Философия свободы-1

укладов необходим для существования личной свободы и либерального общества.

Ни в одном обществе никогда не существовало абсолютной толерантности, поскольку определенные убеждения или высказывания всегда подвергались цензуре. Джон Локк в своих «Письмах о веротерпимости» (1689) предстал одним из первых защитников религиозной толерантности454. Он подчеркивал, что одной из важнейших задач законодательства является не определение того, что является истинным

иложным, а обеспечение безопасности граждан. Из этого следует, что религиозные убеждения не должны становиться предметом политического регулирования. Однако он допускает два серьезных исключения из этого правила и утверждает, что не следует проявлять толерантность по отношению к католикам и атеистам, поскольку католики дают клятву верности иной власти, а атеисты не признают божественную волю источником права и морали. В современной Норвегии католики

иатеисты не являются объектом толерантности, поскольку никому не приходит в голову принудить католика или атеиста отказаться от своей веры или отсутствия таковой. Таким образом, толерантность по отношению к ним является излишней. С другой стороны, богохульственные высказывания не являются объектом толерантности, поскольку в конституции все еще присутствует соответствующая статья, а следовательно, такие высказывания могут подвергнуться юридическому преследованию. Эта статья редко используется на практике, но теоретически мы по-прежнему можем подать на человека в суд за богохульство.

Либеральное общество не должно устанавливать границы религиозных убеждений и критики оных. Это не означает, что выражать свои убеждения или свое несогласие с ними можно каким угодно способом. К примеру, мы имеем право запретить религиозной общине распространять свои убеждения посредством громкоговорителей в публичном месте – не из несогласия с этими убеждениями, но потому, что уровень громкости мешает окружающим. Свобода слова не подразумевает права выражать свое мнение в любом контексте и любыми средствами.

Впоследнее время различные религиозные общества неоднократно заявляли, что определенные высказывания оскорбляют их религиозные чувства, причем под высказываниями здесь подразумеваются романы, пьесы, фильмы или карикатуры. В соответствии с принципом причинения вреда решающую роль играет вопрос, обладают ли люди правом на защиту своих религиозных чувств и убеждений от оскорбления. Религиозные общества утверждают, что свобода слова защищает высказывания только тогда, когда эти высказывания не оскорбляют ничьих религиозных чувств. С точки зрения принципа причинения вреда едва ли они правы. Вероятно, можно утверждать, что ущемление ваших религиозных или моральных чувств может подпадать под понятие «вреда» в широком смысле. Однако, как мы помним, принцип причинения вреда требует, чтобы «вред» являлся нарушением чьих-либо прав, и оскорбление чьих-либо чувств еще не является нарушением прав этого человека или людей, поэтому оскорбительные высказывания не могут быть запрещены.

191

Следует ли разрешать расистские высказывания? Расизм как явление находится в остром противоречии с центральной идеей либеральной философии о равном достоинстве всех людей. С этой точки зрения либеральная идеология должна была бы поддержать запрет на расистские высказывания и введение наказания за них. Страна, в которой действует либеральная демократия, обязана пропагандировать идею о равном достоинстве всех людей и противодействовать расизму, однако просто запретить расистские высказывания – это не выход. Дейстительно эффективным противодействием расизму стало бы доказательство его необоснованности. В некоторых ситуациях расистские высказывания могут представлять достаточно явную угрозу одному или нескольким этническим меньшинствам, однако в таком случае расистские высказывания теряют свой иммунитет в соответствии с принципом причинения вреда.

Следует различать этическую и юридическую толерантность: то, что нам не нравится, но не становится объектом морального осуждения или юридического преследования соответственно. Нарушения прав других людей не подлежат ни этической, ни юридической толерантности. К некоторым типам высказываний, например оскорблению религиозных чувств, можно проявлять юридическую, но не этическую толерантность, в зависимости от того, каковы были цель, контекст и последствия данного высказывания. Есть и такие высказывания, которые заслуживают как юридической, так и этической толерантности. С политической точки зрения важен в первую очередь вопрос о границах юридической толерантности, тогда как границы этической толерантности относятся к сфере гражданской ответственности.

Свобода слова и критика

Столь всеохватный принцип свободы слова, как тот, что сформулировал Милль, а я поддержал несколькими страницами ранее, неизбежно будет приводить к обидам отдельных людей и периодическому возникновению конфликтов. Кое-кто сочтет, что цена слишком высока, так что нам необходимо проявить больше прагматизма и сопоставлять значимость различных факторов. Вопрос лишь в том, каким образом можно сопоставить значимость свободы слова в целом со значимостью религиозных чувств отдельных групп и индивидов. Какую шкалу мы можем использовать для соизмерения столь различных ценностей? Для религиозного фундаменталиста ответ будет очень прост, поскольку для него религия всегда важнее, но тогда наше общество перестанет быть обществом либеральной демократии. В по-настоящему либеральном обществе определенные права и свободы должны обладать абсолютным статусом, то есть они не должны становиться предметом «соизмерения» с другими ценностями и интересами. Эти ценности получили такой статус не только в силу своей «полезности». В рамках либеральной демократии нам необходимо сформулировать принципы, которые помогают урегулировать конфликты ценностей. Либеральная демократия не сможет существовать без соблюдения некоторых фундаментальных

192

принципов, которые просто нельзя отменить, сопоставив их с другими ценностями в случае возникновения конфликтов.

И хотя сам я поддерживаю юридическую толерантность в отношении оскорбительных высказываний, я считаю, что мы не обязаны соблюдать по отношению к ним этическую толерантность. Защита свободы слова полностью совместима с суровой критикой как отдельных высказываний, так и определенной культуры самовыражения. Либеральные права обеспечивают своим субъектам пространство для принятия решений, в том числе – в определенных границах – и таких решений, которые противоречат морали. Свобода слова позволяет людям выражать свое мнение такими способами, которые могут показаться другим оскорбительными, даже если высказывание не преследует благой цели. Свобода слова требует исходно нейтрального отношения к высказываниям. Тот факт, что высказывание является ложным или аморальным, совершенно не играет роли в решении вопроса, защищено ли высказывание свободой слова. Одним из столпов либерального общества является проведение различия между законом и моралью. Человек должен иметь право быть аморальным, хотя с точки зрения морали он и достоин осуждения. В крайнем случае мы можем подвергнуть оскорбительные высказывания критике, хотя они и не подлежат юридическому преследованию.

Люди должны иметь возможность высказывать ошибочные или неприятные нам мнения, но взамен мы должны иметь право утверждать, что их мнение ошибочно или неприятно. Критика их высказываний не противоречит принципу неприкосновенности свободы слова. Иначе говоря, мы должны держать в уме два принципа одновременно: люди имеют право выражать свое мнение, а мы имеем право их критиковать.

193

ЭТИКА СВОБОДЫ

13 РЕАЛИЗАЦИЯ СВОБОДЫ

Понятие свободы, которое мы обсуждали в предыдущем разделе, озаглавленном «Политика свободы», мало связано с моралью. Оно не дает никаких рецептов хорошей жизни, за исключением попытки обозначить некоторые границы, необходимые для того, чтобы реализовать хорошую и свободную жизнь. В этих рамках возможны многие способы жизни, которые можно назвать хорошими, но много и таких, которые хорошими не являются. Ценность политической свободы в конечном счете состоит в том, что она способствует достижению индивидом личной свободы. Мы не можем поставить знак равенства между политической свободой и личной свободой, поскольку политическая свобода является лишь одной из нескольких предпосылок личной свободы. Эта часть книги носит название «Этика свободы», поскольку здесь мы будем обсуждать, каким образом нам следует жить и подробнее исследовать связь между свободой, моралью и смыслом жизни. Другими словами, мы постараемся понять, каким образом мы можем воплотить свободу в нашей жизни.

Условия, в которых мы реализуем нашу свободу, претерпели очень существенные изменения за последнее время. Еще не так давно свободным временем, материальными ресурсами и возможностью достичь определенного уровня жизни обладал лишь весьма ограниченный круг людей. Жизнь всех остальных проходила под знаком суровой необходимости и борьбы за выживание. В современном мире, где базовые потребности большинства людей полностью удовлетворены, одним из основных занятий становится поиск собственной идентичности. На что мы хотим употребить свою свободу? Кем мы хотим стать? Чарльз Тейлор пишет:

«Вопрос о том, какую жизнь я хочу прожить, тесно связан с вопросом, какая жизнь вообще стоит того, чтобы жить, или же какая жизнь поможет мне выполнить обещание, заключающееся в моих особых талантах, или же удовлетворит требованиям, предъявляемым моими врожденными способностями, или же каковы составляющие полной, осмысленной жизни – в отличие от жизни, наполненной делами второстепенной важности и банальностями. Этот вопрос требует сильной оценки, поскольку люди, задающие такие вопросы, но сомневаются, что человек, следующий своим желаниям и стремлениям, может выбрать неверный путь и потерпеть неудачу в попытке прожить достойную жизнь»455.

Сильная оценка – это результат размышления о том, какими мы в принципе хотим быть. Основная идея Тейлора заключается в том, что

194

в современном обществе произошли принципиальные изменения, касающиеся основы таких размышлений. В более раннем, традиционнном обществе такие вещи считались сами собой разумеющимися, поскольку определялись в основном социальным контекстом, в котором рос и воспитывался человек. Традиционное общество давало человеку более определенное представление о том, чем ему следует заниматься. Традиция ограничивает свободу выбора, и чаще всего люди не так уж много знают о других способах проживать свою жизнь. В таких обществах человек обладает меньшей степенью автономии, но вместе с тем людям проще найти смысл жизни, поскольку им даже не требуется его искать. В современном обществе этот социальный контекст характеризуется гораздо бóльшим плюрализмом – или фрагментарностью, – а потому выбор становится менее очевидным и в большей степени является результатом личных поисков и размышлений конкретного индивида. Принадлежность к группе все еще играет роль в самоидентификации, однако каждый современный человек входит в значительно большее число различных групп, нежели гражданин традиционного общества. Сегодня вы можете быть гражданином Норвегии, ребенком иммигрантов из Вьетнама, жить в Бельгии, быть физиком, креационистом, социал-демократом, фанатом блэкметалла, гомосексуалистом и филателистом в одном лице. Все эти элементы вашей самоидентификации связывают вас с различными группами. Границы для сильной оценки в наши дни стали более гибкими и размытыми, и мир в гораздо меньшей степени задает нам курс своими ожиданиями относительно того, какими людьми мы должны быть. Это не означает, что любой выбор одинаково хорош. Оценка может быть более или менее удачной с точки зрения формирования самоидентификации и наполнения жизни смыслом. Однако определить, какой именно жизнью нам следует жить, не так уж просто. Как пишет Виктор Франкл: «Сегодня инстинкты не подсказывают человеку, как он должен действовать, равно как и традиции больше не являются руководством к действию. Чаще всего человек даже не знает, чем он хотел бы заниматься в глубине души»456. Именно в силу этой неясности современный человек так обеспокоен – пожалуй, можно даже сказать: одержим, – самореализацией. Постоянное и явное стремление к самореализации свидетельствует и о том, что индивид часто терпит неудачу в поиске самого себя. Как опять же точно подмечает Франкл: «Бумеранг возвращается к охотнику только тогда, когда пролетает мимо намеченной цели или добычи. Так же и человек – возвращается к себе самому только тогда, когда, будучи слишком увлечен самим собой, не понимает своей задачи и терпит неудачу в поиске смысла жизни»457.

Современный индивид освобожден от власти традиций, но именно в силу этого он несет больше ответственности за самого себя, в том числе и за то, чтобы стать самим собой. Как писал Ницше: «Стань тем, кто ты есть»458. Этот индивид занимается саморефлексией. Определенная степень саморефлексии была характерна для людей в любом обществе, однако в обществе, где люди не связаны традициями, рассказывающими им о том, кем они являются, эта тенденция к самореф-

195

лексии радикально усилилась459. Это приводит к тому, что индивидам все в большей степени приходится самим конструировать свою идентификацию при помощи имеющихся в их распоряжении средств, так как их самость не является чем-то данным. Самость необходимо создавать, наблюдать за ней, поддерживать, совершенствовать и т.д.

Эта мысль является одной из центральных в поздней философии Мишеля Фуко. От отрицает идею врожденной самости, выступающей в виде нормы. Нет никакой «сущности», к которой можно вернуться, и потому все мы должны создавать себя как произведение искусства460. Мы должны не найти себя, а скорее изобрести себя. Такое создание себя происходит, в частности, посредством того, что Фуко именует «аскезой», подразумевающей, что субъект выполняет постоянную работу над собой, чтобы стать себе господином461. Эту работу над собой субъект должен выполнять в окружении бесчисленных форм власти, накладывающей ограничения на его работу. Впрочем, субъект имеет возможность переступить через эти ограничения. Фуко рассматривает индивида как социальную конструкцию, обладающую способностью конструировать саму себя. Недостатком концепции Фуко является то, что она не предлагает никаких принципов или норм создания самости. Напротив, он отвергает представление о всеобщей морали, а также некоторые общепринятые практические принципы. Какой получится эта самость, совершенно непонятно. Может быть, даже слишком непонятно. Ближайшее подобие нормы, которое предлагает Фуко, это концепция стиля жизни как способа формирования себя462. Он высказывает сомнение в том, что мы когда-либо сможем стать достаточно «зрелыми»463. И поскольку не существует никаких норм для формирования самости, то эта самость никогда не будет знать, в каком направлении двигаться и чем она является, так что она всегда будет стремиться перестать быть собой, поскольку понимает освобождение как процесс, который препятствует нам оставаться прежними464. Эта самость никогда не сможет стать собой именно потому, что она не знает – и не имеет даже слабого представления – какой ей следует быть. Эта самость не сможет связно рассказать о себе, потому что ее будушее совершенно неопределенно.

Как отметил Поль Рикер, понимание самости требует от индивида способности рассказать более или менее связную историю о том, кем он был и кем хочет стать465. Быть собой значит уметь рассказать о себе, рассказать о том, какими мы были, какими будет и какими являемся в данный момент, между прошлым и будущим. Основным пунктом этого рассказа является вопрос: что тебя волнует?

Смысл и идентичность могут создаваться лишь тогда, когда человека что-то волнует. Однако объяснить, что именно это означает, не так-то просто. В этом вопросе я готов согласиться с Гарри Франкфуртом. Если что-то волнует нас, это значит, что мы придаем этому смысл, это что-то является объектом наших стремлений в широком смысле, и мы хотим поддерживать эти стремления. Это не какие-то мимолетные желания, это то, с чем мы готовы идентифицировать себя и что считаем выражением своей самости. Именно благодаря тому, что что-то волнует

196

нас, мир обретает наполненность, жизнь обретает направление. Принимая решение, что определенное устремление выражает нашу сущность, мы выстраиваем свою личность466. То, что больше всего волнует нас – это объекты нашей любви. Франкфурт пишет, что любовь является основанием здравого смысла и первоисточником наших ценностей467. Именно любовь лежит в основе нашей способности приписывать ценность чему-либо еще. Франкфурт развивает мысль Аристотеля о том, что только когда мы стремимся к определенным вещам исключительно ради них самих, они могут обрести для нас смысл. Даже чисто инструментальные действия наполняются смыслом, если они подчинены другим действиям, обладающим собственной ценностью468.

Кроме того, очень важно не переусердствовать с саморефлексией, когда мы стремимся к чему-то. Если меня волнует Х только потому, что мне хочется думать о себе как о человеке, которого волнует Х, то Х волнует меня по совершенно неправильным причинам. К примеру, если я работаю волонтером для помощи животным, само по себе это весьма достойно. Однако я могу заниматься этим по разным причинам: потому, что животные оказались в беде, или потому, что я хочу быть человеком, который помогает животным в беде. Принимая во внимание нашу поразительную склонность к самообману, мы очень легко можем не отличить одно от другого, однако в действительности вопрос о том, совершен ли поступок по первой или по второй причине, является принципиальным. В первом случае меня волнует собственно объект, и он является центром моего внимания, а во втором случае центром внимания скорее являюсь я сам. Бернард Уильямс указывал на то, что в последнем случае я недостаточно ориентирован на свою самость469. Может показаться парадоксальным, что при этом разрушительной оказывается именно ориентация на себя. Однако этот парадокс разрешается, когда мы понимаем, что проблема во втором случае состоит в том, что вместо того, чтобы полностью погрузиться в свои действия, я занимаю по отношению к ним позицию внешнего наблюдателя, как будто я изучаю другого человека. Тем самым я мешаю этим действиям наполнить смыслом мою жизнь и способствовать моей самореализации. Для того чтобы действие Х имело смысл и способствовало формированию моей идентичности, я не должен быть слишком обеспокоен тем, чтобы действие Х имело смысл и способствовало формированию моей идентичности.

Человек всегда идентифицирует себя с тем, что его по-настоящему волнует. По мнению Франкфурта, мы позволяем тому, что волнует нас, вести нас по жизни как в конкретном случае, так и в целом, тем самым определяя, кем мы являемся. Это место, где собираются вместе все наши связи с окружающим миром, что напоминает о понятии «заботы» (Sorge), предложенном Хайдеггером470. Забота о чем-либо является конституирующим фактором для нашей самости и всех наших проектов. Если что-то действительно волнует меня, то тем самым устанавливаются границы всей моей деятельности, поскольку всегда будут действия, которые я ни при каких обстоятельствах не готов выполнять. Те границы, в которых я в принципе готов действовать, определяют также

197

и границы моей самости, мою идентичность. И наоборот: человек, не имеющий таких границ, будет фактически лишен идентичности, поскольку любые его поступки будут определяться лишь окружающей средой. Франкфурт формулирует это следующим образом:

«Любое стабильное волевое качество, присущее индивиду, является продуктом обезличенного, каузального воздействия. Оно не является последствием того, что индивид хотел быть личностью определенного типа или жить определенного рода жизнью. Это определяется не его волей, но случайностями. Другими словами, воля индивида полностью определяется обстоятельствами, а не его внутренней природой. Никакие его волевые качества не являются для него необходимыми, поскольку они не являются продуктом его собственной природы. Следовательно, у него отсутствует внутренняя сущность, которая создавала бы все необходимые предпосылки для цельной личности. У него нет никаких личных границ, неприкосновенность которых он хотел бы защищать. Он никто. То, кем он является в любой момент времени, никак не зависит от него и является результатом случайного стечения обстоятельств»471.

Франкфурт утверждает, что человек – единственное в мире существо, которое способно принимать себя всерьез, имея при этом в виду, что для нас очень важно «все делать правильно», мы искренне хотим понять, какими нам следует быть, и мы хотим строить свою жизнь в соответствии с этим пониманием472. Как мы уже подчеркнули, наша идентичность неразрывно связана с тем, что нас волнует. Для того чтобы все делать правильно, мы должны найти то, что нас волнует. Точка зрения Франкфурта сводится к тому, что то, о чем мы фактически заботимся или переживаем, и есть то, что должно нас волновать. В конечном счете то, что волнует нас, не звисит от нас самих, а определяется главным образом «волевым императивом».

По Франкфурту, волевой императив – это то, что не может нас не волновать. И постольку, поскольку человек подчинен таким императивам, есть вещи, которых он просто не может не делать473. То, что нас волнует, в конечном счете определяется нашей биологией и прочими естественными факторами, так что у нас практически нет права голоса в этих вопросах, утверждает он474. Некоторые из таких волевых императивов являются общими для всех людей, другие очень личными, но в целом Франкфурт считает, что людей волнуют по большей части одни и те же вещи, поскольку люди мало отличаются друг от друга в том, что касается биологии, психологии и внешних причин, формирующих их волю. Если мы не можем не беспокоиться о том, что нас волнует, если наша биология и среда почти полностью определяют эти вещи, то никто из нас не может нести ответственность за то, что его волнует. Тем самым мы теряем логическое пространство для рационального анализа смысла и морали.

Здесь возникают некие трудности, поскольку Франкфурт рассматривает мораль как нечто производное, как элемент нашего отноше-

198

ния к тому, что нас волнует. А нас могут волновать столь многие вещи. Франкфурт хочет избежать морализаторства, поскольку главным предметом его интереса являются условия осмысленной жизни, а осмысленная жизнь – это далеко не всегда высокоморальная жизнь. Комендант концентрационного лагеря, жизнь которого с точки зрения морали совершенно неприемлема, может обожать свою работу, и тем самым его жизнь будет в высшей степени осмысленна. С другой стороны, мораль тоже может придавать жизни смысл, и хотя высокоморальная жизнь не обязательно будет более осмысленной, чем совершенно аморальная, она хотя бы лучше с точки зрения морали.

Мы можем в общем согласиться с утверждением, что определенные действия и модели жизни более привлкательны, чем другие, к примеру, что жизнь Рауля Валленберга была лучше жизни Адольфа Эйхмана. Это не означает, что в жизни Валленберга было больше смысла, или что он был более вовлечен в свою жизнь, чем Эйхман. В действительности Эйхмана очень волновали его задачи, заключавшиеся в траспортировке евреев в концентрационные лагеря и лагеря смерти475. Как подчеркивает сам Франкфурт: «В своей преданности германской идеологии нацист может почерпнуть силы для того, чтобы превзойти самого себя, достичь высокой степени самоотдачи, стать частью большого братства единомышленников, людей, самоотверженно посвятивших себя делу, которое они считают важным»476. Франкфурт утверждает, что всегда найдутся достаточные причины для того, кем мы являемся и что мы делаем, а это значит, что мы не могли быть другими и действовать иначе при тех же обстоятельствах. Поэтому свобода для Франкфурта состоит в том, чтобы быть целостным, выполнять действие потому, что мы хотим выполнять это действие и более того – хотим этого хотеть. Будучи целостным, обладая единой и неделимой волей, полностью посвятив себя чему-то, вы пользуетесь совершенно особой формой свободы477. Большей свободы для человека быть не может, утверждает Франкфурт478.

С точки зрения Франкфурта, мы можем лишь утверждать, что желание Валленберга спасти как можно больше евреев и желание Эйхмана перевезти как можно больше евреев в лагеря смерти в равной степени являются проявлениями волевого императива. Следовательно, мы не имеем логической возможности смотреть на это иначе, кроме как признать, что Валленберг «все делает правильно», всем сердцем принимая свои желания, а Эйхман все делает правильно, принимая свои. Тому, кто знаком с биографиями Валленберга и Эйхмана, совершенно очевидно, что они действительно полностью посвящали себя своему делу, что они были цельными, и это наполняло их жизнь смыслом и поддерживало их самоидентификацию. Однако нам столь же очевидно, что жизнь Валленберга была намного более «правильной», чем жизнь Эйхмана, и теорию, которая не учитывает это различие, едва ли можно принимать всерьез. Можем ли мы считать жизнь Валленберга более хорошей, чем жизнь Эйхмана, в рамках теории Франкфурта? Франкфурт признает, что некоторые поступки можно назвать неприемлемыми с точки зрения морали или по другим

199