Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Тихомиров Л.А. Философско-культурологические искания
.pdf
народов - белых земледельцев из Ирана и черных, а также получерных
выходцев из Куша (северо-востока Африки). Религиозно-философский
аспект антитезы А. С. Хомякова оказывается совершенно приемлемым
для философии истории JL А. Тихомирова, он заимствует и творчески
развивает его на страницах «Религиозно-философских основ...».
В главе «Богоискание и откровение», где мыслитель воспроизводит
содержание противоборствующих религиозно-философских идей, мы
сталкиваемся с апелляцией к историософскому наследию А. С. Хомяко
ва. При этом воспроизведение религиозно-философского содержания
антиномии А. С. Хомякова у Л. А. Тихомирова предшествует определе
нию самих религиозно-философских идей, превращаясь в своеобразную
санкцию собственных историософских построений - свидетельство их
связи с предшествующей русской историософской традицией.
Прежде всего Л. А. Тихомиров усваивает внутреннюю логику рели
гиозно-философской антитезы А. С. Хомякова, согласно которой проти
воположность философских категорий свободы и необходимости имеет
своим религиозным коррелятом противоположность монотеистического
принципа творения и пантеистического принципа рождения. Следуя
Л. А. Тихомирову, только при создании из небытия человек может
явиться полноценно свободным существом. Если же он является резуль
татом эманации абсолютного бытия, то должен стремиться к нему не как
сознательная независимая личность, а как механически, как его необхо
димая составная часть. Принятие тезиса о творении из ничего обосновы
вает свободу человека, поднимает его до уровня подобия создавшего его
абсолютного бытия, находящегося вне законов естественной необходи
мости, одновременно проецируя на него всю полноту нравственной от
ветственности за движение «от» или «к» своему онтологическому пер
воисточнику.
Далее Л. А. Тихомиров заимствует положение А. С. Хомякова о свя
зи представлений о процессе необходимого порождения и вещественном
первоначале, а также представлений о свободном творческом акте и им
материальном, невещественном первопринципе. При этом он разделяет
истолкование А. С. Хомяковым мировоззрения, постулирующего веще
ственную необходимость, как мировоззрения, не требующего сверхприродного откровения, основанного на созерцании природного бытия и
работе человеческого интеллекта. Однако, в отличие от А. С. Хомякова,
он избегает приложения к этому мировоззрению определения «формаль
ное» или «логическое», считая его рациональным исключительно в
смысле ограниченности содержания познавательным потенциалом чело
веческого интеллекта в синтезе с сенсорными данными, а не по причине
его построения по принципам формальной логики.
Согласно Л. А. Тихомирову, человеческий ум, наблюдающий веще
ственные природные процессы, не может приблизиться к факту творения
31
из ничего. Исходя из предоставляемых ему природой вещественных
данных, он может только констатировать взаимную обусловленность
природных явлений, фиксировать порождение одного явления другим.
Идея творения может явиться исключительно путем самораскрытия не
вещественного бытия, совершенно изолированного от самих законов
вещества, создавшего это вещество без применения в своем творческом
акте какого-либо вещественного опосредования. Следовательно, идеи
творения и рождения должны быть противопоставлены как чисто чело
веческая, рациональная обработка чувственно предлежащих данных
природного мира и сверхчеловеческое, недоступное и даже абсурдное
для человеческого интеллекта знание, к которому совершенно невоз
можно прийти путем осмысления вещественных природных процессов.
В контексте антитезы свободного невещественного творческого акта и
необходимого вещественного порождения мысль JI. А. Тихомирова ус
ваивает и положение А. С. Хомякова о непременном переходе учения о
природной необходимости в своем логическом развитии в «совершен
ную безличность Высшего Существа, в пантеизм»13, а учения о свободе
в монотеизм как религию, возводящую все живое к «всесотворившему
Богу, т. е. великой идее духа свободного»14.
Влияние А. С. Хомякова позволяет J1. А. Тихомирову наполнить ре
лигиозно-философскую идею конкретным содержанием, утвердить два
варианта содержания смысла истории - пантеистический и монотеисти
ческий. Оба варианта вступают у JI. А. Тихомирова в отношение абсо
лютного, бескомпромиссного отрицания, обусловленного антагонистич
ным характером образующих их религиозно-философских идей. При
этом такое взаимное отрицание, не будучи тождественно внешнему,
формальному отношению, также конституирует содержательный аспект
исторического смысла, выявляя его в виде смыслового конфликта пан
теизма и монотеизма. Таким образом, именно под влиянием
А. С. Хомякова историософская мысль JI. А. Тихомирова не только вы
ходит за рамки формального анализа религиозно-философских идей, но
и, сосредотачиваясь на рассмотрении их содержания, устанавливает это
содержание во всей возможной полноте, доводит его до экспликации
конфликта смысловых единиц истории.
Заимствуя только персоналистическую часть историософии
А. С. Хомякова, JI. А. Тихомиров отказывается утверждать инодвижность религиозно-философской жизни, опосредованность духовного са
моопределения человека природными, расово-этническими факторами.
Надо сказать, что подобный отказ связан с фундаментальными принци
пами историософии мыслителя, в которой духовная жизнь определяется
одними внутренними ресурсами в виде человеческой личности и по
знанных ею трансцендентных сил, не может формироваться под влияни
ем факторов, привнесенных извне. К подобному выводу мыслителя ве
32
дет его дуалистическая интерпретация материально-необходимой и ду
ховно-свободной сторон человеческого существования, в рамках кото
рой становится невозможна детерминация духовной активности челове
ка со стороны природно-материальных процессов и исключается воздей
ствие естественноисторических доминант (расово-этнических, геогра
фических), духовная жизнь являет собой совершенно суверенную сферу.
Подводя итоги анализу влияния П. Е. Астафьева и А. С. Хомякова,
хотелось бы подчеркнуть селективно-персоналистический характер тихомировских рецепций, отметить избирательное усвоение J1. А. Тихоми
ровым тех фрагментов философских воззрений, которые соответствуют
его персоналистическому подходу основанному на утверждении незави
симости духовной самореализации личности от реалий необходимого
природного мира и христианском теизме. Несомненен и творческий ха
рактер заимствований J1. А. Тихомирова, не только воспроизводящего на
страницах «Религиозно-философских основ...» персоналистические
фрагменты воззрений других мыслителей, но и актуализирующего,
оживляющего детали и оттенки иных философских воззрений, превра
щающего их в развернутые философские положения, выявляющего их
нереализованный историософский потенциал. Творческий персоналистический характер рецепций Л. А. Тихомирова позволяет рассматри
вать «Религиозно-философские основы...» как уникальное пространство
встречи персоналистических аспектов неолейбницианской гносеологии
и историософии славянофилов, завершающейся их интеграцией в рамках
новой концептуальной целостности - философии истории Льва Алек
сандровича Тихомирова. Подобная интеграция свидетельствует о вклю
ченности текста «Религиозно-философских основ...» в широкий интер
текст персоналистический метафизики, а также в текстуальную интерак
цию всей христианской мысли, указывает на погруженность произведе
ния Л. А. Тихомирова в универсум христианской культуры, оправдывает
его рассмотрение в виде элемента христианской культурной ткани.
Помимо творческого персоналистического характера рецепций
Л. А. Тихомирова важно обозначить отражение в них универсальности
философского миросозерцания мыслителя, зафиксировать несовпадение
его философских взглядов с неким «русским мировоззрением». Отме
тим, что мы принимаем критику А. А. Ермичевым подхода С. Л. Франка,
настаивающего на дифференциации «русской философии» и «филосо
фии в России», полагающего представленность последней «внушитель
ным рядом имен - сначала шеллингианцев и гегельянцев, затем позити
вистов и материалистов и, наконец, лейбницианцев и неокантианцев»15.
Вслед за А. А. Ермичевым мы считаем, что русская философия не отде
лена от европейской, не идентична специфически «русскому мировоз
зрению» или «русской мысли», о национальной философии можно гово
3-1012
33
рить лишь постольку, поскольку «философия вообще существует в сущ
ностном единстве ее национальных проявлений». Подобный подход
чрезвычайно точно отражает влияние П. Е. Астафьева, через которое
философия истории JI. А. Тихомирова связывается с неолейбницианской
немецкой философской традицией, а также влияние A. С. Хомякова, где
Л. А. Тихомиров не принимает расово-этнические оппозиции, подчи
ненные идее противостояния славян и германцев, и их национальных
авангардов - русских и немцев.
Примечания
1
Левацкий С. А. Основы органического мировоззрения. Введение. 2:
Подразделение философских дисциплин // Левицкий С. А. Свобода и
ответственность: «Основы органического мировоззрения» и статьи о
солидаме. М., 2003. С. 29.
2
Там же. С. 32.
3
Тихомиров Л. А. П. Е. Астафьев // Тихомиров Л. А. Тени прошлого.
М., 2000. С. 652.
4
О характеристике П. Е. Астафьева как персоналиста см.: Лос-
ский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 206.
5
Озе Я. Персонализм и проективизм в метафизике Г. Лотце. Юрьев,
1896. С. 161.
6
Стродс А. Д. Немецкий персонализм. Рига, 1984. С. 76.
7
Там же. С. 87.
8
О характеристике А. А. Козлова как педагога русской мысли и осно
вателя (наряду с В. С. Соловьевым) русской религиозной философии см.:
Аскольдов А. С. Алексей Александрович Козлов. СПб., 1997. С. 246-247.
9
Астафьев П. Е. Вера и знание в единстве мировоззрения: опыт на
чал критической монадологии // Астафьев П. Е. Философия нации и
единство мировоззрения. М., 2000. С. 434.
10
Тихомиров Л. А. П. Е. Астафьев: (некролог)// Тихомиров Л. А.
Критика демократии: статьи из журнала «Русское обозрение» 1892-1897
гг. М., 1997. С. 67.
11
Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 44.
12
Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М.,
2000. С. 24.
13
Хомяков А. С. Семирамида// Сочинения: в 2 т. М., 1994. Т. 1: Рабо
ты по историософии. С. 195
14
Там же. С. 188.
15
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 150.
16
Ермичев А. А. Основные слагаемые русской истории философии //
Русская философия: новые исследования и материалы. СПб., 2001. С. 28.
Глава II
Философско-антропологические
воззрения JI. А. Тихомирова
как основание его интерпретации
исторического процесса
§ 1. Философия человеческой личности
Л. А. Тихомирова
Прежде чем перейти к изложению историософских воззрений
JI. А. Тихомирова, необходимо отметить, что подобное изложение не
мыслимо вне серьезного философско-антропологического введения, де
тального исследования взглядов мыслителя на природу человека. Без
преувеличения можно сказать, что только через анализ философской
антропологии JI. А. Тихомирова, через рассмотрение его ответа на во
прос «Что есть человек?» становится возможным постижение его фун
даментальных историософских принципов, раскрытие стержневых по
стулатов его философии истории. Вне подобного прелиминарного фило
софско-антропологического анализа раскрытие историософии мыслите
ля превращается в совершенно неразрешимую задачу, ибо ее непосред
ственным теоретическим базисом выступает знание о специфической
сущности человека. Необходимо отметить, что философская антрополо
гия мыслителя не изолирована от конкретной философской традиции,
подлежит типологизации, как и все философские картины человека, ин
тегрирована в широкий спектр антропологических учений, которые мо
гут быть разделены на рационалистические, натуралистические, индиви
дуалистические, .спиритуалистические, персоналистические, экзистен
циалистские, иррационалистические, прагматистские, трансценденталистские и объективно-идеалистические1. Среди вышеобозначенных типов
философская антропология J1. А. Тихомирова, несомненно, принадлежит
к персоналистической философской картине человека и может быть оха
рактеризована как «антропология, исходящая из духовной сферы чело
века» или «антропология сверху»2. Данный философско-антропологи
ческий подход усматривает основную специфическую черту человека в
его духовной сфере, возвышающейся над психофизиологической орга
низацией, трактует сущность человека как личное бытие, не поддающее-
з* 35
ся реификации и опредмечиванию, утверждает открытость личности
идеальным, прежде всего религиозным, ценностям, отождествляет само
определение человека с его духовной самореализацией. Ссылаясь на ос
нователя философской антропологии немецкого персоналиста Макса
Шелера, можно сказать, что к сущности личности персонализм относит
осуществление духовных интенциональных актов, отражающих челове
ческую способность к возвышению над собственным бытием, к превос
ходству над самим собой, способность «взмыть над собой - как живое
существо - и из центра, как бы по ту сторону пространственновременного мира, все, включая и себя самого, сделать предметом своего
познания»3. В контексте подобного философско-антропологического
подхода вся историософия JI. А. Тихомирова предстает в виде версии
персоналистического историзма, раскрывается как проекция персоналистической картины человека в мир истории, может быть рассмотрена как
концептуальная надстройка над философско-антропологическим фунда
ментом персоналистического дискурса.
Для раскрытия философской антропологии JI. А. Тихомирова чрез
вычайно важны две его работы - сочинение «Личность, общество и Цер
ковь» (1903) и статья «О свободе» (1914). В этих работах мыслитель по
следовательно развивает персоналистическую картину человека, акцен
тируя свое внимание как на структуре личного человеческого бытия в
целом, так и на специфическом содержании его элементарных уровней,
постулируя сферу идентичности человечности личности исключительно
в сфере человеческого духа.
В работе «Личность, общество и Церковь» Л. А. Тихомиров провоз
глашает иерархичность в качестве неотъемлемого свойства всеобщей
мировой жизни, утверждает исключительную важность иерархического
порядка для постижения сущности мирового бытия, настаивает на уни
версальности, всеохватности иерархического типа структурных отноше
ний, экстраполирует их на всю тотальность мировых явлений и процес
сов. Вместе с тем раскрытие структурной специфики мировой жизни на
основе принципа иерархичности в исследовании Л. А. Тихомирова носит
не абстрактный, безотносительный к своему конкретному онтологиче
скому носителю характер, а теснейшим образом связано с выявлением
особенностей структурной организации конкретного субъекта мировой
жизни - личного бытия человека, реализующего функцию интеграции,
согласования ее структурных уровней, обнаруживающего себя необхо
димым условием целостности ее проявлений, выступающего реальным
воплощением иерархического строения мироздания, онтологическим
коррелятом всей совокупности его иерархических взаимосвязей. Можно
сказать, что в работе «Личность, общество и Церковь» структурное ис
следование мирового бытия подчиняется структурному исследованию
человеческой личности, воссоздается персоналистическая картина мира,
36
в которой человеческая личность становится кульминацией мирового
бытия, средоточием всех жизненных форм.
Анализируя явления и процессы всеобщей мировой жизни, JI. А. Ти
хомиров выделяет среди них четыре возвышающихся друг над другом
уровня (в терминологии Л. А. Тихомирова - «элемента», «этажа», «кате
гории», «слоя») - материальный неорганический, материальный органи
ческий, общественный и духовный, утверждая их упорядоченное, орга
низованное взаимодействие по иерархической вертикали, в порядке от
высшего к низшему, в котором каждый нижестоящий уровень находится
в отношении подчинения к вышестоящему. При этом Л. А. Тихомиров
особенно подчеркивает, что взаимные связи между всеми уровнями не
тождественны генетическим связям или отношениям порождения, когда
низший уровень выступает причиной высшего, категорически отвергает
наличие эволюционного взаимоперехода между ними.
Следуя Л. А. Тихомирову, человеческое существование интегрирует
в себе три качественно неоднородных элемента - материальный, обеспе
чивающий его единство с жизнью неорганической и органической при
роды, душевный, или психофизиологическое единство, являющее собой
необходимый потенциал для формирования социальных отношений, и
духовный, где личное бытие совершает выход за грани мира материаль
ных природных явлений, осуществляется реальное взаимодействие с
абсолютно сущим, а посредством него и с миром личных духовных су
ществ. Как и во всякой иерархически организованной структуре, уровни
всеобщей мировой жизни, в которые включен человек, представляют
собой определенные ценности. Организующим фактором этих целостно
стей выступает универсальная природная закономерность - необходи
мость совместного, коллективного существования, определяемая
Л. А. Тихомировым как «кооперация», формирующая в пределах каждо
го уровня согласованный, гармонический порядок. Качественное разно
образие мирового бытия, проявляющееся в неоднородности компонен
тов кооперационного взаимодействия на каждом уровне мировой жизни,
накладывает свой отпечаток на тип из целостности, варьируя эти типы
от астрофизического объекта и белкового тела до общества и Церкви,
сохраняя неизменным лишь действие самой кооперационной закономер
ности.
Различие целостностей уровней всеобщей мировой жизни Л. А. Ти
хомиров раскрывает уже на противопоставлении двух низших уровней в
ее иерархии - неорганического и органического. Так, стройный круг яв
лений неорганической природы в его понимании образован простой ме
ханической комбинацией физических и химических сил и веществ, в то
время как в явлениях органического мира обнаруживается качественно
новый уровень плотности интеграционных процессов, сопровождаю
щийся слиянием мертвого вещества и становлением новой, неразложи-
37
мой на свои элементарные единицы протоплазматической целостности клетки, носителя живых, биологических процессов, нередуцируемых к
процессам физико-химического характера. Констатируя недостаточность
аналитического подхода для раскрытия специфики живого, Л. А. Тихо
миров требует целостного, синтетического рассмотрения явления жизни,
подчеркивая, что возникновению протоплазматического субстрата со
путствует повышение уровня организации вещества, выраженное в кон
тинуальности, бессрочной длительности кооперационного взаимодейст
вия, в сравнении с его дискретностью, фрагментарностью в неживой
природе. Следуя Л. А. Тихомирову, основной внешний признак органи
ческой жизни заключается в преемственности, сохранении, непрерывном
воспроизводстве кооперационных взаимосвязей и как таковой удержи
вается на последующих уровнях мировой жизни - общественной и ду
ховной. Вместе с тем, в понимании Л. А. Тихомирова, проблема органи
ческой жизни нередуцируема к односторонней абсолютизации абстракт
ного организационного порядка. Постулируя внутренний атрибут орга
нической жизни в виде слияния компонентов взаимодействия, мысли
тель подчеркивает непосредственную обусловленность подобного слия
ния их природой, а не абстрактными условиями целостности, безотноси
тельными к материальным носителям.
Рассматривая становление органического качества, Л. А. Тихомиров
раскрывает конкретное тождество его материальных и формальных ус
ловий на примере иной, надклеточной целостности - организма, подчер
кивая нераздельность его уникальных субстратных и организационных
характеристик. Следуя Л. А. Тихомирову, организм, как и образующий
его элементарный носитель жизни - клетка, являет собой яркий образец
целостности, в которой взаимодействие исходных компонентов ведет к
образованию новых интегративных свойств, не свойственных им самим.
В основе целостности организма лежит межклеточная кооперация,
имеющая характер слияния, фиксируемого уже на уровне межклеточных
ассоциаций низших колониальных животных, отражающих неизменное
свойство клетки к утрате собственной индивидуальности в процессе ма
лейшего совместного сближения. Поэтому сущность, внутренняя приро
да организма необходимо выходит за пределы суммирования свойств
клеток, являя собой самодостаточную целостность, активно воздейст
вующую на собственные исходные компоненты, преобразующую их в
соответствии с собственной природой, вступающую во взаимодействие с
внешней средой в виде онтологического единства.
С точки зрения Л. А. Тихомирова, существование организма создает
возможность для становления феномена социальной жизни, определить
природу которого возможно, только исходя из отчетливого различения
природы образующих компонентов организма и общества. Следуя мыс
лителю, социологическая наука вынуждена признать, что социальная
38
жизнь являет собой воплощение закономерных кооперационных взаимо
связей, совершенно общеобязательных для всех уровней мировой жизни.
Вместе с тем для нее должна быть очевидна и существенная особенность
социальной кооперации, в которой, в отличие от кооперации биологиче
ской, во взаимодействие вступают не специализированные клетки, связь
которых немыслима вне их непосредственного слияния, а физиологиче
ски обособленные организмы, обладающие индивидуальностью, что де
лает невозможным слияние как утрату качественной определенности,
превращает его неосуществимость в необходимое условие самого соци
ального кооперационного акта.
Раскрывая специфику социальной кооперации, Л. А. Тихомиров от
мечает, что взаимодействие организмов в обществе носит не физически
непосредственный, а психически опосредованный характер, так как в
кооперацию вступает не весь организм, а только предназначенная для
нее часть - нервный центр. Нервные центры в своем взаимодействии
порождают кооперацию чувств, представлений и желаний, то есть вза
имную связь онтологически изолированных психических универсумов,
имеющую ярко выраженный надорганический характер. Отсюда и само
общество являет собой целостность надорганического порядка, безраз
личную к слиянию как закону взаимодействия живого вещества и опре
делимую на языке биологической науки как кооперация нервных цен
тров. В социологии общество может быть рассмотрено как психическая
кооперация, а в философии - как кооперация уникальных носителей ин
дивидуальных психофизиологических организаций - личностей.
Сопоставляя общество и организм, Л. А. Тихомиров обнаруживает
себя как последовательный персоналист, отрицающий тотализацию, по
глощение личности общественным бытием. Мыслитель утверждает спе
цифику последнего как количественной, суммативной целостности, в
которой ведущая, определяющая роль принадлежит не целому, а обра
зующей его части - самостоятельной личности. Философ постулирует
примат личности над обществом, неизменную производность общест
венных отношений от независимого личного бытия, определяя личность
как единственное социообразующее начало. Являя собой психическое
сотрудничество самостоятельных личных существ, социальная целост
ность исчерпывается суммацией количественных значений их свойств,
не инициирует утрату их собственных качественных характеристик, не
образует интегративных качественных новаций аналогично органиче
скому единству. Развивая силы отдельной личности, общество формиру
ет своеобразную «систему зеркал» раскрытием знания и опыта отдель
ной личности для других, создает «систему рычагов» сообщением силе
каждого сил всех, обнаруживая свое предназначение в поддержании и
укреплении независимости личности, а не ее нивелировании в новом
субстанциальном единстве.
39
Раскрывая различие социальной и органической целостности,
JL А. Тихомиров проявляет себя решительным оппонентом организмического подхода в интерпретации природы социальной реальности, под
черкивает неправомерность, абсурдность любых органицистких анало
гий в определении специфики социальной взаимосвязи, настаивая на
теоретическом банкротстве органической школы в социологии. В своей
работе он подчеркивает несостоятельность органицистских спекуляций
французского философа и социолога Огюста Конта, поместившего об
щественность в категорию биологических явлений высшего порядка,
критикует его социально-философские представления о человечестве как
некотором бессмертном коллективном существе, указывает на противо
речие религии человечества с данными социологической науки. В кон
тексте поляризации двух философских, метасоциологических устано
вок - объективистской, биоорганической и субъективистской, психоло
гической (являющихся наиболее содержательным критерием классифи
кации европейской социологической мысли конца XIX - начала XX века
и воплощенных в альтернативных трактовках социального бытия - со
циологическом реализме и номинализме), - Л. А. Тихомиров занимает
четкую субъективистско-номиналистическую позицию, заключающуюся
в отрицании реального онтологического статуса автономной от личного
бытия социальной целостности, признании ее номинального, фиктивно
го онтологического значения как вторичной, производной реальности,
неизменно последующей психическому бытию субъекта.
Введение мыслителем понятия личности при исследовании феноме
на социальной кооперации выступает чрезвычайно важным моментом в
раскрытии иерархии мировой жизни. Оно означает, что на определенном
уровне мирового бытия себя раскрывает реальность, совмещающая в
себе все предшествующие уровни мировой жизни. Следуя Л. А. Тихоми
рову, личное бытие в* одном своем качестве связано с социальной надорганической жизнью, проявляя себя в ней как нематериальное психологи
ческое начало, а в другом качестве связано с жизнью органической, об
наруживая свои природные материальные основания. Отсюда и возмож
ность двойственного определения личности - в форме психики или ор
ганизма, душевной или животной жизни, акцентирование ее различных,
не сводимых друг с другом сторон. В то же время оба проявления лично
го бытия в понимании мыслителя интегрированы своими субъектными
характеристиками, являют собой уникальное тождество в лице их пси
хологического и физиологического носителя, неразрывно объединены в
единой онтологической целостности персональной жизни.
Согласно JI. А. Тихомирову, фиксируемое на социальном уровне
мировой жизни личное бытие есть личность низшего порядка и как та
ковая не раскрывает всей специфики человеческого бытия. Личное бы
тие на социальном уровне близко к понятию индивидуума как онтологи
40
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]