4. Політичні вчення представників німецької класичної філософії хуііі-хіх ст.

Представники німецької класичної філософії завершили період так званої гносеологічної робінзонади, коли було запропоновано безліч методів пізнання, але без їх системного оформлення. За такої ситуації складно вирішувати й політичні проблеми, пов’язані зі створенням принципово нового типу суспільства – громадянського, заснованого на праві. Останнє, будучи органічною частиною філософського знання, повинно було відіграти суттєву й вирішальну роль у створенні держави-республіки. Це та форма, в якій людина зобов’язана бути свідомим носієм політичної свідомості як прикладної форми філософського типу самосвідомості. Іншими словами – людина повинна була стати суб’єктом власної розумно-вольової політичної свідомості і, відповідно, політичної діяльності.

Найбільшою мірою трансформація суб’єктивного в суб’єктне була реалізована в філософських міркуваннях І.Канта, Г.Гегеля та Л.Фейєрбаха.

І.Кант (1724-1804 рр.), як і попередні філософи, виходив із безумовної первинності людини як центру, навколо якого має обертатись політичне життя суспільства.

Природа людини суперечлива: в ній є потяг до спілкування і створення певної спільноти, але й до усамітнення також. Тому розвиток здібностей людини і можливостей суспільства відбувається через антагонізм. З одного боку, людина є самодостатньою істотою, з іншого – самодостатність є продуктом постійного суперництва між людьми, яке, врешті-решт, стимулює розвиток суспільства. "Найбільша проблема для людського роду, вирішити яку його змушує природа, – досягнення всезагального правового громадянського суспільства. Тільки в суспільстві, й саме в такому, в якому його членам надається найбільша свобода, а тому існує певний антагонізм і тим не менше найточніше визначення і забезпечення свободи заради її сумісності зі свободою інших, – тільки в такому суспільстві може бути досягнута найвища ціль природи: розвиток усіх її задатків, закладених у людстві; при цьому природа бажає, щоб цю ціль, як і всі інші накреслені йому цілі, воно само здійснило".

Яким чином людство може вирішити передбачену їй самою природою ціль? Тільки наближенням до неї як до ідеалу, а не утвердженням ідеалів у суспільне життя. Адже, зазначає Кант, "із такої кривої деревини, як та, з якої зроблена людина, не можна зробити нічого прямого", а тому, щоб реалізувати ідею мирного співіснування, людям "потрібні правильне розуміння про природу можливого державного устрою, великий, протягом багатьох віків набутий досвід і, крім цього, добра воля, готова сприйняти такий устрій. А поєднання цих трьох елементів – справа надзвичайно складна, і якщо вона буде мати місце, то лише дуже пізно, після багатьох марних спроб".

Кант вважав найкращою формою державного устрою республіканський. Засобами до його утвердження мають бути як теоретичний, так і практичний розум. Перший здатний виробити ідеал найкращої форми суспільного устрою; другий має грунтуватись на емпіричних засадах людської природи, які можуть дати "твердий грунт для споруди державної політики". Метод критики здатен зняти суперечки догматизму теоретичного розуму і, водночас, облагородити суб'єктивізм емпіричного досвіду. Таким чином, можна створити "спокій правового стану, за якого належить вести наші суперечки не інакше, як у вигляді процесу. В природному стані кінець суперечці встановлює перемога, якою похваляються обидві сторони і за якою переважно йде нетривкий мир, встановлений начальством, яке втрутилось у справу; у правовому стані справа закінчується вироком, який, проникаючи тут у самі витоки суперечок, повинен забезпечити вічний мир".

Звернемо увагу на те, що фактично всі філософи, а надто представники так званого ідеалізму, вели мову про державу як свідоме об’єднання людей у спільноту. Держава як владно-примусовий орган для них була похідною від наявності таких спільнот: якщо вони відсутні у суспільстві або ж їх обмаль, тоді вона має саме таку форму. Кант також стоїть на тій позиції, що основу публічного права складає спільна/об’єднана народна воля. Тільки „такий стан окремих індивідів у складі народу стосовно один одного називається громадянським (status civilis), а їх сукупність щодо своїх власних членів – державою (civitas), яка в силу своєї форми як щось, пов’язане спільною зацікавленістю всіх у тому, щоб бути у правовому стані, називається спільністю (res publica latius sic dicta), а щодо інших народів – просто владою”.

Отже, державою є спільнота людей, підлеглих правовим законам, які мають статус апріорних, тобто об’єктивно необхідних, а не створених за чиїмось суб’єктивним бажанням норм і вимог. Ідея державної єдності є визначальною для будь-якого справжнього об’єднання у спільноту, підпорядковану дії трьох видів влади: верховної в особі законодавця, виконавчої в особі правителя згідно законів і судової в особі судді. „Законодавча влада може належати лише об’єднаній волі народу. Справді, оскільки всяке право повинно виходити від неї, вона неодмінно не повинна мати змогу вчинити з кимось не за правом”. Причому, загальна воля має бути емпірично достовірною, публічно проявленою, а не умоглядною. В такому разі це дає підстави говорити про вихід народу (-ів) з природного стану, в якому переважає війна і лише тимчасово встановлюється стан відносного миру. Засобом до вічного (більш тривалого) миру є об’єднання різних держав. Тривалість миру залежить також і від кількісного фактору: числа об’єднаних в одну державу народів і величини території. Загалом же ідея вічного миру нездійсненна через неможливість ефективного управління різнорідним конгломератом народів. Хоча вона виражає найвище політичне благо.

Георг Гегель (1770-1831 рр.). Його обгрунтування суті громадянського суспільства включає два загальні принципи. Перший. Конкретна особистість, яка є для себе самої ціллю як така особливість, що містить у собі: а) цілокупність власних потреб; б) невпорядковану суміш природної необхідності і свавілля індивідуальності волі; в) визнання наявності іншої особливої особистості. Другий. Всі взаємини в суспільстві, будучи особливими, опосередковуються виключно формою всезагальності. Зі сказаного випливає те, що "громадянське суспільство є роз'єднання, що з'являється посередині між сім'єю і державою, хоча розвиток громадянського суспільства наступає пізніше, ніж розвиток держави, оскільки в якості роз'єднання воно передбачає наявність держави, яку воно, щоб існувати, повинно мати перед собою як щось самостійне. В громадянському суспільстві кожен для себе – мета, всі інші для нього суть ніщо. Проте без співвідношення з іншими він не може досягти обширу своїх цілей; ці інші, отже, суть засоби для цілей особливого. Але особлива мета через співвідношення з іншими надає собі форму всезагальності і задовольняє себе, задовольняючи разом із тим благо інших".

Тут маємо дуже цікаву і суттєву позицію. А саме: громадянське суспільство опосередковує відносини між індивідом та найближчим для нього соціальним середовищем – сім'єю і державою. Це означає, що його концепцію, очевидно, не можна вважати такою, яка обґрунтовує необхідність тоталітарної держави. Остання справді є проявом загального як необхідного, тобто такого, яке в жодному разі не можна обходити, якщо зважати на те, що кожен індивід у своїх особливих домаганнях схильний до суб'єктивізму, до утвердження своєї волі (що і є свавілля) як абсолютно необхідної, отже, єдино законної. Без громадянського типу суспільства держава якраз і діє авторитарно-монархічно, деспотично; діє так, як діє закон природи, для якої немає виключень. Оскільки кожна людина виключна у своїх специфічних, хоча б і мінімальних, особливостях, громадянське суспільство, з одного боку, знімає суб'єктивізм фізичних осіб, насичуючи його об'єктивними соціально-духовними чинниками, з другого, амортизує тотальність державного впливу, схильного до виключного об'єктивізму, який у боротьбі з суб'єктивізмом і свавіллям може заперечити суб'єктивність, або ж особливість як основу життєвості людини.

Виходячи з таких міркувань, Гегель і визначає сутність держави. По-перше. "Держава є дійсність моральної ідеї, моральний дух як явна, собі самій ясна субстанційна воля, яка мислить і знає себе, і виконує те, що вона знає і оскільки вона це знає". По-друге. "Держава як дійсність субстанціальної волі, якою (дійсністю) вона володіє у піднятій до своєї всезагальності особливій самосвідомості, є в собі і для себе розумне". По-третє. Завдяки тому, що держава "є об'єктивний дух, то індивідуум лише настільки об'єктивний, істинний і моральний, наскільки він є членом держави". По-четверте. "Держава є божественна ідея, як вона існує на землі".

Все це означає, що держава є обов'язковим і необхідним атрибутом людського існування. Без неї не можна побудувати громадянське суспільство, або, як стверджував ще Аристотель, без неї людина не є політичною істотою, а твариною. Ось чому Гегель постійно наголошує на об'єктивній, розумній, божественній суті держави і необхідності людини бути в стані самопізнавального оформлення власної особливості, стані "державницького умонастрою", який би забезпечував гідне цих субстанційних визначень існування в якості людей.

Чи можуть люди піднятись на подібний рівень буття? Це залежить від спрямованості індивідуальної волі: першою є тваринна воля, другою – розумна. "Людина сама по собі розумна, в цьому полягає можливість рівноправності всіх людей. ..Народ, оскільки це слово позначає особливу частину членів держави, являє собою ту частину, яка не знає, чого вона хоче. Знання того, чого хочеш, а тим більше того, чого хоче в собі і для себе суща воля, розум, є плід глибокого пізнання і проникнення, яке якраз і не є справа народу" [3; 348].

Чому ж, все-таки, держава як форма політико-правової організації суспільного життя існує? Лише тому, що народ існує як реальність в якості об'єктивного історичного духу, цілісність і всезагальність якого для сучасників само собою зрозуміла, аксіоматична, а не пізнавально-рефлексивна. Звідси зрозуміло, чому громадянське суспільство побудувати народові дуже складно. Тому він визнає державу, хоча й не знає, що її сила і слабкість похідні від рівня властивої йому правосвідомості, основу якої складає індивідуальна розумно-пізнавальна, а не просто об'єктивна, воля. "Право – це відношення людей один до одного, оскільки вони є абстрактними особами". Але абстрагуватись від себе (фактично – забути про себе, про свій інтерес, стати чужим собі самому) настільки обтяжливо, що пересічна людина і не обтяжує себе подібною операцією, звичною та обов’язковою для пізнання і мислення. І навпаки, "особливе в якості переваги і привілею є настільки сокровенно особисте, що поняття і розуміння необхідності недостатньо, щоб вплинути на поведінку людей; поняття і розуміння самі по собі викликають таку недовіру, що можуть бути обгрунтовані тільки силою, – тоді їм людина підкоряється". Що, на жаль, не сприяє тому, аби своєю власною громадянською волею послабляти дію примусу, що йде від держави як інституту влади, але не від держави як прояву божественної волі.

Отже, щоб народ утверджував у суспільстві ідею держави, йому потрібно стати на шлях самопізнання як шлях відкриття в самому собі об’єктивного розуму. Адже держава, стверджує Гегель (ми бачили, що й інші філософи також), „не механізм, а розумне життя самоусвідомленої свободи, система морального світу, той умонастрій, а також і усвідомлення його в принципах, що становить собою суттєвий момент в істинній державі”. Без такого умонастрою в суспільстві будуть існувати установи, ототожнені з державними, а духу та ідеї державності не буде.

Держава, таким чином, це суспільно-практична форма розуму, який намагається реалізувати себе в житті людей; йому тут складніше, ніж у фізичному світі, де він адекватно втілений у вигляді законів природи. У суспільстві він реалізує себе через політичний устрій, через форми, в яких він здійснює свою владу. Це законодавча влада, що утверджує загальне; урядова, що реалізує особливі сфери й окремі випадки під кутом зору загального; влада правителя, що йде в річищі становлення конституційної монархії, яку Гегель вважав надбанням Нової історії. Їх розрізнення умовне, а не абсолютне: умовою розподілу влади має бути те, що вони різною мірою реалізують ідею розуму, яку несе в собі ідея і дух держави. „Адже державний устрій не є щось створене: він являє собою роботу багатьох віків, ідею і свідомість розумного тією мірою, якою воно розвинене в даному народі”.

Для розуміння сутності політичних вчень німецьких мислителів потрібно мати на увазі, що як у всій Європі, так і в Німеччині того періоду активно відбувався процес Просвітництва. Всі вони виходили з ідеї, що об’єктивною дійсністю суспільного буття є буття розуму. Звідси їх намагання просвітити народ духом розумних ідей, якими вони вважали в першу чергу ідеї правові, оскільки без них політичний устрій не може бути таким, що його задовольняє. Але для цього його душі повинні й зобов’язані бути просвітленими світлом і світом об’єктивних знань.

Л.Фейєрбах (1804-1872 рр.) підходив до сутності політичного права з позицій антропологічного матеріалізму. Його суть в тому, що всі ідеї досягають дійсності в тому випадку, коли вони втілюються, так би мовити, в тіло самої людини, в її чуттєвість.

Народна об’єднана воля – це не абстракція науково-теоретичного пізнання, а дійсність самої людини, яка спонукає її до цілком достовірних предметно-чуттєвих дій. Принцип волі: „я можу те, чого хочу”, якщо я хочу того, що можу здійснити, до чого у мене є чуттєва прихильність, чуттєве притяжіння. „Для чого не вистачає смислу і плану, для того не вистачає і волі”. Якщо змінюється предмет волі, змінюється і сама воля. Що стосується свободи, то вона „полягає не у можливості почати, а в здатності закінчити. Але можливістю й умовою цієї свободи є час”. Воля потрібна людині для реалізації її прагнення до щастя. Воля стає законом у взаємному прагненні людей до щастя.

Отже, основою політичного життя суспільства має бути прагнення до щастя як „прагнення прагнень”. Розум і воля підпорядковані цьому прагненню як дійсному й дієвому, діяльному началу: „Розум – це така сутність або здатність, яка дає мені уявлення про речі; воля – це така сутність або здатність, яка видобуває з мене назовні ці вкладені в мою голову уявлення. ...Коротко, за допомогою розуму я тому розрізняю між причиною та ідеєю, між предметом і сприйняттям, що за допомогою волі я розрізняю між благом і злом, між щастям і нещастям, між небом і пеклом, між володінням і не володінням – розрізняю стільки ж різко, як і між життям і щастям”. Зазначимо, що саме в цьому вбачав сутність держави як завершення політичної сутності людини Аристотель.

Позиція Л.Фейєрбаха відносно сутності політичної свідомості і політичної практики суспільства полягає в тому, що по відношенню до окремої людини як цілі держави не можна діяти, беручи за основу абстраговані від її чуттєвої природи понятійні сутності. Первинним проявом права, яке, проте, не є його змістом, є життя. Право на нього існує тому, що є саме життя, а не тому, що є право, яке дозволяє людині жити. Основа права в існуванні почуттів, яким належить достовірність людського буття. Право з’являється раніше, ніж закони. „Закон закріплює тільки те, що є правом і по праву, тільки перетворює право в обов’язок для інших”. Це досить важливе спостереження, адже воно обґрунтовує принцип верховенства права в політичному житті суспільства і держави відносно закону, пов’язуючи його з обов’язком.

Політика, держава не є сущими самі по собі. Вони розчиняються в людині, в суспільних зв’язках між людьми, тому залежні від їх волі, а не навпаки. „Якщо держава, на відміну від суб’єктивного духу, виставляється як об’єктивно істинне, то людина деградує до рівня машини, знелюднюється, приноситься в жертву державі як абстрактна кількість. Те, чим людина є в думці, те, чим вона уявляє себе, ставиться вище від того, чим вона є в дійсності”. Тому дійсність державного буття має утверджуватись на людській суб’єктивності, на можливості її предметно-практичного розвитку. „Так звана суб’єктивна людина – ось істинна людина, істинний дух”, який в політичному житті держави має стати практичною суб’єктністю, тобто сформувати людину як громадянина – суб’єкта правових зобов’язань. В іншому випадку держава стає над людиною, стримує її свободу як всебічний і цілісний розвиток її сил і здібностей.

З іншого боку, не є сущою сама по собі і свобода. „Вона – мета; не фізична, вроджена здібність – людина не народжена вільною – вона є результат освіти, звичайно, на основі відповідних вроджених обдарувань”. Без них, на основі лише метафізичних вчень про свободу, людина не стає суб’єктом/володарем свободи. Але ці вчення видають свою непослідовність тим, що борються за реалізацію конкретних проявів свободи в політичному сенсі. Адже їм цілком вистачило б духовної, внутрішньої, мисленнєвої свободи. Тому вони матеріалісти в сфері політики, так само як і в сфері права. Зважаючи на таку політичну позицію, вчення Л.Фейєрбаха стало основою соціал-демократичної ідеології як ідеології найширших верств народу не лише в Німеччині, але й у всій Європі.

Висновки

1. Безумовним фундаментом суспільства в якості політичного організму є стан народної психології, чітко виражений у звичаях, традиціях, культово-обрядовій практиці, про що свідчать вчення давньокитайських філософів. Звідси ідея авторитарної влади досконаломудрого правителя, який має опиратись на цей, говорячи мовою європейської політичної філософії, об’єктивний дух історії народу. Це означає, що не стільки правитель є диктатором, скільки логіку його правління диктує закон традиції, який порушувати не можна – інакше в країні буде неспокій.

2. Аналогічними є також думки античних мислителів відносно первинності держави, представленої як закон історичної традиції, по відношенню до окремої людини та первинної спільноти, якою є сім’я. В той же час важливим є поділ політичного устрою держав на правильні й неправильні форми. До перших відносяться ті, основу яких складає розумно-вольова діяльність правителів та свідомих носіїв політичної сутності, якими є громадяни; до других ті, за яких править свавільна воля як правителів, так і народу.

3. Варто звернути увагу на те, що вчення Платона про ідеальну державу знайшло своє неадекватне втілення в намаганнях побудувати реальну державу на засадах примусу до розуму, що завжди оберталось проти масової людини та неправомірного привласнення правлячою верхівкою влади, апріорі оголошуваної розумною. Цим зумовлений трагізм історії людства, яке розвивалось на засадах, як висловлювався К.Маркс, „нерозумної форми розуму”, тобто на суб’єктивній волі правителів і суб’єктивізмі державної влади, на засадах політичного волюнтаризму. Що стосується політичного вчення Аристотеля, то на його основі утвердились цивілізовані форми республіканського типу державного устрою.

4. Вчення Н.Макіавеллі й Т.Гоббса важливі тим, що в них обґрунтовується необхідність існування держави як владного інституту, без якого досить складно утвердити в суспільстві мир і злагоду. Перший розробив методологію відповідального правління державою з боку монарха, другий розглядав її як необхідну форму припинення свавілля природного права з його нормою „людина людині вовк” та „війна всіх проти всіх”, внаслідок чого вона функціонує як прояв відчуженої від людей з їх власної згоди єдина воля, уособлена в певних людях як її носіях.

5. Д.Локк, Ш.Монтеск’є фактично розробили вчення про розподіл влади на законодавчу, виконавчу та судову, тому їх можна вважати засновниками й фундаторами громадянського суспільства і правової держави. Ж.Ж.Руссо розробив концепцію держави як політичного організму, що став наслідком суспільного договору, який функціонує як прояв колективної волі, яка, проте, не ліквідує суверенної волі кожного. Тут маємо суттєве поглиблення вчень своїх попередників, адже людина мислиться як суверенна політична істота, відповідальна за стан свободи в суспільстві, стан загальносуспільного благополуччя.

6. Політична й водночас правова концепція людини й держави повною мірою розроблена представниками німецької класичної філософії. Для І.Канта право являє собою прояв вільної/свавільної волі людини, здатної обмежити суб’єктивність і суб’єктивізм тим, що враховує таку ж волю будь-якої іншої людини. Для Г.Гегеля індивідуальна політико-правова воля людини як прояв властивої їй особливості діє таким чином, що усвідомлює себе як носія специфічної форми всезагального. Тому невірно вважати його апологетом тоталітаризму, оскільки йдеться про всезагальне як закон, який і в монаршій волі має свої особливості. Щодо Л.Фейєрбаха, то він чітко розмежував моральні імперативи і правові норми, тісно пов’язавши останні з прагненням людини до щастя як прагненням самої чуттєвої природи в ній.