Тихомиров Л.А. Философско-культурологические искания

Важно отметить, что, с позиции Л. А. Тихомирова, равнозначное об ладание психофизиологической организацией человеком и животными совсем не свидетельствует о совершенном подобии их социальной жиз ни. Возникая на единой основе потребности в обмене впечатлений, со ставляющей основное психологическое свойство всякого животного, доставляющее отдельной особи усиленное ощущение собственной жиз ни, социальные отношения животных и людей серьезно отличаются друг от друга.

альной жизни абсолютного безусловного авторитета, что санкционирует неминуемую релятивизацию всякого социального порядка, его изна

41

Специфика интеграции единичного человеческого существа в цер ковный организм заключается в том, что подобная интеграция несводи ма исключительно к межчеловеческому личному взаимодействию. Меж­человеческие взаимоотношения представлены в ней только в опосредо ванной форме. Всякая межчеловеческая связь в церковном организме опосредована связью человека и Бога, но не в форме дистанционного, абстрактного соотношения двух несоизмеримых онтологических начал, а в форме конкретного соединения божественной и человеческой приро ды в Богочеловеке Иисусе Христе как личном носителе всей полноты божественного и человеческого единства, гарантирующего его распро странение на каждую человеческую личность. Являя собой конкретный личностный коррелят богочеловеческой взаимосвязи, Личность Христа становится онтологическим эквивалентом церковной целостности, со общая ей реальную, а не аллегорическую персональную природу. Обна руживая себя как реальная Божественная Личность, она содержит в себе и всю полноту относительного человеческого бытия, которым Бог обла дает в силу своего воплощения, что оправдывает применение организ­мической оппозиции «тела» и «членов» для раскрытия специфики меж­человеческой интеграции, то есть позволяет утверждать реальность, а не аллегоричность соединения людей во Христе. Таким образом, в понима нии Л. А. Тихомирова, объединение человеческих персон в Церкви сов падает с их единством в Боге, что сообщает им сверхчеловеческую, аб солютную природу, не нивелируя их личное начало, а сообщая ему образ бытия своего первоисточника. При этом церковная целостность предста ет как персональная жизнь, обладающая бытием, не сводимым к сумме свойств включенных в нее человеческих существ, а активно воздейст вующая на эти свойства, ассимилирующая их до полного соединения.

В работе «О свободе» JI. А. Тихомиров утверждает, что плодотвор ное исследование феномена свободы прежде всего требует отчетливой конкретизации исследуемого предмета. Однако такая конкретизация, по его мнению, будет совершенно ложной при ультимативном разграниче нии всех видов свободы, категорическом обособлении свободы граждан ской, политической и личной как совершено независимых, суверенных предметов исследования, лишенных определенной дефинициальной и каузальной взаимосвязи. Исследование феномена свободы правильнее начать с противоположной такому разграничению констатации сущест вования основополагающего элемента свободы, в отношении которого все виды свободы являются вторичными и производными, вне него не существующими и не определимыми. Только раскрытие основопола гающего элемента свободы, ее первоисточника дает исследователю сво боды возможность дефиницировать все ее вторичные, производные формы. Вне подобного раскрытия исследователь свободы будет напоми нать ученого-конструктора, ограничивающегося познанием световых свойств электричества по причине специализации по обустройству элек трического освещения, но игнорирующего химические и тепловые и ки нетические свойства света. При таком ограничении познания света его деятельность может представлять серьезную опасность для общества, способна нанести существенный урон городскому освещению, ибо элек трические лампы станут непрактичными и принесут много вреда из-за накаливания проводов и химического разложения окружающих элемен

47

прос, в чем она состоит, а не на вопрос, в чем она признается. Если ис следователь гражданской свободы ограничит свое познавательное уст ремление поиском ответа на вопрос о том, что признается гражданской свободой, то он ограничит поле своего изучения одной правовой сферой. Если же он сконцентрирует свое внимание на вопросе, в чем заключает ся гражданская свобода, то предметом его познания станет сама сущ ность социальных явлений. Разумеется, сущность социальных явлений так или иначе воссоздается в праве, но юридическая точка зрения не яв ляется объективной и научной, поскольку она подчинена преходящим историческим условиям, которые способны закрывать перед исследова телем познание сущности социальной жизни. Исследователь может об ращаться к истории права только как к некоторому вспомогательному пособию, но должен помнить, что его проблема не юридическая, а науч но-социологическая и ее нельзя решить, изучая историю правовых ко дификаций. Для ее решения необходим объективный социологический, а не утилитарный и ангажированный юридический подход. И только по сле научного определения реально действующих общественных сил и законов исследователь может встать на прагматическую юридическую точку зрения, указав, какие из них нужно и можно развивать, а какие

подлежат ослаблению и нейтрализации.

форм и комбинаций жизни природы, проявления одной и той же инвари антной природной сущности, всецело исключающей возникновение чего-

либо безусловно нового. «В жизни биологической и в жизни социальной

димости. Такое исследование обнаруживает, что социальный процесс все

цело подчинен природному номократизму, есть в своей основе природно необходимый, закономерный процесс. «Общество и государство суть яв

ления мира необходимости, а не свободы. Их процессы обусловливаются

юридического права, носящего в своей основе принудительный харак тер, но постоянно стремящегося дать определенное место свободе, не смотря на то, что подлинная локализация свободы в обществе совершен но невозможна. Возникая из противоречивого сочетания свободы духов ного мира и необходимости природного социального процесса, юриди ческое право неотвратимо само превращается в один из моментов необ ходимой социальной жизни, поскольку, внося свою духовную потреб ность в свободе в социальную жизнь, человек неизбежно релятивизирует эту потребность, распространяет на нее те или иные свойства своего не обходимого природно-материального существования. Отсюда полно ценная свобода становится совершенно не фиксируема в обществе, че ловеческая личность испытывает в нем непрерывное нарушение того, что она осознает как свое юридическое право, которое подлежит посто янной коррекции со стороны необходимых факторов природно материального порядка и в силу этого не может рассматриваться как сфера локализации свободы, а, напротив, становится сферой необходи

«...В наш земной мир необходимости и подчиненности свобода проникает только из области духа, где человек хоть частичкою своего существа мо жет соприкасаться со свободным духовным миром»8. «Где дух, там свобо да, и нет ее в ином месте. Негде ей больше зарождаться», - констатирует

ч