Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Эстетическая рациональность и новое мифологическое мышление
.pdf
Постмодернистская трансформация модерна
критику разума, стирание границы между рациональным и художественным и вообще слишком сильное доверие к иррациональному, к интуитивному,
поэтическому. Но в то же время, если термином
«постмодерн» воспользоваться для обозначения
описанного только что состояния, связанного с глубокой критической рефлексией, то постмодерн
окажется продолжением модерна, представляющим
собой его итог и предел. Можно полностью согласиться с Хабермасом в том, что постмодерн лишь
повторяет тупики и противоречия модерна, доводя их до высшей утонченности и до абсурда, а также в том, что критика разума и тотальный скепсис
доминируют в постмодерне, доводя до логического
конца традицию рационалистического мышления
модерна. Развитие постмодерна, по Хабермасу, соответствуют утопической традиции, начатой еще
романтизмом: традиции, которую можно охарактеризовать в терминах критики, скепсиса и отчаяния,
приводящих к рефлексивно-рационалистическому
эскапизму, попыткам разума убежать от себя самого,
выстроить, на месте тотальной демифологизации,
производимой критической мыслью, некий новый
миф о блаженном «до-рефлексивном» состоянии.
Однако остается очевидным — на чем, вероятно,
и держится критика Хабермаса, — что в рамках рефлексивного мышления создание подобного мифа является не более чем ярким сном или сказкой.
ЭТАПЫ ДЕМИФОЛОГИЗАЦИИ:
ОТ СВОБОДЫ К ИГРЕ
Как уже говорилось, анализируя позицию Гегеля,
Хабермас обнаруживает, что главным принципом
Нового времени для него выступает субъективность, а точнее, свобода субъективности. Вся история
131
Кризис постмодерна
мысли — а по Гегелю, следовательно, вся история
в целом — это «прогресс в сознании свободы». Проявляясь в познании как движение к предельному
рационализму и как развитие «объективного» интереса к внешнему миру, свою опору и цель этот
прогресс, тем не менее, находит во внутреннем:
в том непостижимом центре, который уже у Канта
обозначен как единственно возможная вещь в себе:
ноуменальный мир свободы. Субъективность модерна — это непрерывное погружение всего вовнутрь,
непрерывная интернализация, а в предельной форме — интернализация метафизической «высшей»
истины. Ключевыми же событиями в этом прогрессе, по Гегелю, явились Реформация, Просвещение
и Французская революция
1
.
Таким образом, согласно этой точке зрения,
началом развития модернистского духа явилась религиозная реформа, приведшая к появлению протестантизма. И действительно именно с ней обычно
связывают произошедшую в европейской культуре
интернализацию религии. Но пожалуй, в протестантизме мы сталкиваемся также с предельной
двойственностью оснований модерна: погружение
религии вовнутрь означает одновременно достижение высшего накала религиозного чувства, несводимого ни к каким внешним формам, — но и начало
полной секуляризации мира, не могущего больше
служить адекватным проявлением божественного.
То же происходит и с понятием свободы. Называя
Реформацию ключевым моментом на пути становления нового мира, Гегель очевидно полагает ее
существенным продвижением в сознании свободы.
1
Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Пер.
с нем. М.М. Беляева, К.В. Костина, Е.Л. Петренко, И.В. Розанова, Г.М. Сиверской. М., 2003. С. 17.
132
Постмодернистская трансформация модерна
Однако известно, что М. Лютер начал с радикального отрицания свободы и провозглашения «рабства
воли».
Потому, приступая к рассуждению о кризисных
процессах внутри модерна и постмодерна, отвлечемся на время на один, на первый взгляд, сторонний предмет, а именно, на спор о свободе, разгоревшийся между основоположником Реформации
Лютером и знаменитым гуманистом Эразмом Роттердамским. Нам важно будет понять, каким образом лютеровское отрицание свободы воли могло
оказаться столь важным шагом на пути «прогресса
в сознании свободы», чтобы можно было, как это
делает Гегель, именно с Реформации начать отсчет
становления модерна.
Известно, что Эразм сильно повлиял на идеи
протестантизма, однако не принял принципов самой реформы, что, вероятно, послужило дополнительным источником той ярости, с которой нападает на него Лютер. Эразм выступает не столько
с теологических, сколько с предельно гуманистических и рационалистических позиций, в то время как
текст Лютера полон теологических отсылок. Тем не
менее этот спор — не спор Средневековья с Новым
временем. Это спор внутри самого Нового времени,
обозначающий собой важное продвижение в его самосознании.
Эразм утверждает этическую необходимость
свободы. «Представим себе, — говорит он, — …что
в некотором смысле правда то, о чем учил Уиклиф
и что утверждает Лютер: все, что нами делается,
происходит не по свободной воле, а по чистой необходимости. Что может быть бесполезнее широкого обнародования этого суждения? Представим себе
также, что в каком-то смысле правда то, что где-то
133
Кризис постмодерна
написал Августин о том, что Бог творит в нас и добро и зло и Он награждает нас за свои добрые дела
и наказывает за свои злые дела. Какое широкое окно
для нечестия откроет бесчисленным смертным распространение этих слов?! Особенно при такой человеческой тупости, беспечности, порочности и неудержимой, неисправимой склонности ко всякого
рода нечестию! Какой слабый человек выдержит
постоянную и очень трудную борьбу со своей плотью? Какой дурной человек будет стараться исправить свою жизнь? Кто сможет решиться полюбить
всем сердцем Бога, который создал кипящий Тартар
с вечными муками и который наказывает несчастных за свои злодеяния, будто Его радуют человече-
1
ские мучения?! А ведь так истолкуют это многие»
.
Потому, признавая малую степень собственных
способностей человека, он все же оставляет ему
минимальную долю свободы: «силу человеческого
желания, при помощи которой человек может приблизиться к тому, что ведет к вечному спасению,
2
или же отвратиться от этого»
. Против такого допущения и выступает Лютер. Он рассуждает, как
впоследствии рассуждал также отрицавший свободу
воли Шопенгауэр: спрашивать, мог ли бы человек
«хотеть и иначе, нежели он хочет, значит спрашивать, не мог ли бы он также и быть другим, чем он
3
. Не возможность действия, но сама структура
есть»
желания ставится под вопрос: конечно же, человек
свободен делать то, что он хочет, но свободен ли он
1
Эразм Роттердамский. Диатриба, или Рассуждение
о свободе воли / Пер. Ю.М. Кагана // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 223-224.
2
Там же. С. 230.
3
Шопенгауэр А. О свободе воли / Пер. с нем. А.А. Ча-
нышева // А. Шопенгауэр. Собрание сочинений: в 6 т. Т. III.
Малые философские произведения. М., 2001. С. 316.
134
Постмодернистская трансформация модерна
желать по собственному произволу? Последняя способность уравнивала бы человека с Богом. Наличие
такой способности, по мнению Лютера (которое
в данном пункте вполне совпадает с более поздними
выводами Шопенгауэра), мы никогда не могли бы
утверждать. Человек не свободен именно в желаниях. Он обнаруживает их в себе как уже заранее данные, часто конфликтующие, противоречивые. Среди них он, вероятно, обозначает те, что являются,
по его мнению, лучшими или худшими, греховными
или праведными. Вот здесь и возникает главный лютеровский вопрос: откуда он узнает о греховности
одних и о праведности других? «Законом познается
грех», — цитирует Лютер слова св. Павла. Праведность же познается благодатью. Отрицательное
определение праведности как избегания греха из
страха перед законом представляется Лютеру несоответствующим христианской доктрине. И здесь
возникает совершенно новый взгляд на божество,
отличный от взгляда на него как на карающую внешнюю инстанцию, дающую человеку закон и ожидающую, что тот будет ему покорно следовать.
Не зная праведности, как могли бы мы к ней стремиться? — спрашивает Лютер. Ведь даже сама идея
Бога, согласно его точке зрения, чужда и неизвестна
конечной человеческой природе и не может возникнуть в душе без благодати
1
. С другой стороны, если благодать есть в душе, то последняя направляется ею, не
колеблясь и не нуждаясь более в совершении свободного выбора. Наделенный благодатью человек может
уверенно сказать о том, что он делает: «Это нравится
Богу», — потому, что знание того, что нравится Богу,
1
См.: Лютер М. О рабстве воли / Пер. Ю.М.Кагана //
Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.,
1986. С. 366.
135
Кризис постмодерна
уже есть в нем самом, внутри него. Благодать привносит божественное знание в самого человека, и теперь
оно царит в нем, направляя его желания и его выбор.
Таким образом, Бог перестает быть внешним законом,
но становится законом внутренним. Апеллируя к словам св. Павла, Лютер настаивает на том, что «человек оправдывается верой без дел закона». Дела — это
нечто внешнее, проявленное, то, что видно другим
людям, но часто обманчивое. А вера — внутреннее, невидимое, скрытое, другим людям неведомое, но в то
же время такое, в чем нельзя обмануть себя и в чем
нельзя обмануть Бога. Сказать внутри себя: «Это нравится Богу», — верующий может только в том случае,
если он верит всецело и свято, что это действительно
нравится Богу. Верит не потому, что это именно он (то
есть избранный Богом как внешней силой) совершает
данное деяние, а потому, что верит также, что деяние
его действительно хорошо.
Вот что, таким образом, делает, по Лютеру, в человеке благодать: она дает ему знание того, что должно
делать. И на основе этого знания, сделав выбор между
тем, что должно, и тем, что не должно, он же первый
будет себе в этом выборе строжайшим судьею.
Но не слишком ли это знание того, что должно, находимое в себе самом и подчиняющее любое действие
не желанию, но лишь соответствию требованиям некого высшего принципа, также обнаруживаемого в самом себе, напоминает кантовский моральный закон,
следование которому представляет собой главный источник свободы? Кантовская свобода проявляет себя
весьма парадоксально: это следование внутреннему
долгу. Это уже не свобода «делать, что хочется». Делая,
что хочется, мы — рабы своих желаний, приходящих
из вне, из чувственного мира явлений. Следуя долгу,
мы выходим из подчинения внешнему миру и опираемся только на высший сверхчувственный принцип,
136
Постмодернистская трансформация модерна
находимый внутри себя самих и составляющий центр
субъективности. Этот принцип — вещь в себе, сердцевина субъекта. И этот принцип есть не что иное как
самосознание. Самосознание совпадает с идеей свободы, поскольку последняя выводится Кантом исключительно из определения самого разума: мы не можем
«мыслить себе разум, который со своим собственным
сознанием направлялся бы в отношении своих сужде-
1
ний чем-то извне»
. «Быть свободным» здесь означает:
сознавать себя свободным, сознавать свои действия
своими, или быть вынужденным руководствоваться
в своих действиях идеей свободы. Свобода, прежде
бывшая свободой от внешних препятствий, интернализируется, становится внутренней и выходит из-под
власти того, что Кант называет «гетерономией есте-
2
ственных причин»
1
Кант И. Основы метафизики нравственности //
И. Кант. Критика практического разума. СПб., 1995. С.106.
2
Шопенгауэр, как уже упоминалось, отрицавший свободу слепой воли, подчиненной строго закону основания, тем не
менее полостью соглашается с Кантом в концепции трансцендентальной свободы, полагая ее высочайшим достижением
этики Канта. Он указывает на большую важность различения
«реальной» (естественной) необходимости, физически детерминирующей все явления в мире и не допускающей в себе никаких пустот, и «трансцендентальной» свободы, не нарушающей
необходимости, но буквально отрицающей ее изнутри сознательного существа. Причем соотношение, которое обнаруживается между реальной необходимостью и трансцендентальной
свободой совпадает с соотношением между явлением и вещью
в себе: «Это устанавливаемое Кантом отношение эмпирического и умопостигаемого характера всецело опирается на то, что
служит основною чертой всей его философии, именно на различение между явлением и вещью в себе, и, подобно тому, как
у него полная эмпирическая реальность опытного мира совмещается с его трансцендентальной идеальностью, точно так же и строгая эмпирическая необходимость поведения совместима с трансцен-
дентальной свободой». (Шопенгауэр А. О свободе воли. С. 369).
.
137
Кризис постмодерна
Однако, попытавшись таким образом определить новизну и специфику модернистского понимания свободы, легшего в основу европейского субъективизма и рационализма, попробуем проследить его
«постмодернистскую» метаморфозу.
Уже говорилось, что понятие постмодерна
тесно связано с принципом игры, которая заменяет собой то, что до этого представлялось линейно
направленным к достижению некой, хотя и все более осознающейся в качестве недостижимой цели.
Тотальная критическая атака во всех областях также, как и в случае с пониманием свободы, обращается против любых овнешненных интерпретаций.
Жизнь, история, познание, художественная деятельность лишаются внеположного смысла
1
. В этом процессе все формы, которые некогда представлялись
живым воплощением чего-то высшего, обретают
самодостаточность. Вместе с тем они становятся некой впечатляющей но, как гегелевское «искусство»,
безнадежно «прошедшей» шелухой, с которой постмодернистскому сознанию остается лишь играть.
Й. Хейзинга в своем знаменитом «Homo ludens»
(1938) определял всю человеческую культуру как
игру. Это, конечно, не означало признания ее чемто не серьезным, но скорее представляло собою,
что было весьма характерно для всего того времени,
поиск ее скрытых оснований. Человеческая культура, по Хейзинге, действует как игра: она есть игра
1
К. Ясперс, в своей экзистенциалистской интерпретации истории, возвращает ей цель и смысл — но теперь эта
цель уже не задана изначально, но формируется самим процессом ее развития, как и у Ж.-П. Сартра человек полагается
не наделенным изначальной сущностью, но тем не менее выступает как направленный проект — проект в будущее, в котором он сам творит себя и свой моральный выбор так же, как
творят произведение искусства.
138
Постмодернистская трансформация модерна
по своей структуре. Но что такое игра? Играют даже
животные, но если игра, к примеру, способствует
их обучению каким-то навыкам, то даже здесь этот
эффект лишь следует удовольствию, получаемому от
нее. Игра приятна сама по себе, это самоцель.
Но в чем же состоит удовольствие от игры? Когда щенки или котята дерутся «понарошку», грозно
рыча, но не выставляя когти, здесь присутствует,
как и в человеческих играх, нечто вроде намеренно установленных правил, которые не следуют из
внешней необходимости, но которым играющие
договариваются произвольно подчиняться. Остальное время животное, ищущее пищу и защищающее
территорию, дерется, чтобы выжить, подчиняясь
законам естественной необходимости. Но в момент
игры необходимость как бы нарушается. Однако
нарушается она не посредством какого-либо сбоя
во внешнем принуждении, а напротив, в надстраивании дополнительного принуждения. Отрыв от
естественной необходимости не может означать
нарушения естественной необходимости — поскольку она-то как раз и не может быть нарушена. Будучи необходимостью, она порабощает всецело и без
остатка. Так что если можно почувствовать какой-то
выход за ее пределы, то только в одном: в создании
чего-то произвольного, не необходимого, что могло
бы быть, а могло бы не быть. То есть в дополнении
к необходимости. Это, как мы можем видеть, и осуществляется в игре, выстраивающей новые, произвольные ограничения над остающимися незыблемыми природными законами. Возможно, отсюда
и проистекает удовольствие: удовольствие от освобождения, даримое произвольностью.
Но если животные, должно быть, играют лишь
иногда, то есть лишь иногда парят над необходимостью, то люди, по мнению Хейзинги, играют
139
Кризис постмодерна
всегда — какими бы серьезными и трагическими ни
были их действия, какими бы жестокими ни были
устанавливаемые правила. Культура — это скорее система запретов, грозная, временами, казалось бы,
подавляющая система. Однако это система произ-
вольных запретов, в которых нет естественной необходимости. И именно поэтому культура — это воплощение свободы. Она является игрой без того, чтобы
каждый конкретный индивид знал, что это игра. Но
в качестве игры надстраивает себя над миром природы как человеческий мир. И тогда, как ни странно, следование культурным запретам и условностям
скорее, чем уклонение от них в угоду естественным
желаниям, способно сообщить человеку ощущение свободы. Следование же желаниям возвращает
в сферу необходимости, причем чем естественнее
желания, тем больше давление необходимости —
вплоть до скатывания к полной дикости. Одичать,
по сути, значит выйти из игры: отказаться следовать
условностям культуры. Можно заметить, что подобная интерпретация удовольствия от игры вновь
возвращает нас к структуре моральной философии
Канта, где свобода есть следование внутренне осознанному долгу в противовес склонности.
Однако в конце своей работы Хейзинга отмечает постепенное сужение сферы игры в современном
мире, становящемся все более серьезным, а также
все более диким, все более похожим на мир природы. Здесь мы можем увидеть перекличку с уже упоминавшимися сетованиями К.Н. Леонтьева. Произвольные и, возможно, именно потому эстетичные
старые ритуалы, сходят на нет под давлением необходимости экономических законов, которые по
своей неотвратимости не уступают естественным.
Можно сказать, что капиталистический мир и отли-
140
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]