Добавил:

ivanov666 Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.

Вуз:

Башкирский Государственный Аграрный Университет

Предмет:

[НЕСОРТИРОВАННОЕ]

Файл:

Тихомиров Л.А. Философско-культурологические искания

.pdf

Скачиваний:

Добавлен:

08.09.2026

Размер:

2 Мб

Скачать

☆

<<< < Предыдущая 1 2 3 4 5 6 78 / 278 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 > Следующая >>>

философия, ибо только с их помощью человек может реализовать адек ватное самопознание и познание абсолютно сущего, обрести знание о самом себе и онтологической первореальности, постижение которой

раскрывает человеку цели и смысл его личной жизни, а вместе с ними -

цели и смысл истории. Именно религиозно-философский способ позна ния есть свободный способ познания в силу своей первичности, непо средственности, независимости от внешних природно-материальных

детерминант, опоре исключительно на внутренний духовный опыт по

знающего субъекта, в котором та или иная трактовка человеческого су щества и онтологической первореальности не только познается, но и сознательно и свободно выбирается, выявляя определенные мировоз зренческие предпочтения, а не одну объективно безразличную констата цию истины. Именно религиозно-философский способ познания есть подлинно телеологический познавательный метод, раскрывающий, в противоположность каузально-аналитическому методу исторической науки, не безличную механическую причинность, а свободные и осоз нанные цели человеческой личности в ее истории. Наконец, только по средством религиозно-философского познания возможно определение смысла личного бытия и всего исторического процесса, осуществляемое через раскрытие онтологического первопринципа, в контексте которого сама свободная и сознательная история человечества приобретает рели гиозно-философский характер, отождествляется с процессом эксплика ции различных религиозно-философских идей.

Таким образом, на страницах «Религиозно-философских основ...» J1. А. Тихомиров постулирует дихотомическое (греч. dichotomia, от dicha- на две части и tomia- разрез, сечение) деление человеческой ис

тории, то есть такой вариант деления, в котором история человечества делится на два видовых исторических процесса, наделенных противоре

чащими характеристиками. Так, один видовой процесс детерминирован, необходим, носит естественный и материальный характер, ателеологичен и лишен смысла; другой напротив, индетерминирован, свободен, сверхприроден и духовен, телеологичен и наделен смыслом.

При этом дихотомическое деление истории согласовано с дихотоми ей исторического познания, бисекцией методов исследования историче ского процесса, воспроизводящих противоречащие характеристики ви

довых исторических процессов. Важно отметить, что оба вида истории,

как и оба вида познания, имеют реальный бытийный коррелят. Несмотря на свои противоположные свойства, они отражают разные стороны еди ного процесса истории, а также процесса его познания, являются поляр ными моментами исторического и познающего личностного единства.

Такой подход позволяет мыслителю утверждать равноценность обоих

исторических процессов и методов их познания, игнорировать нигили стическое отношение к естественноисторическому процессу и познаю

щей его исторической науке, избегнуть тенденциозной абсолютизации духовной жизни человека в ущерб его материальной жизни, сосредото читься на познании истории человеческого духа как части человеческой истории, не отрицая ее природно-материального измерения.

Необходимо отметить, что развиваемая Л. А. Тихомировым оппози ция духовно-свободных и природно-необходимых процессов как про цессов целенаправленных и бесцельных есть оппозиция, характерная для персоналистической философии в целом. В той или иной мере ее затра гивали все отечественные философы персоналисты. Чрезвычайно глубо кое и систематическое ее изложение дал Л. М. Лопатин1, точка зрения

которого чрезвычайно близка точке зрения Л. А. Тихомирова. Подобно Л. А. Тихомирову, Л. М. Лопатин констатирует существенное различие бесцельной природно-механической и целесообразной духовно-свободной жизни. При этом, природные механические процессы он отождеств ляет с процессами, где каждое действие определено предшествующим, причина находится в прошлом, а духовные и свободные процессы связа ны с процессами, где действие определяется смыслом последующего, причина совпадает с целевым объектом, локализована в будущем.

«Именно в свете телеологического принципа, проникающего во всю ду ховную жизнь, это различие получает полную наглядность», - постули рует Л. М. Лопатин . В интерпретации Л. М. Лопатина природно-меха нические процессы есть процессы исключительно квантитативные, ко личественные. Они характеризуется количественным равенством причи ны и следствия как предшествующего и последующего состояния мате рии, логической неизбежностью именно данного следствия, абсолютной предопределенностью каузальных связей. Их особенность состоит в со вершенном равнодушии причинно-следственного движения к идеально му смыслу проходимых им форм, выражается в отсутствии осмысленно го целевого содержания. «Целей в такой последовательности явлений не обнаруживается никаких, о возникающих формах нельзя спрашивать зачем, а только почему»3, - утверждает Л. М. Лопатин. Духовносвобод ные процессы, напротив, есть квалитативные, качественные процессы. Им присущ момент творческого самоопределения, сравнительная внут ренняя неопределенность причин, качественный характер порождаемых духовными причинами следствий, ибо от своих действий дух требует смысла идентичного, целесообразности. Духовносвободные процессы есть подлинно творческие процессы, поскольку «решительный признак присутствия творческой силы в наших сознательных действиях заключа ется в их целесообразности»4. Целесообразная деятельность предполага ет наличие цели и полную независимость в выборе средств действия, творческое отношение к этому выбору. Целенаправленно действующий дух проявляет себя как мощь новых актов, раскрывает себя как непре рывно расширяющее свое содержание бытие, основное свойство которо

го заключается в способности к действительному развитию, в то время как основным свойством материи является инертная эквивалентность при внешней подвижности, неспособность к созиданию подлинных но ваций. Высшей задачей целесообразной активности человеческого разу ма является познание истины, и его свобода есть непременное условие этого познания. В таком случае свобода человеческого разума становит ся свободой выбора идей, отрицая которую, человек отрицает возмож ность познания истины, так как редуцирует саму идеальную истину к фаталистически предопределенному продукту механического причине

ния природного мира. Высшую, абсолютную истину Л. М. Лопатин ис толковывает религиозно, идентифицируя ее с высшей, абсолютной це лью и благом - Богом. Оба процесса предстают у Л. М. Лопатина в виде

внутренне нетождественных процессов, между которыми возможно

лишь случайное совпадение. Однако, когда речь идет о бесконечном

множестве бесконечно разнообразных совпадений, такая случайность

совершенно невероятна, превращается в логическую нелепость. Соглас

но Л. М. Лопатину, единственной гипотезой, содержащей необходимый

потенциал для объяснения их совпадения, является теория предустанов

ленной гармонии Лейбница, обосновывающая возможность совпадения

двух бесконечных рядов существенно различных явлений творческим

вмешательством Бога. Надо сказать, что основные положения персона-

листической телеологии Л. М. Лопатина совпадают с основными прин

ципами персоналистической телеологии Л. А. Тихомирова, который,

аналогично, Л. М. Лопатину постулирует сверхприродный духовный

характер целевых процессов, фиксирует их взаимосвязь с творчеством

личности, соединяет констатацию существенных различий бесцельного

природного и целенаправленного духовного существования с констата

цией невозможности их совпадения.

Для понимания философии истории Л. А. Тихомирова чрезвычайно важно уяснение его интерпретации, исторического смысла* раскрытие специфического содержания вкладываемого мыслителем в это понятие. Прежде всего в историософии Л. А. Тихомирова смысл определяется через целевую направленность, понятие смысла всецело совпадает с по нятием цели, смысл наделяется целевой природой. Употребляя понятия цели и смысла как синонимичные, взаимозаменимые мыслитель стре мится подчеркнуть личностную нагруженность смыслового континуума, желает отметить непременную соразмерность смысла и личного челове ческого бытия. Констатация неразрывной связи личности и смысла явля ется в его историософии чрезвычайно значимой, поскольку именно через нее естественноисторический процесс совершенно изолируется от всяко го смыслового содержания в силу отсутствия свойственных исключи тельно личному бытию целевых актов. Следовательно, фиксируя непо средственное тождество между смыслом и целью, к которой стремится

человеческая личность, мыслитель обнаруживает себя радикальным противником тезиса о присущей природе целесообразности и смысловых основаниях, раскрывает себя как критик имманентной натуралистиче ской телеологии, постулирующей наличие смысловой организации в природном мире.

Изолируя природный мир от смыслового континуума, рассматривая

природу как бесцельную и бессмысленную реальность, JI. А. Тихомиров трактует смысл в виде реальности супранатуральной и специфически личностной. Вместе с тем супранатуралистическая и персоналистиче-

ская трактовка смысла совпадает у мыслителя с его духовным, спири туалистическим истолкованием, ибо сверхприродный и личностный ха рактер смысла предполагает, что его подлинным носителем выступает

наиболее значимая часть человеческого существа, с точки зрения его личностной идентификации, единственная антропологическая константа,

всецело изолированная от детерминации природного мира, - человече

ский дух. Но если осмысленная активность человека есть единственно

его духовная активность, смысловая динамика человеческого существа

полностью тождественна динамике его духовной жизни, то всякое смы

словое образование есть религиозно-философское образование, так как

духовная жизнь равнозначна религиозно-философскому познанию и

процессу, целиком совпадает с метаэмпирической религиозно-философ

ской деятельностью человека. Таким образом, утверждая единство

смысла и цели, переходя от него к единству смысла и личности, дедуци

руя из последнего единство смысла и духа, Л. А. Тихомиров приходит к

утверждению религиозно-философской специфики смысла. В контексте

такой логической цепочки смысл предстает как сверхприродная и целе

вая, личностная и духовная и в конечном счете религиозно-философская

реальность, интегрирующая в своей религиозно-философской опреде

ленности все предшествующие характеристики.

Утверждая тождественность смысловой реальности и реальности ре

лигиозно-философской, Л. А. Тихомиров стремится раскрыть ее специ

фику. Следуя мыслителю, содержание религиозно-философского про цесса как процесса смыслоопределения совпадает с поиском ответов на

фундаментальные вопросы человеческого существования. Такие вопро сы идентичны онтологическому вопрошанию человека, то есть сводятся к дефиницированию абсолютного бытия, постижению онтологического превопринципа, раскрытию первоосновы сущего. Но это означает, что всякое смысловое образование как образование религиозно-философское

формируется через определение абсолютно сущего, становится религи озно-философским смыслом только при фиксации инвариантной, веч

ной, неограниченной, безусловной реальности. Данный тезис является

одним из центральных тезисов в интерпретации смысла Л. А. Тихоми ровым, является тем тезисом, вне которого непостижима вся его фило

софия истории. Вместе с тем он нуждается в существенной детализации, поскольку при поверхностном анализе может показаться, что он содер жит тенденцию к умалению специфически антропологической состав ляющей в процессе религиозно-философского смыслового образования, одностороннему акценту на познание онтологического абсолюта в ущерб самопознанию человека. Надо сказать, что, в понимании J1. А. Ти хомирова, дефиницирование онтологического первопринципа не являет ся абстрактной, несоотнесенной с конкретно-историческим человече ским существованием задачей, познание онтологической первореально сти не редуцируемо к самодовлеющему, изолированному от смысла че ловеческой жизни смыслу an sich, некоему смыслу-в-себе. При любых трактовках абсолютно сущего онтология не есть изолированная от мира и человека область знания, она неизменно соотнесена с дедуцируемой из нее общей картиной мира и антропологией как составным элементом

последней. Как смысловое образование онтологическая первореальность предполагает не только определенное равенство с собой, но и соотноше ние со своим смысловым инобытием, представленным смысловой ин терпретацией человеческого существа в пределах целостной картины мира, сформированной на основе познания онтологической первореаль ности. Это вовсе не означает, что человеческое существо является ино бытием онтологической первореальности, становится проявлением абсо лютно сущего, его иной, несобственной формой. Такой подход полагал бы непременную пантеизацию всякого религиозно-философского смыс ла, его обязательное отождествление с пантеистическими воззрениями. Речь идет исключительно об организации смыслового континуума, осо бом идеальном бытии смысла, внутренней архитектонике концептуаль ного пространства. Именно в качестве смыслового образования абсо лютное бытие есть не только в-себе-сущая, рефлектированная в себя определенность, но и вовне-себя-сущий, внешне рефлектированный смысл, обосновывающий смысл относительной, преходящей реальности, созданной онтологическим абсолютом, к которой принадлежит и чело век. Следовательно, религиозно-философский смысл имеет двойствен ную структуру, конституируется познанием абсолютно сущего неизмен но объединенного со своим дополнением в виде познания мира и чело века. И хотя такая трактовка религиозно-философского смысла не устра няет некоторой неравноценности его взаимодополняющих граней, пред полагающей выделение некоторого первичного и вторичного смыслово го момента, в ее контексте смысл человеческого существа превращаются в весьма значимую смысловую реальность, необходимую часть религи озно-философского смысла.

Следуя J1. А. Тихомирову, определяя онтологическую первореаль ность, человек определяет самого себя, реализует не выбор между худ шими и лучшими эмпирически данными альтернативами, а формирует

целостный проект или замысел собственной жизни. Чтобы найти смысл собственного существования, человек должен прежде найти смысл он тологической первореальности и только через нее обрести свой смысл. Человеческий смысл как в-себе-бытие всецело произволен от смысла абсолютно сущего. Смысл человеческого существования не редуцируем к некой чистой непосредственности, не дан в виде только равной себе

смысловой реальности, но требует соотношения со своим смысловым иным, подобно тому как и бытие человека предполагает бытие создав шей его первопричины. Только абсолютно сущее может осуществить функцию высшей объяснительной инстанции человеческой жизни, стать первоисточником ее смыслового содержания, исполнить роль первично го смыслосозидающего фактора. Именно через определение абсолютно сущего возможна самопроекция человека в будущее, включение буду щего в реальное человеческое бытие, ибо знание неопределенного и ус кользающего будущего есть прерогатива онтологического абсолюта, а не ограниченного, темпорального человека. Между тем будущее есть по преимуществу смысловая категория, ибо самоопределение человека да но ему не в прошлом и настоящем, а положено ему в качестве еще-небытия, фундировано предстоящим смыслом. Именно через определение абсолютно сущего формируется деонтологический универсум человече ской личности, представления человека о должном. Наиболее полным выражением этого универсума является человеческая нравственность, моральные действия человека, где человек сам полагает и реализует оп ределенный кодекс поведения, но выводит его не из собственной приро ды, а из деонтологической специфики высшего онтологического начала, из представлений об абсолютном долге, которые несет в себе абсолют ное бытие. Наконец, только через определение онтологического первопринципа формируется аксиологическая иерархия человеческой лично сти, ибо всякая ценность становится таковой только при координации с высшим аксиологическим принципом, совпадающим с онтологической первореальностью. В итоге определение абсолютно сущего апробирует смысл и цели человеческого бытия, конституирует деонтологию и ак сиологию человека, осуществляет всеобъемлющую смысловую регуля цию человеческой личности, всецело определяет ее свободную и осоз нанную активность.

Вместе с тем производность смысла человеческой жизни от смысла онтологической первореальности совсем не ведет к деаксиологизации, обесцениванию смысла человеческой жизни, не полагает его ценностно го ничтожения. Напротив, его опосредованность смыслом абсолютно сущего подразумевает его бесконечное возвышение, ибо через подобную медиацию в него включается безусловный, абсолютный момент. Нетождественность человека и смыслового первоисточника вовсе не умаляет роль человека в процессе смыслополагания, не принижает значение спе

цифически человеческих актов в процессе определения смысла. В кон цепции JI. А. Тихомирова подобная нетождественность беспредельно

возвышает смысловую активность человека, ибо выступает в виде усло вия трансцендирования человеческого духа, становится предпосылкой особого, свободного и волевого познавательного акта, требующего от решения от бессмысленных реалий необходимой природной жизни, на

пряженного возвышения над бесцельными социально-экономическими

процессами в поиске абсолютного. В акте смыслоопределения человек

не просто находит смысл, но и непрерывно поднимается над собствен

ной природой, преодолевает ограниченность необходимого материаль

ного мира, к которому принадлежит телесно. К тому же процесс смыс лоопределения не является этически безразличным процессом. В нем

человек не пассивно познает, а активно выбирает, согласуя свой выбор с уровнем развития собственного нравственного сознания, отражая в вы боре свои нравственные предпочтения и ориентации. Если же смыслоопределение равнозначно свободному нравственному волеизъявлению, то ни о каком ценностном ничтожении смысла человека не может быть и речи. В то же время, сам результат смыслоопределения не дан человеку априорно, а формируется только в сложном и порой весьма длительном опыте, который может требовать познавательных усилий не одной лич ности, а многих поколений, смыслового межпоколенного синтеза. Рели гиозно-философское познание не запрограммировано на непременный успех, познавательная инициатива человека не имеет своим коррелятом обязательный отклик со стороны абсолютного бытия, воспроизводящий механические реакции природного мира, процесс смыслоопределения содержит в себе определенную долю риска. Но это значит, что он при нимает черты познавательного подвига, акта, требующего от человека предельного напряжения воли и сил, преодоления многочисленных пре пятствий, акта, результат которого стоит самых серьезных жертв, ибо превосходит по своим масштабам результаты всех прочих человеческих действий.

В интерпретации JI. А. Тихомирова, познание онтологической пер воосновы, мира и человека не отделены друг от друга, не лишены взаим ной связи, удерживаются в органическом единстве. Их различие есть условное различие, которое полностью преодолевается в религиозно-фи лософской идее как всецело тождественное себе, внутренне единое смы словое образование. Интегрируя знание об абсолютно сущем, мире и человеке, цементируя их в непосредственное единство, религиозно-фи лософская идея становится эквивалентом целостного религиозно-философского смысла, претендующего на роль смысловой тотальности, имеющей истинностное, алетиологическое значение. Будучи эквивален том целостного алетиологического смыслового образования, религиозно-философская идея обладает теми же свойствами, что и смысловое

образование. Так, она есть несомненно личностная реальность, ибо не посредственно включена в структуру личного бытия. Она есть реаль ность сверхприродная и духовная, ибо эйдетический универсум внепо-

ложен материально-природному миру, генерируем активностью челове

ческого духа. Она есть религиозно-философская реальность, ибо имеет

религиозно-философскую организацию, совпадает с отрефлексирован-

ным религиозным опытом. Религиозно-философская идея становится

завершающим звеном в концепции смыслоопределения Л. А. Тихоми рова, звеном, в котором концентрируются все грани определения смыс ла, осуществляется его онтологическая локализация и субстанциализа-

ция, смысл получает конкретное бытийное оформление в рамках сверх

природной религиозно-философской жизни личного духа.

В концепции Л. А. Тихомирова религиозно-философский смысл не отличим от смысла исторического. Данное означает, что исторический смысл наделяется всеми характеристиками смысла религиозно-философ ского, отождествляясь с религиозно-философской идеей. В таком случае смысл истории совпадает с раскрытием религиозно-философских идей и их борьбой. К такому выводу ведут все предшествующие построения Л. А. Тихомирова, которые могут быть систематизированы в следующей логической последовательности:

1. Исторический процесс имеет сверхприродный, личностный, ду

ховный, религиозно-философский смысл, который не фиксируется в ма

териально-необходимом измерении человеческой истории, а может быть

дефиницирован исключительно в сверхприродной, имматериальной, свободной и духовной истории человечества.

2. Религиозно-философский смысл истории не дан человеку изна чально, а раскрывается только в религиозно-философском опыте. Его обретение требует активного познавательного напряжения и усилий со стороны человеческой личности. Процесс смыслоопределения немыслим вне познавательной инициативы человеческого существа, которая стано вится необходимой составной частью этого синергетического процесса, но не единственным его источником.

3. Непосредственным источником исторического смысла человека яв ляется познание онтологической первореальности, фиксация которой по зволяет впервые характеризовать исторический смысл не только как по знавательный процесс и возможность, но и как идеал и ограничение, не только как познавательное намерение, но и как познаваемый результат.

4. Познание абсолютного бытия обладает для человека значением в соотношении с самопознанием, становится исторически действенным

через раскрытие смысла его собственного бытия. Смысл абсолютно су щего и человека не существуют изолированно, а образуют единую смы словую целостность или религиозно-философскую идею.

5. В религиозно-философской идее исторический смысл обретает свою онтологическую определенность, утрачивает динамические харак теристики познавательного процесса в пользу статических характери стик познанной сущности, превращается из познавательной последова тельности в наличное знание, фиксируется как субъект, предикативные

качества которого в виде движения и состояния отходят на второй план перед инвариантными содержательными основаниями.

Рассматривая смысл истории как раскрытие и борьбу религиозно

философских идей, Л. А. Тихомиров отмечает, что даже с помощью све та религиозно-философской идеи общая картина духовной истории че ловечества уясняется нелегко. Образующие эту историю факты сложны

и отрывочны. В течение тысячелетий память потомства сохраняет очень немногое из религиозно-философских познаний предшественников. К тому же люди сосредоточены на удовлетворении своих низших матери альных потребностей, поглощены организацией общественной и госу дарственной жизни, трудом и борьбой за существование. Если помимо этой напряженной работы у них и присутствует поиск смысла их исто рической жизни, то в большинстве случаев они бродят около этого во проса в полумраке. Свои определения смысла истории они выражают чаще всего в виде труднопостигаемых символов, в мифологических и

философских представлениях, точное содержание которых забывается последующими поколениями. Длительный многотысячелетний истори ческий процесс, трудный для уяснения и сам по себе, становится еще более загадочным в своем свободном и духовном измерении по причине скудости материалов, оставляемых отжившими народами. Однако, не смотря на усилия ученых-историков и поразительные успехи историче ской науки в познании далекого прошлого, человек был бы совершенно неспособен охватить общий смысл своей исторической жизни, если бы не имел помощи религиозно-философской идеи, которая проливает свет на прошлое, настоящее и даже будущее.

Хотелось бы отметить, мысли Л. А. Тихомирова об определении он тологической первореальности как творческом самоопределении чело века, целостном личностном жизненном проектировании, о творческом нахождении смысла собственного существования человека посредством обнаружения смысла онтологической первореальности отражают онто логизм как особенность русской религиозной философии. На онтологизм как особенность русской мысли указал В. Ф. Эрн'\ Следуя Эрну, онтоло гизм русской мысли проявляется в онтологическом понимании истины, которая отождествляется со сверхчеловеческим абсолютом, в динамиче ской теории познания духовного мира, которая объединяет познание с прагматикой духовного подвига, раскрывающего и утверждающего все творческие и существенные стороны личностной жизни как центра жиз ни космической. Онтологизм русской мысли проявляется и во взгляде на

мир как на откровение абсолютной первореальности, в жизненной кон кретности религиозной мысли России, в персоналистической антрополо гии русской философии.

Примечания

Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. М., 1886-1881. Ч. 1-2; Его же. Вопрос свободе воли // Лопатин Л. М. Аксиомы филосо фии: избр. статьи. М., 1996; Его же. Теоретические основы сознательной нравственной жизни // Там же.

Лопатин Л. М. Вопрос свободе воли. С. 53.

Лопатин Л. М. Теоретические основы сознательной нравственной

жизни. С. 91.

Там же. С. 91.

Эрн В. Ф. Борьба за логос. М., 1911.

<<< < Предыдущая 1 2 3 4 5 6 78 / 278 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 > Следующая >>>

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]