Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Тихомиров Л.А. Философско-культурологические искания
.pdf
тельной форме пантеистическо-монистического миросозерцания, низ
шей не только в сравнении с несущей позитивное религиозное содержа
ние пантеистической философией, но и самим политеизмом. Именно эта
стадия как логическое завершение предшествующих отражает общее
понижение уровня организации, целостности, жизнеспособности пан
теистического монизма, совершенную утрату его генетической пластич
ности и возможности последующего развития. Именно эта стадия выяв
ляет тенденцию к преодолению пантеистического монизма как такового,
его возможное замещение не условным диалектическим антитезисом, а
контрадикторными монотеистическо-дуалистическими воззрениями. Но
это значит, что данная стадия пантеистического монизма оказывается
несомненным прогрессом человеческого духа, ибо ведет к изживанию
миросозерцания, уничижающего человеческую личность растворением в
безличной, необходимой природе, являет собой первый шаг к взгляду на
личность как произведение личного и свободного бытия, возможное
движение в сторону персоналистического теизма, постулирующего аб
солютность личного бытия, предельно возвеличивающего личное бытие
его возведением в разряд онтологического первоприципа. Таким обра
зом, исторический регресс пантеистического монизма в концепции
JI. А. Тихомирова эквивалентен прогрессивному развитию человеческой
духовности, совершенствованию человеческой личности, устремленно
сти к способствующей ее возвышению персоналистической онтологии,
что свидетельствует об ультимативно персоналистическом характере
историософии мыслителя, указывает на философский персонализм как
исходную посылку всех его историософских схем.
Примечания
1
Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М.,
2000. С. 97-98.
2
Там же. С. 112.
3
Трубецкой С. К Основания идеализма// Сочинения. М., 1994. С. 708.
4
Там же. С. 709.
5
Там же. С. 716.
6
Лопатин Л. М. Князь С. Н. Трубецкой и его общее философское
миросозерцание // JI. М. Лопатин. Философские характеристики и речи.
М., 2000. С. 289.
7
Флоровский Г. В. Понятие творения у святителя Афанасия // Флоровский Г. В. Догмат и история. М., 1998. С. 104.
8
См.: Лосев А. Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре. Ч. 4, II:
Общинно-родовая формация // Лосев А. Ф. История античной эстетики.
Итоги тысячелетнего развития: в 2 кн. М., 1992. Кн. 1. С. 314-323. Впер
вые напечатана в «Студенческом меридиане» (М., 1983, № 9-10).
151
9
О разделении диалектических отрицаний на аналитические и синтети
ческие см.: Гегель Г. В. Ф. Наука логики: т. 1-3. Т. 3. М., 1970-1972. С. 301.
§ 4. Пантеистический смысл синкретизма
Согласно JI. А. Тихомирову, в религиозно-философском существо
вании человека возможны два основных состояния: вера и сомнение.
Состояние веры мыслитель отождествляет с состоянием жизни, вдохно
вения и познания бесспорной, самоочевидной для последователя того
иного учения религиозно-философской истины. В этом состоянии для
человека значим лишь вопрос о точной формулировке истины, сущест
венна лишь проблема ее систематизации и догматической кодификации,
то есть важна кристаллизация познанной истины в монолитную, целост
ную религиозно-философскую доктрину. Если же в контексте познанной
истины не все вопросы оказываются разрешенными, то причину этого ее
приверженец усматривает не в неполноте самой истины, а в ее неполном
содержательном раскрытии, отсутствии всех необходимых выводов из ее
смыслового ядра, его недостаточной конкретизации. Состояние веры
является состоянием религиозно-философского творчества, подлинным
фактором плодотворного развития религиозно-философского знания,
необходимым условием формирования всех содержательно богатых религиозно-философских концепций внесших существенный вклад в ду
ховную сокровищницу человечества.
Состоянию веры противоположно состояние сомнения, которое, по
мнению мыслителя, совсем не тождественно абстрактному, исторически
нефиксируемому религиозному отчаянию, совершенному прекращению
всех религиозно-философских процессов, духовной смерти человека. Со
стояние сомнения не* предполагает отрицательного ответа на вопрос о
возможности существования религиозно-философской истины, а только
отрицает ее локализацию в целостных, содержательно завершенных рели
гиозно-философских доктринах, отражая разочарование во всех когерент
ных, внутренне согласованных религиозно-философских миросозерцаниях. Оно исходит из своеобразного алетиологического диффузионизма, то
есть такого видения исторического бытия религиозно-философской исти
ны, согласно которому последняя распространена во всех известных рели
гиозно-философских учениях, присутствует во всем массиве уже освоен
ного человечеством религиозно-философского знания, но при этом нигде
не достигает своего исчерпывающего, всестороннего раскрытия. Подоб
ный подход открывает широкое пространство для алетиологического синкретизирования, ибо всюду присутствующая истина может быть воссоз
дана из отдельных сторон наличных Религиозно-философских учений,
реставрирована на основе определенных моментов известного религиоз
но-философского знания. В результате состояние сомнения продуцирует
152
эклектический, компилятивный религиозно-философский процесс, актуа
лизирует формирование синкретических мировоззрений, глубоко отлич
ных от мировоззрений, созданных уверенным, последовательным и ло
гичным творчеством человека в состоянии веры.
Анализируя феномен синкретизма, JL А. Тихомиров отмечает, что
ни о какой органической интеграции различных религиозно-философ
ских позиций в синкретизме не может быть и речи, поскольку подобная
интеграция возможна только как результат возвышенного творчества,
когда интегрирующая различные позиции идея создана вдохновением
веры, отражает непосредственное познание целостной истины. Будучи
результатом сомнения, синкретизм предстает как искусственное, меха
ническое соединение отдельных сторон наличных религиозно-философ
ских мировоззрений, следствие исключительно компилятивной работы.
Данное совсем не означает, что синкретические учения не обладают
строгостью и точностью определений, соответствуют низкому уровню
знаний и культуры мышления. Они, как правило, отражают чрезвычайно
высокий уровень интеллектуального развития и философской культуры
их создателей, характеризуются тонкостью и изощренностью. Однако
процесс познания религиозно-философской истины не связан с некими
кооперативными эффектами, сходными с синергетическими процессами
при формировании коллективного мнения в человеческой группе, а
предполагает присутствие эмерджентного трансцендентного фактора,
гарантирующего приобретение качественно нового, доселе не бывшего
знания, не может быть редуцирован к односторонним человеческим ма
нипуляциям известными религиозно-философскими ресурсами. Именно
поэтому синкретизм противоположен подлинным алетиологическим
новациям, ибо рассматривает новое только в виде проявления потенци
ально заложенного в предшествующем религиозно-философском зна
нии, интерпретирует его как воспоминание и переоткрытие старого, уже
бывшего в иных формах. Синкретические доктрины не несут в себе па
радокса развития, не возникают неожиданно и внезапно, а логически
дедуцируются из наличного бытия религиозно-философского знания,
целиком детерминированы его отдельными фрагментами. Если о содер
жании принципиально новой религиозно-философской концепции мож
но говорить лишь в момент ее возникновения, то содержание синкрети
ческих учений предсказуемо, может быть эксплицировано до их станов
ления. Именно поэтому синкретизм лишен будущего, ибо искусственная
интеграция отдельных сторон религиозно-философских истин не отвеча
ет требованию когерентности, самосогласованности, непротиворечиво
сти религиозно-философского знания и, как следствие, не имеет подлин
ного онтологического референта, не соответствует реальному положе
нию вещей.
153
С позиции J1. А. Тихомирова, к синкретической религиозно-философ
ской деятельности особенно предрасполагает сочетание разочарования в
наличном религиозно-философском знании с объединением людей иод од
ной политической властью или под влиянием других факторов, содейст
вующих усилению международных связей и обмену религиозно-философ
скими идеями, создающему широкие возможности для алетиологического
восполнения дискредитировавших себя мировоззрений, прикрытия их внут
ренней содержательной неполноты. Такое сочетание внутренних и внешних
условий сложилось в HI-I вв. до н. э. в эпоху, предшествующую появлению
христианства и длилось до его полного торжества. Именно в этот период
сформировались основные синкретические учения, ибо власть Римской им
перии и создала беспрецедентные возможности для взаимодействия различ
ных Религиозно-философских концепций, стимулируемого разочарованием
в языческом миросозерцании.
К наиболее древним синкретическим учениям Л. А. Тихомиров от
носит Каббалу (древнеевр., буквально - предание) - еврейское мистиче
ское учение искусственно соединившее философские построения неоп
латонизма и мифологемы гностицизма с ветхозаветным монотеизмом,
раскрывшееся в I в н. э., но восходящее в своем генезисе к более ранним
временам вавилонского плена в III-II вв. до н. э., когда влияние языче
ских вавилоно-ассирийских религиозно-философских воззрений распро
странилось на духовную жизнь определенной части еврейской нации.
Анализируя учение Каббалы, мыслитель подчеркивает его ярко выра
женное пантеистическое содержание, в соответствии с которым онтоло
гический первопринцип определяется исключительно негативно, путем
отрицания всех положительных характеристик, рассматривается как не
определимая и совершенно бескачественная беспредельность, которая
эманирует свою сущность посредством самоограничения, проявляясь в
10 стадиях своего смыслового саморазвертывания, соответствующих
гипостазированным атрибутам божественного бытия, классифицируе
мых по принципу полового диморфизма. С точки зрения Л. А. Тихоми
рова, подобная интерпретация онтологического первоначала вполне
сходна с древнеегипетской, халдейской и индийской языческими пан
теистическими философскими спекуляциями, в которых онтологическое
первоначало также отождествляется с безличным, бессознательным и
трансдефинитным бытием, совершенно противоположным представле
ниям о личном сверхприродном существе, а процесс творения заменен
эманационными концепциями, неразрывно соединенными с привнесени
ем в него половых различий. «У Каббалы, как у всех языческих филосо
фий, Бог и природа - одно и то же, - отмечает мыслитель, - природа есть
эманация Божества, и даже более - природа есть процесс оформления
самого Божества. При этом законы, замечаемые в природе, рассматри
ваются как законы божественного бытия. Половые различия, одно из
154
проявлений физиологического разделения труда, начинают представ
ляться законами бытия божественного, без применения которых не мог
возникнуть мир»1. Наконец, как и всякое пантеистическое учение, Каб
бала монистична, ибо материя и дух трактуются в ней как два модуса
единой субстанции, два условно самостоятельных начала, совершенно
зависимые от порождающей их безличной природной сущности.
Помимо синкретизма Каббалы, часть эллинизированных евреев
стремились соединить ветхозаветный монотеизм с философскими спе
куляциями античного мира. Наиболее крупным представителем данного
синкретического направления был иудейско-эллинистический философ
Филон Александрийский (последняя четв. I в. до н. э. - сер. I в. н. э.).
Однако это синкретическое направление не увенчалось какими-либо
прочными результатами, и Замерло, блокированное, с одной стороны,
национально замкнувшимся, отвергшим инонациональные религиозно
философские концепции иудаизмом, а с другой стороны не нуждаю
щимся в алетиологическом восполнении, раскрывшим всю полноту мо
нотеистического миросозерцания христианством В свою очередь, хри
стианство выдержало продолжительную борьбу с синкретическими док
тринами гностиков, отличавшимися от прочих синкретических учений
настойчивым желанием связать себя с христианством через идею скры
того, тайного знания, имплицировать христианскому монотеизму пан
теистическо-монистические воззрения в крипторелигиозной, эзотериче
ской форме. Следуя Л. А. Тихомирову, в своей содержательной основе
гностицизм фундирован типично языческими представлениями о мире
как эманации божества и связанной с ними идеями о подобии чувствен
но фиксируемого бытия с бытием божественным и половым диморфиз
мом как необходимым условием всякого творческого акта. Реконструи
руя гностическое мировоззрение, мыслитель подчеркивает, что гности
ческая мысль, подобно древнеегипетской и индуистской, колеблется
лишь в вопросе о половых атрибутах безличного онтологического пер
воначала, но совершенно определенно вводит половую дифференциа
цию в сам процесс создания мира. Аналогично стадиям смыслового саморазвертывания безличного онтологического первопринципа Каббалы,
гностические зоны разделяются на мужские и женские, действуют пара
ми, воспроизводящими биологические процессы полового размножения
в природе. Подобные представления восходят к языческой философии,
различающей инертную сущность, наделяемую женскими признаками и
оформляющую ее активную энергию, наделяемую мужскими свойства
ми. Данное различение логически вытекает из пантеистических воззре
ний на онтологический первоисточник и нераздельных с ними воззрений
на порожденное им бытие, согласно которым творчество заключается
исключительно в процессе оформления и упорядочивания, а не создании
из небытия, сама оформляющая активность божества полностью совпа
155
дает с его сущностью. Отсюда логика пантеизма требует признать изна
чальное сосуществование хаотической сущности, материала и божест
венного движения, энергии. Но подобное признание означает онтологи
ческое уничижение божества, ставит под сомнение неограниченное гос
подство божественной оформляющей силы над силами хаоса. Именно
такое сомнение и встречается в гностицизме, утверждающем онтологи
ческую ущербность божества, объявляющем его творчество иррацио
нальным и ошибочным или прямо отождествляющем его со злым нача
лом. Таким образом, гностицизм развивает фундаментальные принципы
пантеистического монизма и связывает себя с христианским монотеиз
мом только механически и искусственно, повторяя свойственные всем
пантеистическим философским спекуляциям антикреационистские эманационные идеи.
Кроме синкретических учений гностицизма и Каббалы, так или ина
че желающих связать себя с монотеистическим миросозерцанием,
Л. А. Тихомиров выделяет комплекс синкретических доктрин сформиро
вавшихся вне апелляции к авторитету монотеистического откровения, не
апробирующих собственное содержание антагонистическими пантеи
стическому монизму воззрениями. К таким доктринам мыслитель отно
сит прежде всего герметизм- религиозно-философское течение эпохи
эллинизма и поздней античности, соединявшее элементы популярной
греческой философии, халдейской астрологии, персидской магии и еги
петской алхимии, представленное значительном числом сочинений,
приписывавшихся Гермесу Трисмегисту (так называемый «Герметиче
ский корпус», II-III вв. н. э.) Настаивая на древнеегипетском происхож
дении герметизма, аргументируя его наличием в герметических текстах
синкретизма египетской и греческой философии, а также отождествле
нием анонима Гермеса Трисмегиста с собирательным именем египет
ских божеств, открывавших высшую истину, Л. А. Тихомиров подчер
кивает, что герметическая доктрина являет собой типичный пример пан-
теистическо-монистического миросозерцания, поскольку постулирует
совершенное подобие чувственно предлежащего мира и божественного
бытия, составляет понятие о Боге на основании явлений природы, изо
лирует абсолютно сущее от атрибутов личного бытия и непременно свя
занных с ним свободы и способности к творчеству. С позиции мыслите
ля, воображаемая полнота знания герметической традиции подсказана
чисто человеческой презумпцией «будто бы „все, что вверху (то есть в
Божественном мире), есть то же самое, что внизу (то есть в земном ми
ре)"»2. «Это есть простое отвержение Бога Создателя, обожествление
природы совершенно произвольное, ничем не доказанное, а потому и не
имеющее права на причисление к ,,познанию“», - констатирует мысли
тель3. Следуя мыслителю, в истории философии звезда Гермеса Трисме
гиста тонет в лучах другой формы внемонотеистического синкретизма -
156
неоплатонизме, ставшем целостной и окончательной школой античной
философии в III - VI вв. н. э., представляющем величайшее напряжение
греческого гения в защите старого религиозно-философского мировоз
зрения от экспансии христианства. Анализируя неоплатонизм, JI. А. Ти
хомиров замечает, что идеи Платона и предшествующей греческой фи
лософии разрабатывались в нем лишь отчасти, а определяющее влияние,
вероятно, имела индуистская философия и те источники, из которых
развивалась Каббала. Реконструируя мировоззрение неоплатоников,
мыслитель проводит параллель между трансдефинитной природой ин
дуистского абсолюта и сверхразумным и сверхчувственным характером
онтологического первоединства у основателя этого учения Плотина
(205-270 гг. н. э.). С позиции мыслителя, ход мирового процесса опреде
ляется в неоплатонизме так же, как и в индуистской философии, через
многоступенчатое восхождение эманировавшей частицы к своему пер
воисточнику и предполагает абсурдный, ателеологический круговорот,
состоящий из бесконечных нисхождений и восхождений. Иерархическое
самораскрытие онтологического первоначала в мире повторяет каббалическое мировоззрение с его диалектическим движением от неопредели
мого божества к умопостигаемому миру, душе и материи. Неизбежным
выводом из неоплатонической философии становится совершенное обо
собление онтологической первореальности от атрибутов личного бытия,
акцентирование трансперсональных свойств Единого, ибо личность не
может ни генерировать нескончаемый бесцельный онтологический цикл,
ни тем более отождествиться с ним. «Это - картина безличной природы,
действующей по каким-то необходимым законам расширения и сжима
ния, - констатирует мыслитель. - Разумеется, в такой философии, как бы
ни оценивать тонкости ее теоретических спекуляций, нет жизни с Богом.
4
Она не могла победить христианства»
.
В том же III веке н. э., когда в античном мире среди интеллектуаль
ной элиты распространялся неоплатонизм, в Вавилонии, на Востоке,
возникло синкретическое учение манихейства, привлекшее широкие
народные массы. Основателем манихейства был перс Сураик из Ктезифона (218-76 гг. н. э.), прозванным Мани или Манес, то есть дух. Со
ставленная им религия представляла в своей основе учение Зороастра с
примесями гностицизма и восточной мистики. Полемизируя с христиан
ством, Мани реставрировал зороастрийский дуализм и учил, что зло
столь же самостоятельно, как и добро, а смысл мирового бытия состоит
в борьбе добра и зла, ибо часть добра была охвачена злом и требует ос
вобождения. Важно отметить, что с позиции JI. А. Тихомирова, дуализм
манихейства, как и породившего его зороастризма, весьма условен, по
скольку добро отождествлялось Мани с чувственно воспринимаемым
феноменом - светом и не рассматривается в своем обособлении от при
родной жизни. Солнце, Луна и звезды деифицировались манихеями в
157
качестве световых божеств, вследствие чего астрономия и астрология
приобрели у них большое значение как необходимый компонент сотериологического знания. Зло также интерпретировалось как чувственно
аффицируемая тьма, а не результат свободной волевого самоопределе
ния личности. Таким образом, противостояние добра и зла в манихейст
ве натурализировалось, превращалось в условную извечную противопо
ложность природных стихий, опосредованных единой сущностью, не
совпадало ни с этическим дуализмом, трактующим добро и зло в виде
оппозиции моральных качеств, ни с дуалистической онтологией, посту
лирующей несоизмеримость тварного и сверхтварного бытия, что позво
ляет JI. А. Тихомирову определить манихейство как пантеистический
монизм, учение, абсолютизирующее безличную природную сущность.
Анализируя синкретизм, мыслитель верен своей интерпретации осо
бенностей религиозно-философских процессов, он постулирует неосу
ществимость задачи объединения контрадикторных религиозно-фило
софских миросозерцании в синкретических учениях. Следуя мыслителю,
в синкретизме происходит лишь одностороннее объединение различных
сторон одной и той же мировоззренческой тотальности, дальнейшее рас
крытие пантеистическо-монистических воззрений.
Примечания
1
Тихомиров J1. А. Религиозно-философские основы истории. М,
2000. С. 223.
2
Там же. С. 38.
3
Там же.
4
Там же. С. 194.
§ 5. Религиозная философия
материалистического атеизма
Согласно J1. А. Тихомирову, помимо синкретизма и язычества к пан
теистическо-монистическому миросозерцанию принадлежит и материа
листический атеизм, отличающийся от спиритуалистического атеизма
категорическим отрицанием сверхчувственной духовной реальности.
Номинально декларируя ультимативную антитетичность религиозному
сознанию, материалистический атеизм, подобно всем прочим формам
пантеистического монизма, абсолютизирует безличное природное бы
тие, рассматривая его исключительно в материально-вещественном из
мерении, наделяя атрибутами несотворимости и неуничтожимости, безначальности и бесконечности чувственно предлежащий человеку мир
материи.
158
Необходимым условием становления материалистического атеизма
как целостной, развитой формы пантеистического монизма, по мнению
мыслителя, является предшествующее господство христианского моно
теизма, вытеснившего языческое миросозерцание с его культом сверхче
ловеческих природных сил, обеспечившего тем самым возможность пе
рехода к непосредственной абсолютизации человека как совершенно
автономного существа. Однако для подобного перехода необходимо ра
дикальное отвержение идеи абсолютной сверхприродной Личности,
чрезвычайно трудно осуществимое при доминировании христианских
религиозных воззрений, весьма полно удовлетворяющих научную и
мистическую познавательную потребность человека очищением при
родного универсума от языческих суеверий путем дуалистического раз
граничения тварного и нетварного бытия, а также констатацией возмож
ного единения с личным сверхприродным Абсолютом в сравнении с
языческой интеграцией с относительными природными силами. Тем не
менее, если отвержение идеи абсолютной сверхприродной Личности
неосуществимо открыто и непосредственно, то оно может быть осуще
ствлено скрыто и опосредованно, через ряд смысловых переходов, через
утверждение автономности человека, решительно отвергаемой христи
анским монотеизмом, постулирующим содержательную, позитивную
реализацию человеческой способности к свободному духовному само
определению только во взаимоотношении с бесконечно превосходящим
человека личным сверхприродным Абсолютом. Именно такое допуще
ние частичной автономности человека и было инициировано рациона
лизмом как философским направлением, признающим человеческий
разум основой познания, абсолютизирующим человеческий интеллект
как часть целостного человеческого существа и, следовательно, создаю
щим необходимые предпосылки для обособления человека от его Созда
теля. Являясь первой стадией «освобождения» христианского мира от
Бога, Рационализм постулирует возможность познания истины незави
симо от Божественного Откровения, декларирует самодостаточность сил
человеческого интеллекта для всякого акта познания, неизбежно отделяя
относительные умственные способности человека от их абсолютного
первоисточника. С позиции мыслителя, рационалистическая абсолюти
зация разума есть очевидная гносеологическая аберрация, поскольку в
действительности разум не является источником познавания фактов,
которые приобретаются только сенсорными органами, чувственными
ощущениями, как внешними физическими, так и внутренними мистиче
скими. Функция же разума предопределена перцепцией, заключается
лишь в обработке полученного чувственным познанием материала, ог
раничена освоением эмпирических данных, совершенно не предполагает
их творчество. Игнорируя двусоставную природу человеческого позна
ния, ставя под сомнение его чувственную, перцептивную составляю
159
щую, рационализм преднамеренно избегает правильной оценки возмож
ностей человеческого разума, санкционирующей необходимость поиска
его абсолютного Первосточника, необходимость обнаружения Божест
венного Откровения.
Следуя мыслителю, исторически в христианском мире рационализм
впервые проявился в философии Рене Декарта, философская система ко
торого при поверхностном рассмотрении совсем не противоречила хри
стианству, не утверждала инорелигиозные или атеистические воззрения.
Однако именно Декарт провозгласил рационалистическую систему ценно
стей, аксиологизировал разум в ущерб чувственному познанию, редуци
ровал содержание человеческой души к продукту активности интеллекта,
интерпретировал ее как «мыслящую вещь», утверждал наличие аксиома
тических основ познания в самом человеке, из которых он математиче
ским способом может логически дойти до полного познания истины. Им
отвергалось всякое знание, не зависящее от рассуждающего субъекта,
обосновывалась полноценная автономия разумной способности человека,
при которой изолированный от помощи извне человек все равно бы рас
полагал всеми необходимыми средствами для познания истины. Солида
ризируясь с мнением В. А. Кожевникова, считавшего, что картезианский
тезис «я мыслю, следовательно я существую» давал основание для чело
веческого самоутверждения, провоцируя развитие антропотеизма1, мыс
литель подчеркивает деструктивное значение картезианства, отмечая, что
если рационализм возник и не в качестве противника религии, то своим
воспитательным воздействием на интеллект приводил к подрыву веры,
ибо когда человеческий разум утверждается как самостоятельное средство
познания, то господство религии очевидно устраняется.
Рационализм вел к следующему этапу автономнизации человека-
деизму, являющему собой философское направление, получившее рас
пространение в эпоху Просвещения, согласно которому Бог, создав мир,
не принимает в нем какого-либо активного участия, не вмешивается в
закономерное течение его событий, оставаясь пассивным, бездеятель
ным и безучастным онтологическим первопринципом. Предпосылкой
для этого мировоззрения стало учение о рациональном постижении за
конов природы и человеческой этики. Для сторонников рационализма
становилось очевидно, что смысл человеческого бытия состоит исклю
чительно в постижении природного мира и организации жизни в соот
ветствии с его законами, а не в исследовании предначертаний Бога, соз
давшего мир. Но это означало совершенное устранение христианского
провиденциализма, полную элиминацию представлений о Боге-
Промыслителе, вытеснение идеи абсолютной сверхприродной Личности
безличным натуралистическим номологизмом. Если же Бог совершенно
обособлен от мира, а последний функционирует только в силу имма
нентных ему законов, то нет никакой надобности принимать во внима-
160
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]