Филаретовский альманах. Вып.15

П. В. Хондзинский. «Святое государство» В. И. Экземплярского...

права, от Европы, от европеизма и столько их до сих пор выносит, что настоящей общественной формулы, в смысле духа любви и христианского самосовершенствования, действительно в нем еще не выработалось»1.

Но все это предтечи, так сказать, по прямой линии, близкие Экземплярскому по духу. Значит ли это, что западной философией и авторами эпохи великих реформ генеалогия исчерпывается? Для ответа на этот вопрос сделаем дополнительно краткий обзор представлений о христианском государстве в XVIII – первой половине XIX в.

3

Русскую рефлексию о сути и христианских потенциях государства позволительно начать со святителя Димитрия Ростовского. Судя по всему, он не питал на этот счет никаких иллюзий. Во-первых, он не усматривал возможности перерастания государства в Церковь, относя последнее к чисто земным и преходящим, «смертным» формам общественной жизни. «Суть и ныне, – писал он, – многие в поднебесной монархии суть: но долго ли стоять будут: Бог весть. А конечно будет то время, в немже им не быти, но прейти»2. Во-вторых, в «Розыске о раскольнической Брынской вере» он и вообще обосновывал возможность спасения в любую историческую эпоху, в том числе и эпоху христианской государственности, тем, что предполагал для истинных христиан возможность гонений всегда актуальной и рассматривал принцип несправедливых страданий как универсальный принцип христианской жизни3.

1 Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Л., 1973– 1990. Т. 26. С. 169–170.

2 Димитрий Ростовский, свт. Сочинения: в 5 т. М., 1827–1833. Т. 3. С. 417. И даже еще более резко: «Богатыи были первыи монархии, златом и сребром образованнии, но глина, понеже Бога не познаша. ...А о последних, что рещи? Чуть не глина, близь воничтожения; понеже и конец уже при дверех, не много и в глине разума найдешь» (Там же). Имеется в виду толкование пророком Даниилом сна Навуходоносора. 3 См. подробнее: Хондзинский П., прот. Святитель Димитрий Ростовский и богословское наследие древнего Киева // Православие и право-

101

Varia

Близок в этом смысле был святителю Димитрию и святитель Тихон Задонский, советовавший всем, желающим жить подлинно христианской жизнью, руководствоваться примером древних мучеников: «…повелевали им нечестивые власти землю копать, копали; камение носить, носили; в темницу и ссылку итить, шли; под меч главы подклонять, подклоняли; имения у них отнимали, отдавали, – и прочее закону Божию не противное делать приказывали, делали. Повелевали отречься Христа и прочее богопротивное делать, не слушали. Так ты поступай. Велит тебе твой господин всякую работу отправлять, отправляй: велит неправду делать, обидеть, украсть, солгать, и прочая, не слушай. <…> Лишает живота не противься: пожирай живот за правду, да в грядущем веке обрящешь его»1.

Святитель Филарет, хотя и смотрел на русскую общественную жизнь в целом с сакральной точки зрения, однако также признавал земную ограниченность государственных форм и утверждал, что,

вотличие от людей, суд над государствами совершается в истории. Кроме того, сами представления о России как о Новом Израиле, восходящие к ветхозаветным парадигмам и модусам общественной жизни, не требовали от государства соответствия новозаветной нравственности и заповедям блаженства и скорее распределяли нормы ветхозаветной и новозаветной морали как нормы соответственно государственной и церковной (личной) жизни. Между ними существовала очевидная связь, но и не менее очевидная разница, что позволяло без натяжек постулировать тезис о возможном приближении первых ко вторым в личном гражданском служении христиан, в случае, если правда евангельская «воссияет»

вих сердцах, ведь тогда «правда правящих, сочетаваясь с правдою подчиненных, рождает множество мира, то есть благоустройство и благосостояние обществ во многих отношениях»2.

Однако эта намеченная пунктиром линия понимания места и назначения государства в христианском мире была не единственной. Начиная с XVIII в., мы можем проследить и другую, в которой

славная культура в эпоху святого Димитрия Ростовского. Изд. СпасоЯковлевского монастыря, 2018. С. 187–197.

1 Тихон Задонский, свт. Творения: в 5 т. М., 1889. Т. 3. С. 345. 2 Слова и речи. Т. II. С. 339.

102

П. В. Хондзинский. «Святое государство» В. И. Экземплярского...

сакрализация государства невольно приводила к мысли о смешении христианского царства с Царством Христовым.

Когда-то ей положил начало преосв. Феофан Прокопович, утверждавший, что исполнение гражданских обязанностей есть единственно правильный путь ко спасению, а необходимость воздавать Богу Богово, а кесарю кесарево сводится к благодарности Богу за дар императорской власти1. Кроме того, активно развиваемый им и другими авторами принцип христоподобия государя как помазанника Божия благодаря неизбежной игре смыслов бросал очевидный отблеск «церквоподобия» и на само государство.

У таких авторов конца XVIII в., как архиепископ Анастасий Братановский и митр. Платон, эта мысль проговаривается открыто. Сакральность государства особенно заметно выступала у первого из них, ставившего государство выше Церкви и Отечества2 и считавшего, что «любовь к государству есть во всем истинном сравнении то, что любовь к Богу и любовь к отечеству. Государство есть доказательный и видимый всеуправляющего промысла Божия образ»3. Митрополит Платон был более осторожен в своих рассуждениях, однако и он утверждал, что царство земное вполне может достичь того, что станет и царством Христовым: если оно будет основано на благочестии и добродетели, то и в этой жизни будет благоденствовать и «в свое время преселено будет на небеса и составит царство вечное небесное: и церковь, окончив подвиг свой воинствующий, туда же прейдет и составит уже церковь бесконечно на небесах торжествующую»4. Последний тезис выдает, как кажется, в митрополите Платоне внимательного читателя «Града Божия», в котором блж. Августин, хотя и не сформулировал концепцию христианского государства, однако в качестве общего предположения высказывал мысль, что, если бы христиан-

1 См.: Феофан (Прокопович), архиеп. Слова и речи поучительные, похвальные и поздравительные: в 3 ч. СПб., 1760–1765. Ч. 2. С. 6, 9–10; ср.: Ч. 3. С. 148.

2 Анастасий (Братановский), архиеп. Поучительные слова: в 4 т. М., 1803–1807. Т. 3. С. 126–127.

3 Там же. Т. 3. С. 206.

4 Платон (Левшин), митр. Назидательные слова: в 20 т. М., 1779–1806. Т. 18. С. 210–212.

103

Varia

ских заповедей «одинаково слушались и старались их исполнять “все цари земные и все народы, князья и все судьи земные, юноши

идевицы, старцы и отроки” (Пс. 148:11–12), каждый пол и возраст

идаже мытари и воины, о которых упоминает Иоанн Креститель (Лк. 3:12, 14), то подобное государство и в настоящей жизни даровало бы счастье своим подданным и в будущем блаженнейшем царстве вечной жизни заняло бы наивысшее место»1.

Но наиболее значимым образом и эту посылку, и наработки своих предшественников аккумулировал в своем учении о единстве личного и общественного нравственного закона свт. Иннокентий Пензенский.

Согласно ему, Закон божественный лежит в основе законов человеческих, и история всех великих империй прошлого говорит нам одно: «Добродетель возвысила, нечестие разрушило их»2. В этом смысле, увы, и христианские царства не составляют исключения из жизни падшего человечества, устройство которого олицетворяется древним Римом («Чего там можно надеяться, где ни на кого нельзя положиться; где, как некогда в древнем Риме, все оценено?»3). Происходит же это потому, что нарушение Божественного закона не считается еще нарушением закона гражданского, однако «если всякий закон в христианском обществе основывается на законе Божием… то может ли не рушиться огромное здание по нарушении основания?»4

Следственно, вслед за внутренним духовным обновлением каждого христианина и в тесной связи с этим должно совершиться и духовное обновление всего общества5, которое тогда станет поистине царством Христовым. Согласно святителю, ключевой фигурой здесь является царь. Последний, правда, может быть орудием как милости, так и гнева Божия, и Тот, Кто возвел на трон равноапостольного Константина, дал власть и Юлиану-Отступни- ку, однако «когда благочестием украшается престол царев и страх

1 Augustinus Aurelius, St. De civitate Dei II. 19.

2 Иннокентий Пензенский, свт. Полное собрание творений: в 10 т. Пенза, 2019. Т. 6. С. 102.

3 Там же. С. 58.

4 Там же. С. 100.

5 Там же. С. 271.

104

П. В. Хондзинский. «Святое государство» В. И. Экземплярского...

Божий управляет движениями скипетра, то не человеческое, но Божие царство распространяется на земле <…> Никто не может быть слугой царя, верного Богу, разве слуга Божий и другом его, разве друг Божий»1.

Важно, что, по убеждению святителя, все сказанное не просто теоретические рассуждения, но и переживаемая россиянами реальность, ибо именно к этой великой и священной цели направлена воля Александра Благословенного, в делах которого узнаются дела, написанные «в книгах царей древних»2, который достиг той стадии смирения, что дух его всецело сливается с Духом Господним3, который желает, чтобы в царстве его непременно царствовал сам Христос4, так, что «если бы воли всех россиан были едино с волею Монарха, то мы, Сл[ушатели]! уже не имели бы другого владыки и другого бога над духом нашим, кроме Господа Иисуса Христа»5. Очевидно, что постулированное в этом тексте единство воль своим следствием и будет иметь искомое единство личной и общественной морали.

(Подчеркнем, что при внешней близости к мысли святителя Филарета, у мысли святителя Иннокентия есть важное отличие. Хотя царство Горнее и представляется святителю Филарету прообразом царства Соломона, которое вследствие этого служит для всех прочих земных царств образцом, подразумевающим, что их благоустройство будет основано на согласии с законодательствующей волей Божией; однако все же по преимуществу это та воля, которая конкретно зафиксирована в ветхом законе, данном для земной жизни. И в этом существенная ограниченность и самого образа, и его многочисленных проекций в истории, которые в силу

1 Иннокентий Пензенский, свт. Указ. соч. С. 208.

2 Там же. С. 201.

3 Там же. С. 285. Ср.: «Носить все немощи немощных и не ослабевать; падать под их тяжестью на высоких ступенях престола и не разбиваться может только тот, чья воля и вся жизнь в законе Господни… Сей законоблюститель совместит все, по-видимому несовместные между собой добродетели; ибо, по внушению Духа Христова, отвергшись самого себя, научась беспристрастию к себе, соблюдет беспристрастность ко всем» (Там же. С. 289).

4 Там же. С. 285.

5 Там же.

105

Varia

этого не способны быть сами прообразом или прямым воплощением Царства Христова, ибо оно не от мира сего. Иными словами, можно устроить земное по образу, данному на горе (ср. Исх. 25: 40), но нельзя на основе этого вполне восстановить небесное. Между тем для свт. Иннокентия, кажется, речь идет о взаимообратимых вещах.)

Можно, наконец, указать и на «славянофильский» извод той же мысли о нравственном преображении государства, возникающий, например, у митр. Антония Храповицкого, который в своих ранних проповедях направление деятельности правительства Николая II характеризует как «христиански-народное»1. Это подразумевает, что «главнейшей целью общественной жизни становится не военная сила или экономическое благосостояние, но восстановление религиозно-народных основ»2, которое в конечном счете может даже привести к тому, что «государственная жизнь наша, соединяясь таким образом с жизнью другого божественного учреждения на земле, того царства, которое основано самим Господом нашим И. Христом, и называется Церковью, будет постепенно усваивать от нее благодатные силы яже к животу и благочестию…

будет разделять с Церковью данные ей обетования вечного существования на земле до времени второго пришествия Небесного Царя, до времени полного слияния с царством небесным»3. Впрочем, это утверждение скорее восходит к Ф. М. Достоевскому, чем к Пензенскому святителю, однако все точки над i расставляет, кажется, мимоходом брошенная на Религиозно-философских собраниях 1901–1903 гг. реплика верного ученика вл. Антония вл. Сергия (Страгородского), тогда архиепископа Финляндского. Противопоставляя западный и восточный типы церковно-государственных отношений, из которых первый, по его мнению, характеризуется тем, что государство смотрит на свою деятельность как на самоцель, архиеп. Сергий замечает, что, если бы русское государство, как этого хотел Петр, действительно последовательно провело бы этот принцип, то нужно было бы требовать полной независимости

1 Антоний (Храповицкий), еп. Полное собрание сочинений: в 3 т. Казань, 1900. Т. 1. С. 16.

2 Там же. С. 17.

3 Там же. С. 19.

106

П. В. Хондзинский. «Святое государство» В. И. Экземплярского...

Церкви от государства, однако в таком случае государство «утратило бы в глазах народа всякую святость (курсив мой. – прот. П. Х.)»1. Придя, таким образом, в результате к понятию святого государства, мы можем вернуться к Экземплярскому, чтобы подвести итоги.

3

Прежде всего, обратим внимание на то, что, апеллируя к Канту и Соловьеву, Василий Иванович далеко не всегда сходится с ними

ввыводах. Кант признавал необходимость в тех или иных случаях государственного «деспотизма», а Соловьев, хотя и допускал возможность «оцерковления» государства в перспективе, не одобрял

вто же время последовательного применения принципов непротивления злу в общественной жизни (см. хотя бы «Три разговора»). Быть может, ближе других к Экземплярскому был Достоевский с его противопоставлением римской и христианской идеи, однако главное, кажется, все же не это, а то, что еще ближе к увлекавшему Василия Ивановича образу оказалось в результате «святое государство» тех богословов Синодальной эпохи, о которых говорилось выше и которые были его последовательными защитниками. Иными словами, требуя от Российской Империи, чтобы она образовала в этом мире Царство не от мира сего, Экземплярский предъявлял ей неоплаченный вексель святости, который она выдала ему сама, два столетия настаивая на своем сакральном сообразии царству Божию и одновременно редуцируя на практике заповеди Христовы к гражданским обязанностям.

Этот вывод может показаться спорным, но во всех случаях здесь, кажется, есть о чем задуматься. Что же до самого Василия Ивановича, то о нем известно, что он никогда публично не отказывался от своих взглядов, правда, после революции христианское государство уже никогда и не критиковал. И это более другого говорит об искренности как его убеждений, так и заблуждений.

1 Записки Петербургских религиозно-философских собраний 1901–

1903. М., 2005. С. 129.

107

Ячменик Вячеслав Александрович

магистрант Богословского факультета ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1

yachmenik94@mail.ru

Интерпретация экклесиологии А. С. Хомякова в сочинениях новомученика М. А. Новоселова

Аннотация: В кон. XIX – нач. XX в. происходит вхождение идей А. С. Хомякова в поле академического богословия. Это, с одной стороны, является одной из ключевых вех в истории возникновения экклесиологии как обособленной области русской богословской науки; с другой стороны, во многом послужило сближению внеакадемических и академических богословов. В послереволюционный период между внеакадемическим и академическим богословием стирается и институциональная граница. Поэтому в данной статье речь будет идти о богословии эпохи гонений, которое по-своему развивает экклесиологию А. С. Хомякова. Автор попытается показать, опираясь на случай мч. Михаила Новоселова, каким образом в первое послереволюционное десятилетие возникают новые тенденции в интерпретации экклесиологии А. С. Хомякова. Исследование показывает, что череда церковно-политиче- ских событий, пришедшихся на кон. XIX – нач. XX в., вынуждает русских богословов вырабатывать новые подходы к интерпретации идей Хомякова. М. А. Новоселов, воспринимая идеи Хомякова и обнаруживая потенциал для их дальнейшего развития, в эпоху гонений формулирует новое понимание

церковного авторитета и внутренних границ Церкви.

Ключевые слова: русское богословие, экклесиология, церковный авторитет, мученик М. А. Новоселов, А. С. Хомяков.

109