Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Тихомиров Л.А. Философско-культурологические искания
.pdf
где ofi стремился разделить христианские истоки творчества
Ф. М. Достоевского, раскрыть что «судьбу своих героев Достоевский
изображает как зависящую от их отношения к Богу»10.
Оригинальную персоналистическую концепцию культуры развил
Б. П. Вышеславцев. Согласно его воззрениям, культура формируется
исключительно в свободной и сверхприродной сфере человеческого ду
ха, а не на уровне детерминированного природой материального телес
ного или сознательного душевного бытия, где доминирует витальный
центр с его эгоцентрическими установками. Только в своем духовном
качестве как личный дух и духовная личность человек есть строитель и
носитель культурной реальности. Однако иерархическое положение че
ловеческого духа, его власть над низшими, душевными и телесными
ступенями в человеческом существе, предполагает возможность его во
площения в душевной и материальной жизни, создает все необходимые
условия для этого воплощения. Апеллируя к Григорию Паламе,
Б. П. Вышеславцев развивает православную философию культурного
творчества человека, первостепенной идеей которой становится идея
богоподобия, теоморфности, интерпретация культурогенеза по аналогу с
идеей творчества и воплощения Бога, утверждаемой христианским теиз
мом. «Если Бог есть Творец, то и человек есть творец, „иоэт“ культу
ры...- постулирует мыслитель. - Если Бог воплощается, то и человек
воплощается, ибо каждое сказанное слово (логос) есть воплощение
смысла, и вся культура, с ее техникой, с ее науками и искусствами, есть
воплощенный дух, воплощенная мудрость человека, существующая „по
образу и подобию44 божественного Логоса»11.
Подобно П. Рикеру, Б. П. Вышеславцев считает культурное творче
ство тем регионом реальности, где безраздельно господствует магиче
ская мощь воображения. Согласно мыслителю, воображение царит над
всеми видами человеческого творчества: есть научное, этическое, эсте
тическое и даже социально-политическое воображение. Человеческое
творчество без воображения есть сущая бессмыслица, воображение си
нонимично творчеству, и сама научная гипотеза в этом смысле также
гадательна, как гадателен миф. Всякое творчество можно и должно рас
сматривать как мифотворчество, если отвергнуть устаревший рациона
листический предрассудок, в соответствии с которым воображение, фан
тазия, миф всегда ирреальны. На самом деле правда мифа и образа име
ют свой целостный критерий истины, заключающий в себе сверхопытный творческий критерий, основанный на непосредственной интуиции
ценности мифа и образа, воспринимающейся глубочайшим центром
личности или априорной «логикой сердца», и опытный религиозный
критерий, отражающий меру эмпирической воплощаемое мифа и образа,
их данность в опыте. Оба критерия объемлются критерием сублимации
как способностью мифа и образа к преобразованию низших аффектов и
201
подсознательных стремлений, существующих в реальном мире, высшие
ценности, существующие в идеальном мире, а также к воплощению их в
жизни. «Ложная ценность не сублимирует, она не воплощается, не пре
ображает и не спасает, и не воскрешает, - констатирует Б. П. Вышеслав
цев. - С другой стороны, то, что воплощается, преображает действи
тельность и становится реальностью, даже эмпирической»12. При этом
мыслитель настойчиво подчеркивает, что истинная сублимация реали
зуема только на основе истинной, христианской религии, определяя хри
стианство как религию абсолютно-желанную, способную дать человеку
блаженство, вечность, полноту богообщения - все, к чему человек может
стремиться. Только в христианстве желанный образ воплощается и пре
образует жизнь, желание человека становится реакцией снизу на боже
ственное откровение сверху, порыв, устремленный из глубин подсозна
ния к высоте абсолютной ценности и святости Логоса, приобретает
свойства аутентичной сублимации, превращаясь в гарантию осуществ
ления всей полноты культурного творчества, доступного человеку.
Подводя итоги краткому анализу культурологических воззрений вид
нейших представителей отечественной и зарубежной персоналистической
философии, важно заметить, что в персоналистическом дискурсе филосо
фия культуры не является случайным или периферийным явлением, а
представляет собой ту область, наличие которой не дает повода для со
мнений и дискуссий, понятие которой есть довольно четко очерченное и
определенное понятие, где присутствуют признанные решения основопо
лагающих проблем, фиксируется несомненное созвучие в том, относи
тельно чего можно осмысленно и оправданно предаваться философской
рефлексии. Эта своеобразная определенность связана прежде всего с тем,
что персоналистическая философия сама не обособлена от культурной
действительности, формируется не абстрактно, в изоляции от культурных
реалий, а опирается на устойчивую культурную традицию, отражающую
многовековое развитие христианского религиозного сознания, генериро
вавшего в уникальный целостный культурный универсум.
Систематизируя основополагающие принципы персоналистической
кульгурфилософии, отнесем к первой сущностной характеристике куль
туры в персонализме ее сверхприродность, отметив, что именно супранатуралистической трактовкой феномена культуры персонализм катего
рически отличается от различных версий культурорганицизма, обосно
вывающих культурную реальность апелляцией к безличной природной
самоактивности, использующей человека в виде пассивного объекта для
реализации собственной творческой мощи. Отрицая контроль культур
ных процессов со стороны безличной природной первоосновы, отказы
ваясь трактовать универсум культуры как выражение природной необ
ходимости, всецело детерминированный природными регулярностями и
закономерностями, совершенно независимыми от человека, но целиком
202
задающими его сущность, персонализм постулирует культурную реаль
ность в виде пространства человеческой свободы, утверждая индетерминнрованный характер культурогенеза в сравнении с предетерминированностью космо- и биогенеза, инвариантностью и статичностью, лишен
ных свободной самоактуализации форм природной жизни.
Раскрывая вторую сущностную характеристику культуры в ее сво
боде, исрсоналистическая философия наделяет культурный процесс ат
рибутами творческого динамизма, анализирует культуру в качестве це
ленаправленно организованной реальности, создаваемой в соответствии
с независимым смысловыми предпочтениями, постулирует теоморфоность, богоподобие культурного творчества, обнаруживая определенное
сходство свободной реализации креативной способности человека со
свободной творческой самореализацией божественной Личности. При
этом, интерпретируя культуру как особый способ выражения специфи
ческой сущности человека, реализуемый в свободе, рассматривая куль
туру в качестве феномена всецело определенного исключительно чело
веческой активностью, изолированной от природных основ, персонализм
не ограничивается абстрактной констатацией специфической сущности
человека и производной от нее специфически человеческой сущности
культуры, а обосновывает их через оригинальную философскую антро
пологию, решительно отличающую персонализм от иных форм идеализ
ма. определяющую линию демаркации персоналистической культурфи
лософии и прочих идеалистических философий культуры.
Развивая инсвматологическую философскую картину человека, в со
ответствии с которой специфическое человеческое свойство идентифи
цируется с метафизической и мстапсихической духовной способностью,
находящей свое непосредственное выражение в трансцендирующем
движении, псрсоналистический дискурс определяет сферу духа как ха
рактерную сферу культурного творчества, локализует творческий про
цесс в обособленном от свойств пространственно-временного континуу
ма духовном мире, обнаруживает в качестве основания той реальности,
где находит свои истоки каждый единичный феномен культуры духов
ную деятельность, отождествляет всякое креативное состояние человека
с его духовным состоянием. Именно духовность как третья сущностная
характеристика культуры становится отличительной чертой персонали
стической культурфилософии, ультимативно отрицающей не только на-
туралистическо-биологистические интерпретации культурного творче
ства, но и его психологизацию, отождествляющей психоцентрические
трактовки культуры с натуралистическими в силу сопричастности пси
хических актов детерминированному природному порядку.
Вместе с тем, постулируя духовный, метапсихофизический характер
культурного творчества человека, персоналнстический дискурс совсем
не игнорирует роль физиологической конституции в культуросозидаю-
203
щсм процессе, хотя и лишает ее самостоятельной творческой функции. В
своей антропологической концепции персонализм опирается на учение о
духе как внутреннем ядре целое гной человеческой личности, следова
тельно, он рассматривает культуру не в форме творческого продукта
имнерсональных идеальных сил, а в форме результата творчества лично
го сингулярного духа, совершенно ирреального вне телесного начала в
своем земном, культурообразующем измерении, утрачивающего в обо
соблении от своего телесного дополнения культуросозидающис свойст
ва, теряющего специальную культурную миссию. Утверждая целост
ность человеческой личности в виде иерархического взаимодействия
духа, психики и тела, персонализм использует эту антропологическую
концепцию для устранения недоразумения, согласно которому в куль
турном творчестве действуют два автономных начала духовное и мате
риальное. Соединяя духовный монизм культурного творчества с непре
менным условием его материального воплощения, персонализм рас
сматривает человеческую телесность как силу, не способную к творче
скому акту вне и помимо духовного импульса, истолковывает ее как ис
полнителя волевых предрешений духа, представляет ее в виде иерархи
чески субординированного духу проводника его изначальной культуросозидаюшей активности. Однако и сам человеческий дух, в контексте
персоналистического подхода, не способен к культуросозидающей мис
сии вне своего телесного носителя, становится совершенно безучастен к
культурному творчеству, лишаясь своей соматической оболочки, не мо
жет стать достоянием культуры в обособлении от телесных актов, эли
минируется из культурного пространства, если не подлежит воплоще
нию и материализации, утрачивает за пределами физиологической кон
ституции человека свою культурообразующую значимость. Подобный
подход позволяет персонализму рассматривать культуру как иерархиче
ски нерасторжимое единство духовной и материальной сторон человече
ского существования, отождествить ее с осуществлением духовного со
держания в материальной форме, манифестировать персоналистичность
культуры как ее существенную черту, отражающую вовлеченность всех
уровней личного бытия человека в культурообразующие процессы.
Утверждая сверхприродный, свободный, духовный и личностный
характер культуры, персоналистическая философия аксиологизирует
культурный универсум человека, апологетирует ценностное понимание
культуры, настаивает на интерпретации культуры как психоматсриаль-
ной реализации трансвитальных аксиологических систем и конфигура
ций, генерируемых работой человеческого духа. Следуя персонализму,
ценности принадлежат не природному, а духовному миру, нереальному
для естествознания, существуют прежде всего в форме духовного выбо
ра, предпочтения и оценки. Декларируя ценностное отношение как изна
чально присущее только человеческому духу, персонализм рассматрива
ем
ст природную жизнь в качестве жизни, не содержащей в себе каких-либо
самостоятельных факторов, пригодных для конституирования ценност
ной системы человека, отрицает тождество природного процесса и ак
сиологического акта, истолковывает само психосоциальное и телесное
существование человека в форме прелиминарного условия ценностной
самоактуализации его духа, отвергая их автономное значение в форми
ровании ценностных отношений.
В то же время, постулируя духовный характер аксиологического
универсума, псрсоналистическая философия избегает деонтологизации
ценностей, преодолевает дуализм ценности и бытия, устраняет противо
положность должного и сущего через апелляцию к божественной Лич
ности, в которой ценность и бытие совпадают, а также через аксиологизацию человеческой личности, приобретающей абсолютную ценность в
своем теоморфном качестве, к образу божественной Персоны. В персо
налистической аксиологизации личного бытия происходит непосредст
венное соединение личности и ценности, исполняется синтез аксиосфсры с персоносфсрой, что позволяет существенно уточнить и расширить
саму интерпретацию культуры, привнести в нее иную, религиозную
сущностную характеристику, поскольку отождествление личности и
ценности в персонализме возможно только на основе религиозных пред
посылок.
Важно отметить, что к религиозному характеру культуры персоналистическая философия приходит, отталкиваясь от любого атрибута
культуры, а не только от се аксиологизма. Это обусловлено самой нерсоналистической антропологией, в границах которой ведущим культу
рообразующим началом становится личный человеческий дух, наделен
ный специфически религиозной способностью к трансцендированию,
воспроизводящий в ней свою свободу и сверхприродность. Именно в
силу способности к трансценденции предполагающей, что созидающее
личность движение не замыкается в ней самой, а устремлено к высшему
личному бытию и другой человеческой личности, духовная активность
человека придает культурному универсуму религиозные свойства, фун
дируя все его аксиологические системы и конфигурации высшим рели
гиозным ценностям, наделенными реальным онтологическим статусом.
Разумеется, при подобном подходе серьезно ограничивается суве
ренность культурного универсума, поскольку последний уже не может
рассматриваться как совершенно независимая от религии реальность,
акцентируется ироизводность культурного самоопределения человека от
его религиозного самоопределения, утверждается зависимость культур
ной идентичности от идентичности религиозной, культурный опыт не
может рассматривается как религиозно нейтральная данность, трактует
ся как опыт, пронизанный религиозными смыслами. Вместе с тем после
довательное раскрытие персонализмом трансцендентных истоков куль
205
туры, отказ от автогенетичсского истолкования ее происхождения и автоморфных определений в пользу религиогснной интерпретации безгра
нично возвышает культурное бытие человека, превращающееся в реали
зацию высших религиозных смыслов, отождествляющееся с выражени
ем работы высшего духовно-религиозного самосознания в низшем пси
хосоциальном и материальном мире. Одновременно персонализм откры
вает широкие возможности для определения и исследования историче
ски данных культурных парадигм - культурных целостностей, демонст
рирующих единый подход к решению фундаментальных вопросов чело
веческого бытия и раскрытию смысложизнснных задач, целостностей,
неизменно интегрированных единой религиозной картиной мира, вы
полняющей аксиобразующую функцию культурного универсума, обес
печивающую эмпирическое единство культуры, где единичные культур
ные явления могут быть истолкованы как дискретные моменты общего
непрерывного культурного пространства.
Таким образом, персоналистическая философия манифестирует
сверхприродность, свободу, духовность, иерсональность, аксиологизм и
религиозность в качестве существенных свойств культуры, усматривая
единство се атрибутивных характеристик в се интерпретации как сво
бодной реализации религиозно фундированных ценностных ориентаций
личного человеческого духа в психическом, социальном и материальном
бытии человека.
Анализируя культурфилософские воззрения Л. А. Тихомирова, важ
но подчеркнуть, что проблематизация культуры у мыслителя имеет чет
ко историософские истоки. Следуя Л. А. Тихомирову, культурный про
цесс формируется только в той части исторической действительности,
которая обладает сверхприродной духовной атрибутивностью. Только
там где присутствует свободное и целесообразное самоопределение че
ловека, возможно образование культурного универсума. Именно в имма
териальной сфере человеческого духа осуществляется процесс культурогенеза, исключительно как часть сверхприродной духовной истории
культурная история становится частью истории человечества. Данное
означает, что на культурный процесс не распространяются однотипные
каузальные связи и устойчивые регулярности природного мира, в нем не
фиксируются необходимые причинно-следственные отношения наряду с
неизменными законами. Свой смысл культурная история человечества
черпает в религиозно-философских идеях, содержание которых форми
рует особенность культурных миров, порождает их уникальность и
своеобразие. Будучи частью сверхприродной духовной истории, куль
турная история не может быть познана внешним, каузально
аналитическим методом исторической науки, раскрывается через рели
гиозно-философское познание.
206
Интерпретируя культурную историю человечества как духовный и
сверхприродный процесс, Л. А. Тихомиров рассматривает ее в виде ито
га деятельности целостной человеческой личности, где доминирующая
творческая роль принадлежит человеческому духу, но телесная и психи
ческая составляющие человеческого существа также принимают самое
непосредственное участие. Считая, что в культурном процессе задейст
вована целостная личность, а не один изолированный от психосоматиче
ской конституции абстрактный дух, мыслитель настаивает на реальности
особого культурного континуума в психосоциальной и материальной
жизни, который не содержит характеристик необходимых процессов,
изолирован от свойств и качеств бессмысленной и нецелесообразной
природной жизни, внеиоложен пространству природной необходимости.
Данный континуум генерирован активностью человеческого духа, явля
ет собой исполнение духовых интенций личности и в силу этого, должен
быть представлен в виде особого «духовного» измерения психосоциаль
ного и материального существования, где присутствует одухотворенная,
преображенная работой духа социальность и материя. Можно сказать,
что он есть регион экспансии личного духовного начала, зона господства
духа над психосоциальной и материальной жизнью, пространство под
чинения психосоматической конституции человека духовным актам,
сфера, где дух использует и эксплуатирует психосоциальную и матери
альную жизнь в своих свсрхириродных задачах. По отношению к необ
ходимым социальным и материальным процессам данная сфера удержи
вает все противоположные характеристики свободы, осмысленности и
целесообразности, по причине чего дуальность свободного духовного и
материального необходимого существования остается у мыслителя со
вершенно непреодоленной.
Анализ культурной истории у Л. А. Тихомирова представлен иссле
дованием христианской культуры, рассматриваемой мыслителем в каче
стве целостной культурной парадигмы, несущей в себе единый подход к
решению фундаментальных вопросов человеческого бытия и раскрытию
смысложизненных задач, интегрированной единой картиной человека,
мира и Абсолюта. Анализируя христианскую культуру, Л. А. Тихомиров
выделяет несколько измерений культурного творчества человека, разде
ляющего фундаментальные принципы христианской религии: социаль
ное, познавательное и материальное.
Рассматривая социальное измерение культуросозидающей работы
христианства, Л. А. Тихомиров настаивает на том, что претворение в
жизнь стержневых целей человеческой личности и взаимных отношений
между людьми сообразно христианскому откровению, способствует ор
ганизации самых возвышенных и утонченных форм социального суще
ствования, создает такие условия, при которых возвышенная и утончен
ная общественность возникает, поддерживается и развивается сама со
207
бой. Устанавливая определенные обязанности человека к ближним, тре
буя укрощения своекорыстия и жадности, клеймя эксплуатацию челове
ка человеком, предписывая людям взаимную помощь, концентрируя че
ловеческие усилия на особенном внимании к слабому, христианская ре
лигия, по мнению мыслителя, создаст в высшей степени благоприятные
условия для поднятия уровня общего благосостояния, воспитания в че
ловеке трудовой и социальной активности. Христианское требование
справедливости и заботы обо всех даст непосредственный импульс усо
вершенствованию социальной организации. Христианское понятие о
власти как божественном учреждении, имеющем своей целью служение
общему благу, формирует повышенные требования к государственности
как со стороны народа, так и в самих носителях власти, воспитывая в
них стремление соответствовать установленному идеалу.
Основное влияние на культуру социального существования христи
анская религия, согласно Л. А. Тихомирову, оказывает чрезвычайно вы
соким понятием о человеческой личности, поднимая достоинство чело
веческой личности до такой высокой степени, что с ним вынуждено счи
таться общество и государственная система. Возвышая достоинство че
ловеческой личности, христианство связывает его с представлениями о
равном достоинстве людей в религиозном трансцендирующем актедуховной способности к общению с личным Создателем. Утверждение
же равенства всех людей в процессе богообщения обусловливает появ
ление принципа равенства и в социальных отношениях, во многом неиз
вестного языческому миру. При всем том, распространяя в социальном
существовании человека сознание равенства, христианство совсем не
распространяет эгалитаризм, который совершенно противоречит рели
гиозной сущности христианства. Возвышая человеческую личность,
христианская религия не остается безразличной к уникальности и непо
вторимости сингулярного субъекта, стремится подчеркнуть дифферен
циацию людей в их личных способностях и дарах, рассматривая подлин
ное социальное существование не в виде реализации всеобщего уравни
тельного принципа, а в виде существования интегрированной принци
пом солидарности - взаимным служением и подчинением человеческих
личностей, производным от неравноценности их даров и способностей
С позиции Л. А. Тихомирова, именно из христианского принципа
солидарности вытекает не имеющая ничего обидного, обоюдная во всех
отношениях дисциплина, неизменно связанная с внутренним стремлени
ем каждой человеческой личности к самообладанию и самоограниче
нию. И это не случайно, ибо, провозглашая свободу личности, христиан
ство связывает эту свободу со специальными сотериологическими зада
чами, предполагающими особый аскетический образ жизни, подчеркива
ет неразрывное соединение свободы и самоограничения человека, счи
тая, что в действии иод влиянием порывов страсти свобода совершенно
208
отсутствует. Поэтому христиански истолкованная свобода сама дает все
необходимые основания для дисциплины. К тому же сами властные
структуры в контексте христианской интерпретации лишены самодов
леющего, автономного значения, не могут быть объектом деификации и
предметом религиозного отношения, представляют собой только служе
ние но божественной делегации. На этих основаниях и строится христи
анское солидаристическое общежитие, в котором развивается чрезвы
чайно высокая, самостоятельная, полная внутреннего сознания прав и
обязанностей личность, являющая собой прочный фундамент культур
ного развития.
Сопоставляя пронизанную солидаризмом христианскую социаль
ность и общественные отношения, свойственные языческому миру,
Л. А. Тихомиров фиксирует их серьезное отличие. По мнению мыслите
ля, только христианская культура принесла в мир величайшие образцы
общественности, соединяющие государственную крепость со свободой
личности и даже основанные на ней. С его позиции, данное явление со
вершенно невозможно объяснить прогрессивным усовершенствованием
государственности или свойствами арийского племени. Языческая куль
тура китайско-японского мира существует значительно дольше культуры
европейской, но не сформировала ничего подобного. Населенная родст
венными христианской Европе арийцами, языческая Индия породила
лишь общественность, полную рабства и государственной слабости.
Следовательно, европейская общественность обязана своему развитию
исключительно христиански развитой личности. Это подтверждает и
печальное доказательство от противного в постхристианском периоде
европейской истории, когда с падением христиански развивающейся
личности в европейском культурном мире начали обнаруживаться несо
вместимость свободы и государственного порядка, вырождение свободы
в анархический и антиобщественный произвол, превращение порядка в
подавление свободы, вытеснение доминирования личности доминирова
нием государства.
Христианско-солидаристичсская концепция общества у Л. А. Тихо
мирова имеет несомненные параллели в теориях отечественного соци
ально-политического солидаристического движения, стремящегося раз
работать наиболее действенную концепцию христианского общества,
усматривающего в факторах солидарности основную силу общественно
го развития, соединяющего стремление к свободе и социальной справед
ливости в идеях братства и служения. Фиксируя свою связь с русской
персоналистической философией через творчество члена организации
российских солидаристов (Народно-Трудовой Союз) С. А. Левицкого,
взявшего на себя задачу философской апологии солидаристического
движения, российский солидаризм определяет персонализм в качестве
фундамента своего социального теоретизирования. Руководствуясь фи-
14-1012
209
лософисй С. А. Левицкого, российский солидаризм постулирует относи
тельную автономность этики, признает се зависимость от высшей рели
гиозной инстанции, которой является христианское учение, заветы хри
стианской культуры13.
Следуя Л. А. Тихомирову, помимо своего плодотворного влияния на
культуру социальных отношений, христианская религия стимулирует
познавательную активность личности, способствует становлению свое
образной культуры познания. Отмечая, что в контексте христианского
мировоззрения не только нравственное совершенствование личности, но
и самопознание имеет религиозный характер, Л. А. Тихомиров обосно
вывает это положение через связь познания и христианского акта богообщения. Разумеется, вне самораскрытия Бога человек бессилен познать
абсолютную свсрхнриродную личность, однако необходимость богоискания совсем не уничтожается откровением, более того, само безразли
чие к богоисканию, следуя христианскому миросозерцанию, составляет
вину человека. Именно поэтому, но мнению мыслителя, христианство
привносит познавательные задачи в само напряжение религиозного акта,
культивирует осознанное трансцсндирующес движение навстречу боже
ственной личности со стороны человека. Движение человеческой лично
сти навстречу личному сверхприродному Абсолюту согласно мыслите
лю, предполагает строгую дифференциацию тварного и сверхтварного
бытия, последовательную демаркацию относительного природного и
безусловного божественного начала. Непоследовательность в подобной
демаркации или ее совершенное игнорирование ведут к распростране
нию массы суеверий, основанных на ложном представлении о гварном
бытии, на наделении атрибутами Абсолюта относительных природных
явлений. Вследствие этого непременным условием христианского бого-
познания становится определенное знание об относительном природном
мире, поскольку только при ясном познании природы человек способен
отчетливо увидеть свой путь к Богу. Познавая природный мир как сферу
необходимости, человек фиксирует отсутствие в нем нравственной от
ветственности, греха и добродетели. Сфера духовно-религиозной жизни
предстает в контексте такого познания, как сфера свободы, пространство
нравственной ответственности, предполагающей различение святости и
греха. Последовательная дифференциация свободной духовной и необ
ходимой природной жизни исключает абсурдную экстраполяцию при
родных закономерностей на сферу духа, позволяет не отдать под власть
естества какой-либо части духовного существования личности, не ото
ждествить природный и духовный миры, идентичность которых культи
вируется языческой мистикой.
Вытекающая из смыслового ядра христианской религии ультима
тивная дифференциация свободной духовной и необходимой природной
жизни, по мнению мыслителя, уполномочивают человека на исследова-
210
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]