Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:К истории второго Смутного времени левый радикализм и солидарность в российской революции. Монография
.pdf
31
Раздел II
Феномены радикализма и солидарности в контексте особен ностей
российской цивилизации
Историк П. Дьюкс исходил из того, что образец развития Российской империи и ее советского преемника-государства является
скорее вариантом всемирного процесса истори ческой эволюции, чем
уникального исклю чения из нее. В своем анализе российской истории
он настаивает, что револю ция 1917 г. была «частью органической эволюции российской истории, не несчастной случайностью или неизбежной трагедией». Однако историк уверен, что «период Новой истории и даж е средневековый период развития истории значат очень
много для нового общества» и служат препятствием для адекватности
огромных надежд, возлагаемых на него»72.
В силу исторических причин в 1917 г. большевики обрели возможность использовать истинно народные стремления. «Не зверя будила первичная (до ноября 1917) большевистска я пропаганда» и не
«святому» адресовались декламации Временного правительства и
«временных», – отмечала Д. Штурман. Большевики обращались к
обыкновенному конкретному человеку, а «временные» совали ими
же нарисованному народному образу свои призывы в никуда, в белый свет»73.
Рассмотреть историю сквозь лупу м ентальности не просто любопытно. Это занятие-анализ таят в себе потенциальные интеллектуальные и прогностические откровения, прочесть которые можно,
лишь будучи «отягощенным» знанием истории. М. А. Барг характеризовал менталитет как «со воку пнос ть символов, необходимо формирующихся в рамках каждой данной культурно-исторической эпохи и
закрепившихся в сознании людей, в процессе общения с себе подобными, то есть путем повторения»74. Менталитет как условная совокупность миров-представлений есть соединение антиномичных и мозаичных образов групп населения, н ародо в, крест ьянск их м асс с одн ой
стороны и интеллигенции – с другой.
72
Dukes P. A History of Russia. Medieval, Modern, Contemporary. L. 1974. P. 207.
73
Штурман Д. Указ. соч. С. 111.
74
Барг М. А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987. С. 4.
32
Архетипы отечественной истории, ментальных структур порождают ассоциации в духе «мертвый хватает живого». Даже сделав объектом анализа арсенал культурологии («культурный арх ети п») и биохимию поведения человека, мы вряд ли приблизимся к пони манию специфики российского национального сознания, подлинных
корней творческих начал отечественной цивилизации и всего,
что принято включать в понятие «национальная культура». Биологизм не способен, например, окончательно решить вопрос возникновения такой специфической формы надэмпирической солидарности,
как соборность.
Религиозный экзистенциалист Н. А. Бердяев был склонен усматривать корни победы большевизма в специфике истории России и
национального сознания. Природа исторических форм российского
бунтарства и солидарности волновала отечественную мысль издавна.
Спектр гипотез и интерпретаций, детерминированных различными
доминантными факторами, многообразен и характерен полярными
точками зрения.
Истоки отечественной цивилизации составили монгольское и
византийское начала, их смыкание и синтез позволили вместить в
недра цивилизации разные этноконфессиональные общности. Модернизация, инициируемая государством, не преуспела в решении
сверхзадачи предотвращения революции, но цивилизация обладала
инерцией воспроизводства присущих ей фундаментальных черт.
Российская цивилизация обладает мощным консолидирующим
культурно-историческим потенциалом. Гигантские пространства, суровость климата побуждали людей идти на взаимные уступки ради
всеобщего выживания. Возможность перемещений по многочисленным речным артериям «корректировала» процессы этногенеза, предопределяла социально-экономическую, по литическую интеграцию
регионов, культурные контакты этносов, исповедовавших разные религии, создавая пространство духовного един ения. Примечательны
психолого-исторические свидетельства иностранцев эпохи НЭПа,
констатировавших такой элемент солидарности социального сектора
купцов, как честность. Англичанин С. Хогга писал, что «Россия была
единственной страной, где контракты заключались не на бумаге, а на
словах. И не брались расписки за деньги полученные за товар. Только
в России так можно было торговать»75.
75
Кругов М. Иная история России. М., 2008. С. 167.
33
Историческое развитие российской цивилизации отмечено также комплексом определенных идейных представлений, которые формировались на основе исторической памяти и политического воображения. Соединение памяти и воображения создавало необходимую
основу для исторического действия.
При оценке российской цивилизации важно понимать: возникающие здесь формы радикализма и солидарности обусловлены рядом
перманентно действующих, «инфильтрующихся» факторов смуты.
Очевидным фактором влияния на ментальные начала в виде солидарности и радикализма является этногеографический. Географическое
положение России, ее пространственная необъятность – это одна из
причин не только политического величия, но и особых общинных
форм социальности. Решая возникающие конфликты, стремясь выжить в неблагоприятных условиях, жители страны с незапамятных
времен не только были интегрированы в крестьянскую поземельную
общину и иные социальные корпорации. Они могли использовать «не
организационное приспособление друг к другу», а «расхождение в
разные стороны»76 и неизбывное «переселенческое бродячество»77.
В то же время в процессе исторического развития под воздействием внешних и внутренних факторов начинает доминировать политический вектор, направленный на создан ие нации. Эта тенденция
не означала, что этническая локализация полностью нивелирована,
отнюдь: она продолжала существовать, а в отдельных регионах – доминировать в течение долгого времени. Так, стремление этносов к замыканию в локальных контурах солидарности обнаруживает себя в
Поволжье. После завоевания К азани татары, потерявшие государственность, а вместе с ней некоторые цивилизационные индикаторы
(городские быт и культуру) были вын уж д ен ы активизировать свой
этнический локус. Замыкание на внутриобщинном, внутриисламском,
внутриэтничном контуре создавало препятствия для развития вплоть
до второй половины XIX в.
Экономические и социокультурные процессы пореформенной
России увеличивали спектр каналов и масштабов национальных взаимовлияний. Вступлению в исламо-христианский диалог на разных
76
Ильин И. А. Возникновение и преодоление большевизма в России // Наши задачи.
Историческая судьба и будущее России. Статьи, 1948–1954 гг.: в 2 т. Т. 1. М., 1992.
С. 244.
77
Ключевский В. О. Курс русской истории: соч. в 9 т. Т. 1. М., 1987–1990 гг. С. 85, 87.
34
уровнях благоприятствовало и движение джадидизма. Ми грация населения в промышленные районы, развитие средств транспортной коммуникации, диверсификация культурной жизни и быта в городах, влияние джадидской идеологии модернизации способствовали ослаблению изоляционистских настроений в среде тюрко-мусульман78.
Начавшаяся этнокультурная трансформация задала определенный исторический вектор, направленный к межконфессиональной, межэтнической со лидарности за счет взаимного осознания общности и сторического пути. Как справедливо отмечал Н. Трубецкой, «в евразийском
же братстве народы связаны друг с другом не по тому или иному однородному ряду признаков, а по общности исторических судеб»79.
Одним из ключевых объединительных факторов в истории России было государство. Пережив в эпоху ордынского владычества глубочайшую деформацию, оно с конца XV в. обрело признаки великодержавности. Продолжая интегрировать н ароды в единое этнокультурное пространство, прибегая к помощи религии как консолидирующему
началу, идеологически скрепившему поземельные общины, оно транслировало идеологему православного царства. Большую роль в этом
движении сыграли идеи Иосиф а Волоцкого и его последователей. Благодаря их деятельному участию церковь, вступив в тесный союз со
светской властью, XVI столетия вела активную миссионерскую деятельность на окраинах географически расширяющегося государства,
используя в качестве авангарда монашескую братию. Церковь неуклонно распространяла вглубь континента «правду Христову», обращая
местное население в православную веру, включая в свой культурный
мир через обучение языку. Так, со второй половины XVI в. церковь активно поддерживала политику колонизационной экспансии в Поволжье. Не гнушаясь применять жесткие методы христианизации, православная церковь действовала согласованно с государством в экономическом принуждении населения завоеванного Казанского ханства, что
стало конфликтогенным фактором во взаимодействии этнического и
конфессионально миров вплоть до второй половины ХVIII в80.
78
Коршунова О. Н. Исламо-христианский диалог в Поволжье в контексте культурного
развития во второй половине ХIХ – начале ХХ вв. // Исторические судьбы России
ХIХ–ХХ вв. Историографический и социокультурный анализ. Казань, 2015. С. 34, 35.
79
Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993. С. 97.
80
Крайсман Н. В. Политика Российского правительства в миссионерской деятельнос-
ти в Поволжье и Приуралье: век ХVIII. Казань, 2012. С. 8–66.
35
Прессинг играл негативную роль в попытках социализировать и
консолидировать подчиненные и присоединенные народы, в том числе
за счет христианизации. Такие методы искажали сущность православного монотеизма, дух которого противился принуждению в вере. В то
же время власть не могла полностью нивелировать возникшую в
недрах христианства идею разделения духовной и политической солидарности, разделявшей священное и профанное, Божье и государственное. В последую щие столетия эта идеологема продолжала подспудно существовать в п рактике взаимодействия религиозных трад иций, но лишь при Екатерине Великой этот принцип был законодательно закреплен. Мировые монотеистические религии (пусть и в неравной степени) получили возможность юридически себя обозначить
и начать процесс межконфессиональной солидарности.
Симптоматично, что А. Тойнби отмечал сопряжение развития
цивилизаций с мировыми религиями, которые формируют особую
форму солидарности, интегрируя разнородные этнические и культурные основания. Утверждая универсальные связи между людьми разных этносов и государств, религии одновременно ослабляют связь
индивида с его изначальной природной и социальной средой, усиливая надэмпирическую солидарность верую щих через сверхъобъект.
Таким образом, духовная сопричастность на межличностном уровне
отождествлялась с «вертикальным восхождением» через «сердечность» к «метафизической глубинности», ведущей к Спасению.
В России долгое время концепция Спасения сохраняла свою м етафизическую интерпретацию, утверж дая возможность прямой сопряженности дальнего и верхнего миров… Православная, в первую
очередь российская духовность, оказалась накрепко привязанной к
«запредельной» устремленности высших индивидуальных порывов
при практически полном запустении социального дела»81. П ризнавая
высшую правду «единения в духе», религиозное, монотеистическое, и
прежде всего христианское сознание двигалось по пути к всеобщей,
мировой, вселенской солидарности, превышающей меру не только
общинной, этнической, но и государственной консолидации. Особая
эсхатологическая убежденность как ислама, так и христианства, что
историческим итогом станет всечеловеческое братство, в России соз-
81
Спиридонова В. И. Эволюция взаимосвязи человека и государства // Антропологи-
ческое измерение Российского государства. М., 2009. С. 14–16.
36
дает условия формирования кода «всемирной отзывчивости», ставшей
константой российской культуры.
Говоря о солидарности в контексте отечественного опыта, проблему сплоченности нужно рассматривать в контексте процессов самых первых этапов социальной организации. В древнейшую эпоху, во
времена Средневековья консолидированность была во многом обусловлена биологическими (инстинктивными, наследственными) природно-географическими, этнокультур ными, историческими факторами общественной жизни. В то же время наличие огромных географических пространств региона, его неоднородный этнический состав, суровые условия климата, и как следствие этого – усложненные формы хозяйствования, формировали не только специфические способы и формы общественных отношений, но и национальный характер жителей нашей страны, его мировосприятие, нашедшее отражение в различных литературных, эпистолярных текстах того времени.
Огромное значение в осмыслении интегрирующих начал общества на Руси играл мировоззренческий дуализм, возникший в момент
встречи языческого и христианского мироп онимания. В дохристианском мировоззрении, отраженном в разнообразны х древнерусских былинах, можно проследить идею сакральной связи человека и его родной земли, связанность людей через родовые корни и природные стихии в единое пространство. Эта бессознательная тяга к первобытной
цельности сливается с византийским христианством, пришедшим к
восточным славянам в исихастской оболочке82.
Делая акцент на мистически улавливаемой связи людей и сверхприродного начала, христианство стремилось приблизить человека к
высшим, запредельным формам единения, подчеркивая родство всех
представителей человеческого рода в трансцендентном бытии. Христианство в целом расширяло и углубляло узкий горизонт языческого
самосознания, выводя национальную идентичность на уровень органического единства церкви, общества и государства, оно ориентировало общественное сознание на будущее всего человечества, на его
эсхатологическое преображение83.
82
Замалеев А. Ф. О характере древнерусской духовности и ее отражении в философии
русского духовного ренессанса // Идеи и направления отечественного любомудрия.
Лекции. Статьи. Критика. СПб., 2003. С. 103.
83
Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 245, 246.
37
В складывающейся синкретической картине мире древнерусского человека все указанные выше компоненты участвовали в формировании национальном характера, в котором особое место стала играть
коммюнаторность84, бессознательное стремл ен ие к согласованности,
общности, глубинной, сердечной сопричастности бытию другого.
Первая попытка прочувствовать, постичь эту метафизическую
солидарность возникает в известном произведении митрополита Иллариона. Пон имая, что духовно-житийное объединение людей выстраивается приобщением к общ ей вере, знанию, в том числе через
образование как основу культурной общности народа, мыслитель
улавливает природу явления социальной сплоченности85. Интересным
представляются образы первых русских святых князей Бориса и Глеба. Умершие мученической смертью, но не пожелавшие поднять оружие против своего старшего бр ата, в условиях политической нестабильности они стали символами княжеской консолид ации и основой
идеологической концепции идеального нравственно-политического
устройства Руси, в которой постули ровалась идея смирения, братской
любви во исполнение евангельских заветов86.
Важно заметить, что средневековые авторы остро чувствовали
несоответствие должного и сущего, особенно в политическом поведении княжичей, готовых на усобицы и братоубийства. Это видение несоразмерности исповедуемой веры и практики политической жизни
того времени находило свое отражение во многих произведениях литературы. Симптоматичными в этом отношении представляются призывы русских митрополитов к братолюбию, обращенные к кн язьям и
боярам. Проникнутые стремлением водворить согласие и единомыслие среди сродников, они являют собой общую направленность русской христианской мысли, утверж даю щую новые по о тнош ению к
языческим норм ам стандарты солидарности. Одним из ярких приме-
84
От лат. communitas – общность, общение (термин, введенный Н. А. Бердяевым для
обозначения личностного духовн ого начала, основанного на свободе, любви, искренности, братства, межчеловеческого общения). Понятие связано со смыслом бытия, с
«преодолением одиночества, обретением родственности, близости» и с реализацией
личности, которая «есть также реализация общения, жизни социальной и космической, преодоление того уединения, которое влечет за собою смерть» См.: Бердяев
Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 143, 315.
85
Митрополит Илларион. Слово о Законе и Благодати / Сост. В. Я. Дерягина. М.,
2011. С. 128.
86
Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.,
2002. С. 70.
38
ров являются послания современника Максима Грека, митрополита
Даниила к боярам и князьям, в которых он увещевал их проявлять по
отношению друг к другу воздержность, целомудрие, согласие и любовь87. В несколько и н о м контексте, но с и д е е й миролюбия и прощения как основы гуманистической и сакральной соразмерности должного социального бытия, выступил князь Василий Патрикеев, в монашестве – Вассиан Косой. Оппонируя иосифлянам в своем «Ответе кирилловских старцев», он указывает на прощение еретиков как на соответствующее евангельской традиции действие со стороны церковны х
иерархов, ибо «Христос открыл союз любви, чтобы брат не осуждал брата»88.
В условиях средневековой автократии отечественная мысль
стремилась раскрывать идею всеобщей взаимообусловленности и солидарного единства людей через политический контекст, как, например, это делал И. Пересветов, усмотревший источник должного общественного единства в следовании «правде». Выраженная во взаимной
праведности правителя и его подданных, она ‒ залог победы над врагами, а вот любые отклонения от христианских заветов братолю бия
есть источни к социального разлада (в качестве примера у него вы ступает отклонившаяся от «правды» Византия)89.
Духом общенациональной солидарности пронизаны воззвания
патриарха Гермогена, Кузьмы Минина эпохи Смутного времени.
Итак, солидарность-коммюнаторность, будучи стремлением к
должному единению в сознании традиционного общества средневековой Руси, выступает как явление надреальное. Безусловная любовь, милосердие к ближним, прощение врагов, которыми выстраивается глубинная взаимосвязь людей и к которым призывает христианство в лице
святителей, митрополитов, патриархов, имеет своим источником высшую сакральную инстанцию и несоразмерно с действительными социо-
87
Хархордин О. Х. Основные понятия российской политики. М.: Новое литературное
обозрение, 2011. С. 300. В политическом дискурсе средневековой Руси идея социальной гармонии осмысляется в том числе и через взаимное согласие светской и церковной власти. См.: Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти:
Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века.
М., 2006. С. 121.
88
Ответ кирилловских старцев на Послание Иосифа Волоцкого об осуждении ерети-
ков // Памятни ки литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI века.
М., 1984. С. 360.
89
См.: Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники: очерки по истории ру сской
общественно-политической мысли середины XVI в. М., 1958.
39
культурными обстоятельствами, исторической действительностью в
целом. Очевидно, что древнерусское общество на всех его социальных
этажах, во всех периодах развития не было избавлено от внутренних
конфликтов, порождаемых неравномерным доступом к образованию,
земле, власти. Нормы «Русской правды» обескураживают разнообразием преступлений, идущих вразрез с заповедями Христа.
При этом древнерусское общество довольно консолидировано, в
нем действуют нормы коллективистской интегрированности во многих
его корпоративных институтах в роде, дружине, вече, верви, церкви и
других. Мы видим, что инстинктивная солидарность позволяет обществу развиваться в экономическом, политическом, культурном аспектах. Однако можно ли считать, что христианская мысль братолюбия
была лишь декларацией, желанной, но нереальной формой общежития?
Возникшее и развивающееся молодое феодальное государство обладало
довольно устойчивыми интегрирующими политико-правовыми механизмами (налоговая, судебная, правовая, власть князя).
В области христианизирующегося общественного сознания
функционировали, условно говоря, два уровня восприятие реальности.
Первый совпадал с сакральной нормативностью, исходящей из подлинной горней реальности. Ее структура и содержание были рецептированы из византийской богословской литературы. Второй уровень
соответствовал действительности, то есть сущему, к оторое воспринималось как сниженная греховностью чел овека повседневная реальность с ее заботами о материальном, суетном. Действуя в диапазоне
этого уровня, человек вольно или невольно удалялся от высшей реальности. Другими словами, сущее, реальное в социальных практиках ,
в ежедневном взаимодействием с себе подобными было всегда отдалено от идеала, от должного и декларируемого братолюбия, смирения,
общежитийной солидарности-комплиментарности. Действительная
складывающаяся ситуация в повседневном житейском обиходе в силу
широкого распространения языческого мировидения не осмысливалась как подлинная актуальная реальность, за котор ую ведется незримая борьба света и тьмы, в которой каждый день осуществляется выбор между Богом и его врагом. При этом эсхатологические ожидания
создавали перманентную заостренность внимания на будущем, н ивелируя значимость настоящего ежедневного нравственно выбора.
Культурный эталон ориентировал человека на реальность высшего долженствования, которая должна вот-вот наступить. К тому же
практика исповеди, акцент на особую силу ритуала и одновременное
40
упование на высшую волю и ее милость давали надежду на Спасение
даже самым отчаявшимся нарушителям этических норм. Повседневный выбор не рефлексировался и не соотносился с ответственностью
перед ближним, он осуществлялся под руководством здравого смысла и известных социальных инстинктов (альтруизм, солидарность,
агрессия). Христианская любовь к другому, влекущая к благословению ненавидящих и проклинающих, была императивна. Она изливалась из пространства должного, фактически превышая здравый смысл,
и потому не выводилась из каких-либо конвенций. В то же время человек в Древней Руси не мог не задаваться вопросом о том, соответствует ли безусловная любовь, запове данн ая Христом, человеческой
природе, выполнима ли она в реальности.
Очевидно, что общежитийные, правовые нормы внутри корпораций средневекового русского общества всегда носили конкретно
ситуационный характер и были действительными регуляторами социальной действительности, в то время как требования безусловной
любви к ближним и тем более к врагам превышали возможности
большинства обывателей и были доступны в повседневном обиходе
только святым, отсюда при нципи альная нечеткость контуров нравственного идеала. Какая-либо детализация этой сверхценностной категории выявила бы ее абсурдность и нежизнеспособность в реальных социально-экон омическ их и политических условиях феодального
общества. Индивидуальное проявление на практике безусловной любви, прощения, неосуждения – всего того, что с точки зрения христианства было важнейшим действием по отношению к кочевникам, татарам, шведам, латинянам и мусульманам, вероотступникам и даже к
единоверцам, превышала реальные нравственные силы средневекового человека.
Таким образом, в момент осевого времени, в истории России
совпавшего с периодом исторического усиления государства и церкви
(середина XVII – начало XVIII вв.) возникает уникальная ситуация
противостояния разных векторов солидарности: государственнического, религиозного и стихийно-народного. Усиление великодержавности
при Алексее Михайловиче наложилось на мощ ные теократические и
институциональные претензии церкви. В результате состоялись реформы патриарха Никона, направленные против традиции «этнографического православия», замкнутого на внутриэтнических локусах.
Они выводили церковь на межконтинентальный, межгосударственный
уровень. Воспринимаемые паствой как открытое покушение на на-
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]