті, ніж завдяки фортуні (кн. ІІ, гл. 1). З другого

теорія справедливості, уявні держави тощо), а радше до логіки часів війни, коли епохи пронизані цією фактичною істиною (verita effettuale), яка складаєтьсязізмін,обставинтавипадковостей.Ось що він називає «якістю часів (qualita dei tempi)» і що також означає історію, яка перебуває в процесі перетворення у радикальну історичність світу. Саме залежно від цієї системи та її нестабільності треба у кожному разі оцінювати загальне значення vertu у всьому спектрі її варіантів; але це значення переломлюється та розгортається у множині партикулярних та локальних значень, залежно від контексту та потреб аргументації.

♦ Див. вставку 2.

У більш загальному плані макіавеллівська чеснота радикально відходить від греко-римської та християнської етико-філософської традиції: вона не є чимось, що здобувають вправами (ἄσκησις) або повільною та наполегливою працею над собою (cura sui); вона не є чимось, чого навчають, як майстерності (τέχνη), – а саме це живило невтомні дебати античності, від Сократа до стоїків та Плутарха; вона не є середньою мірою (μέτρον; див. вст. 1 у статті LEX) між двома надмірами, як для Аристотеля, ані простим мистецтвом життя (τέχνη τοῡ βίου). Це те, що можна мати або не мати; virtu не існує поза вчинком, поведінкою, які вписуються у темпоральність та прагнуть змінити її спрямування. Тому вона не є стоїчною практикою суб’єктивації індивіда у самотньому стосунку із самим собою, іншими та суспільством, це радше модифікація світу публічною людиною шляхом взяття влади та підтримки чи збільшення держави. Вона в жодному разі не пов’язана з якимось природним чи космополітичним універсалізмом, а радше вписується, як продуктивний вчинок, в історико-політичний контекст, легітимуючи себе

громадськими та патріотичними цілями або просто захистомдержави;у«Державці»вонаєнасамперед актом заснування нової держави, а у «Роздумах»

– поверненням до добрих початкових засад. Прообраз макіавеллівської чесноти слід шукати не у філософів, а у істориків (насамперед у Фукідида, Тита Лівія, Саллюстія, Плутарха, Тацита), маючи за модель Спарту Лікурга та республіканський Рим перед громадянськими війнами та встановленням Імперії, коли, згідно із самими римськими істориками, давня чеснота була втрачена. Саме виходячи з цієї моделі, відживленої англійськими республіканцями XVII століття, англосаксонська школа (Покок та Скіннер), підкреслюючи рівняння Монтеск’є, Руссо та Робесп’єра «чеснота=республіка», дещо затушкувала другу парадигму, а саме парадигму чесноти як impetus, яка може визначати, наприклад, поведінку когось на кшталт Септимія Севера, імператора, злочинного якособистість,алеобдарованого,якіСервійТуллій, «великою фортуною та чеснотою» (Роздуми І, 10); або ж поведінку Клеомена у Спарті (Роздуми І, 9) та АгафоклауСиракузах(Державець,гл.8),правителів, які без вагань вдавалися до надзвичайних заходів та насильства, аби захиститись від ворогів та відновити могутність держави.

IV. «VIRTÙ» ТА ПЕРЕБІГ СВІТУ: «EXEMPLUM» ТА «WELTLAUF»

У стилістичному плані вживання слова virtù у Макіавеллі позначає розрив зі стилем дипломатичної кореспонденції, де цей термін майженіколинез’являється.Колижвінзвертається до нього у своїх великих творах, то нібито бажає підняти політичний дискурс на «піднесений» рівень традиційної літератури, так, ніби він не стільки «винайшов» політику, як повернув її в

Італії до великого стилю античної історіографії. Дійсно, політичний аналіз, до цього обмежений у дипломатичних депешах дешифруванням сучасного та здогадами щодо майбутнього, вкорінюється, за допомогою virtu, в exemplum (приклад), що не належить до порядку навчання, і не позначає попередження, пораду чи припис. Приклад – це історичний урок, який сучасні державці, за доби псування звичаїв та політичних інституцій, вже не можуть зрозуміти і тому не можуть наслідувати.

В кінцевому рахунку, макіавеллівська чеснота перекладає вторгнення історії та історичності у політичний дискурс: антична історія як exemplum, сучасна історія як сукупність нагод, обставин та випадковостей, історія, яку треба створити, як задум та політична воля. Отже, радикальна новизна Макіавеллі полягає в тому, що він перетворив суверенну чесноту філософів на те, що Геґель, критикуючи «лицарів чесноти (Ritter der Tugend)» від стоїків до «Дон Кіхота» й Канта, називає «перебігом світу (Weltlauf)». Упродовж цього пасажу раніше непримиренна опозиція між абстрактною чеснотою та перебігом світу анулюється, й одразу стає пустим «помпезний дискурс» щодо найвищого блага, жертвування заради добра та поганого застосування дарів. У цьому дискурсі індивід, за Геґелем, «роздувається і роздуває свою пусту голову та пусту голову інших»; отож, він береться у бундючності та багатослів’ї

дискурсу чесноти як цінність у собі, як «абстрактна сутність пустої реальності», у відриві від перебігу світу та у боротьбі з ним. Чеснота, вписана у Welt­ lauf, це чеснота античних істориків, це практика колишніх республік, це також чеснота Макіавеллі.

Античначеснота,–пишеГеґельу«Феноменології духу», – мала своє точне значення, оскільки мала змістовну основу в субстанції народу і мала на меті справді вже існуюче благо; тому вона й не повставала проти дійсності як загальної зіпсованості та проти перебігу світу (Weltlauf).

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Berlin, 1832, S. 291.

У цьому сенсі те, що Макіавеллі у своїй першій парадигмі називає фортуною, є лише представником того, що Геґель називає Weltlauf, безпосередньою темпоральністю в іманентності секуляризованого часу і в цьому остаточному залізному законі необхідності, згідно з яким «справжнім буттям» людини є «те, що вона робить, а не її вигляд, який мусить виразити те, що вона розуміє під своєю дією, і не те, що інші думають про те, що вона лише моглазробити»(ibid.,S.242).Взятауперебігусвіту чеснота вже не є мудрістю, задоволенням, щастям, опануванням себе – принципами, які вимірюють цінність вчинків у традиційній етиці. Вона є вторгненням у темпоральність, зіштовхненням між людською природою та історією, волею

Європейський словник філософій

рішучого вчинку. Таким чином, згідно з другою парадигмою, вона є не чим іншим, як могутністю, чистою могутністю й могутністю чистого стану у спінозівському сенсі слова:

Чеснота – це сама могутність людини (virtus est ipsa humana potentia), яка визначається тільки сутністюлюдини,(...)тобто(...)якавизначається тільки зусиллям, яке людина здійснює задля збереження свого буття. Отож, що більше хтось прагне і може зберегти своє буття, то більше він обдарований чеснотою (eo magis virtute præditus est), і як наслідок (…), наскільки хтось нехтує збереженням свого буття, настільки він є безсилим (impotens).

Спіноза, Етика, ч. IV, теорема 20, доведення.

На думку Ніцше, ἀρετή вписується у рамки моралітасистему«цінностей»,угайдеґґерівському сенсі цього терміна, завдяки Сократу. Вона вже більше не є проявом первинної могутності, а лише оцінюванням заслуги залежно від цінностей (знання, правота, переконання), які є необхідно зовнішніми щодо неї. Концепція чесноти у Ніцше є власне концепцією, яку Каллікл виголошує у «Горгії» Платона (491d-492a) й до відкидання якої Сократ докладає зусиль саме в ім’я «цінностей» (насамперед поміркованості та опанування бажань). Чеснота ж Каллікла (сила енергії та розуму на службі у пристрастей) – це, як скаже Ніцше

упосмертно опублікованих записах 1887-1888 рр., «чеснота в стилі Ренесансу, virtu, вільна від моралі чеснота (moralinfreie Tugend)» (фр. 356). А у «Tractatus politicus», який він задумував написати того ж часу, він говорить про «політику чесноти (Politik der Tugend), її засоби та її шляхи досягнення могутності» (фр. 320). Ця політика чесноти була не чим іншим, як макіавеллізмом, але, як він говорить, «макіавеллізм, чистий, без домішок, сирий, зелений,

увсій своїй силі, у всій своїй терпкості [текст, позначений курсивом, в оригіналі Ніцше поданий французькою], є надлюдським, божественним, трансцендентним, якого люди ніколи не досягнуть, хіба доторкнуться» (там само). Це чеснота античних істориків, переглянута греко-римськими та християнськими філософами. Як він каже у «Сутінках ідолів», у 1888 р., саме Фукідид та, «можливо» (vielleicht), «Державець» Макіавеллі вилікували його від платонізму, навчивши його бачити «розум у реальності (die Vernunft in der Realität) – не у "розумі", і тим більше, не у "моралі"»

(Те, чим я зобов’язаний древнім, 2).

Макіавеллівська virtù відновлює зв’язок із традицією, що походить від θεία μοῖρα (божественна доля, якої не можна навчитись, яку не можна передати, у Аристида, Фемістокла та Перикла),

згідно з визначенням, яке Сократ дає чесноті в «Меноні» (100а); вона відновлює зв’язок із спартанською ἀρετή Тиртея (військова цінність, а не знакналежностідокасти,якуГомера)таἀρετήафінян у промові, яку Фукідид вкладає у вуста Перикла у похвалі мертвим («Пелопоннеська війна», ІІ, 35

479 VIRTÙ

і далі); вона, нарешті, зв’язок із республіканською чеснотою римської історії наприкінці Республіки й за часів Імперії. Але справжніх нащадків цієї чесноти слід шукати насамперед у Спінози, Геґеля, Ніцше, принаймні більше, ніж у «скептиків» із їхнім релятивізмом (від Юма до Ларошфуко і Сада) та у політиків із їхнім реалізмом (від Монтеск’є до Руссо й Робесп’єра). В остаточному рахунку, макіавеллівська чеснота є лише могутністю, волею до влади, зіткненням із часом, «якістю часу (qualita dei tempi)» та тією фортуною, яка є не чим іншим, як геґелівським Weltlauf.

Отож, макіавеллівський концепт чесноти не споріднений зі свободою античної моральної філософії (ставання вільним через практику розсудливості, справедливої міри, управління й турботи про себе), а радше з історичною необхідністю, її обмеженнями та рабством. Для Макіавеллі virtù повстає лише там, де є необхідність; свобідна воля, навпаки, надихає амбіції та розпалює бажання, які є причиною руїни держави (пор. Роздуми І, 5 та 37). Відтак на тлі необхідності чеснота є сукупністю вчинків та рішень,щододаютьмогутностііндивідучидержаві. І не треба було чекати сучасних революцій, аби поставити цю історичну необхідність на порядок денний, як, здається, вважає Х. Арендт у своїй книзі «Про революцію». Дійсно, Макіавеллі, Ґвіччардинітаїхнісучасникидоситьраноотримали цей досвід, зіткнувшись із нестабільністю світу, зміною часів, безліччю нагод та випадків, а також із незахищеністю держави внаслідок війн в Італії після 1494 р. По суті, макіавеллівська чеснота, порівняно з логікою держави в сучасній війні, дивним чином нагадує ставлення протестантів до обраності милістю Божою. З тою різницею, що віра Лютера та Кальвіна у Макіавеллі зветься virtù і що благодать у віці цьому (saeculum) набуває імені fortuna, фортуни-необхідності: непереможна сила часу, залізний закон перебігу світу, незглибинні резони та хитрощі історії.

Алессандро ФОНТАНА

Переклад Володимира Артюха За редакцією Олексія Панича

БІБЛІОГРАФІЯ

ARENDT Hannah, Essai sur la Révolution [On Revolution, New York, Viking Press, 1963], trad. fr. M. Chrestien, Gallimard, 1985.

DUMÉZIL Georges, Servius et la Fortune, Gallimard, 1943.

FONTANA Alessandro, «Fortune et décision chez Machiavel», Archives de philosophie, no 62, 1999.

HYPPOLITE Jean, Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Aubier, 1946.

MACHIAVEL Nicolas, Le Prince, éd. et trad. fr. J.-L.

Fournel et J.-C. Zancarini, PUF, 2000; / Макіавеллі Н.

Флорентійські хроніки. Державець, К., Основи, 1998;

– Discours sur la première décade de Tite-Live, éd. et trad. fr. A. Fontana et X. Tabet, Gallimard, à paraître.

NIETZSCHE Friedrich, Fragments posthumes, in

Œuvres philosophiques complètes, éd. G. Colli et M. Montinari, trad. fr. P. Klossowski et H.-A. Baatsch, Gallimard, vol. 13, 1976.

POCOCK John J. A., The Machiavellian Moment,

Princeton UP, 1975;

Європейський словник філософій

Історія перекладу давніх слів на сучасні мови унаочнює боротьбу між кінетичною та «пассіональною» концепціями відчуттів. Дис­ кусії щодо понять часто мають вигляд глос лінгвістичного характеру, як, наприклад, у Цицерона, коли він перекладає грецьке πάθος за допомогою латинського perturbatio, а не morbus, або в Авґустина, коли він критикує такий переклад. Цією ж напругою позначена й сучасна проблематика, зокрема, психоаналітична.

– Virtue, Commerce and History, Cambridge UP, 1985. SKINNER Quentin, Machiavelli, Oxford UP, 1981.

WALKER Leslie J., The Discourses of Machiavelli, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1950.

ПАТОС πάθος [па=тос/па=фос] гр. perturbatio

лат. – укр. пристрасть, потерпання

PASSION та ACTE, ЛЮБИТИ, AME,

КАТАРСИС, FEELING, FOLIE, GLÜCK, JE, LEIB, LIBERTÉ, MALAISE, ЗАДОВОЛЕННЯ, PULSION, SAGESSE, SENTIR, СТРАДАНИЕ, VOLONTÉ

Психічне життя – це рух. Душа ворушиться. Психічне життя – це пристрасть, страждання, потерпання (passion). Дійсно, душа – і розворушена, і зворушена (mue, émue). Словник почуттів у європейських мовах організується поміж цими двома полюсами: з одного боку, ідея турбулентності, становлення, нестабільності – щось метушиться та перетворюється; існує психічна діяльність; з другого боку, така діяльність є наслідком зовнішньої причини, якій душа віддається, підкоряється пасивно. Щось із нею стається та перетворює її. Збудження (l’agitation) – це одна з форм потерпання. Отож, у грецькій мові ми маємо θυμός, ἐπιθυμία, але також і ὄρεξις, πάθος, πάθημα. В латині, з одного боку – motio, perturbatio, з другого – morbus, passio, affectus. В італійській: sentimento та passione, emotione. У французькій: sentiment та passion чи emotion. Англійською: feeling, passion, emotion.

І. ВІД «ΕΠΙΘΥΜΙΑ» ДО «ΠΑΘΗΜΑ»

Афективне життя – це надмір руху, як спонтанного, так і рефлексивного. В реакції, тобто імпульсивнійвідповіді,тежвказуютьнаактивнийта імперативний аспект. Метафорою такої активності є кінь, який у Платона представляє пристрасну частину душі. Чутлива до краси тіла та речей, якими ця частина душі прагне заволодіти, вона реагує на них енергійно та нестримно, наче неприборкана тварина. Мужність та лють (la rage et le courage) – це інший кінь, сповнений поривання. Такий опис у термінах руху нагадує, що досвід чуттєвого (sensible) – це досвід змін, становлення, нестійкості. До царини того, що безнастанно ворушиться і ніколи не застигає, поруч із іншими почуттями/ відчуттями (sensations / perceptions), належать і задоволення та страждання. Платон вживає слова πάθημα та πάθος лише тоді, коли хоче акцентувати нахворобливій,анормальній,невиліковнійприроді афектів, на їхньому патологічному вимірі. Більш властивою йому є лексика рухливості.

А от у словнику Аристотеля переважає «пате­ тичний» аспект афектів. Етика та риторика базуються на можливості впливати на душу, свою чи інших, викликати потрібні афекти – παθήματa. Якщо Платон переймається турбулентністю та неспокоєм, то у Аристотеля ми знаходимо техніку впливу, маніпуляції. Шаленство, любов, ненависть, сором, обурення є відповідями, воднораз і раціональними, й ірраціональними. Вони раціональні, бо вмотивовані думкою, але ірраціональні, бо думка супроводжується тілесними змінами – холодом, жаром, сльозами, тремтінням. Кожна пристрасть відповідає конкретній ідеї, пов’язаній з певним типом ситуацій та певними фізичними відчуттями: ідея неочікуваної образи, поєднана з бажанням помсти, запускає те, що називають «гнівом» (ὁργή). Готовність до небезпеки називається «страхом» (φόβος). Пізнавальна та інтелектуальна природа емоції виправдовує зміщення центру афективної вітальності в напрямі поняття пасивності: пристрасть змушує мене думати, а отже, згадувати (ressentir). Пристрасть – це резонанс мого розуму та тіла з обставинами світу. Пристрасть – це мій спосіб взаємодії з тим, що мене оточує та стається зі мною. Те, що відбувається довкола мене, торкається мене, те, що мені роблять, – афектує мене, те, що мені говорять, – зворушує мене. Моя