Филаретовский альманах. Вып.15

А. В. Малышев. Догматические особенности учений о Христе...

зыв к следованию доброму принципу – идеалу – представляется как категорический императив законодательствующего разума, то в учении святителя – как Божественное повеление о подражании Ему, Самому Богу1. При этом в учении святителя сочетаются представления о Христе как об идеале и Боге, так как Сам Бог во Христе исполняет закон2.

Еще больший интерес представляет синтез святителя представлений о Христе как об идеале и истинном человеке. Действительно, святитель не прошел молчанием кантовский «вызов» традиционной христологии, на который, как уже было сказано, ответил оригинальной теорией. Кантовскую критику представления о безусловной невозможности отступления «от закона» богоугодного человека вследствие его прирожденной чистоты воли, святитель, по всей видимости, понял как критику представления о невозможности Христа согрешить. Поэтому, соглашаясь с тезисом Канта, что невозможность отступления от закона нивелирует образцовый характер жизненного подвига богоугодного человека3, святитель утверждал, что Христос во время Своей земной жизни мог согрешить4, так как «иначе добродетели Его потеряли бы свою цену»5.

мена идеал этот представлялся уму Канта, и осуществление его он признавал сообразнейшим и самым лучшим для человечества; впрочем, он разумел его применительно к философии – идеально» (Там же. С. 804–805). Можно сказать, что эта ограниченность идеи Канта сферой философии была восполнена догматическим учением самого свт. Иннокентия.

1 Утверждая в другом месте, что нашим идеалом и примером является Сам Бог, святитель отмечал: «Как низко в сравнении с сим изречение Канта: “осуществляйте идеал, находящийся в уме вашем!” Кант устранил волю Божию, и потому начало его безжизненно» (Там же. С. 896–897).

2 См.: Там же. С. 822.

3 По-другому, невозможность согрешить для Христа.

4 Таким образом, святитель попытался соединить квинтэссенцию кантовской христологии с традиционной догматикой. Святитель восклицал почти в духе кенигсбергского мыслителя, что «апостолы (а не Кант. – А. М.) представляют Иисуса за образец подражания; но как мало привлекал бы к себе сей образец, если бы все, что есть в Нем образцового, было следствием Его природы, следствием невозможности грешить!» (Там же. С. 810).

5 Там же.

91

Varia

Однако как сохранить в Иисусе Христе возможность согрешить, условие нравственного совершенствования, когда, согласно традиционной христологии, Христос, во-первых, признается Богом воплощенным, а не просто естественнорожденным человеком, во-вторых, Христос признается с самого начала Своего земного бытия обладающим святой и обоженной человеческой волей, так как последняя находится в ипостасном единстве с Божеством? Ответ святитель нашел в раскрытии тайны единства Божества и человечества во Христе. В лекциях он предположил, что «Божество соединилось в Нем (во Христе. – А. М.) с человечеством однажды навсегда, на целую вечность; но участие Божества обнаруживалось в Нем не вдруг, а постепенно»1. Таинственный процесс обнаружения Божества во Христе, по логике святителя, был равносилен процессу постепенного сознания Христом Божества или Своего назначения.

Мнение о постепенном проявлении или обнаружении Божества во Христе не противоречит, согласно свт. Иннокентию, догмату об ипостасном соединении Божества и человечества во Христе. Благодаря же постепенному проявлению Божества Христос мог развиваться так же, как развиваются все люди, то есть по всем законам материального и психологического развития, «а сие соблюдение законов естества, – говорил святитель, – дало место нравственной заслуге»2.

III

Иммануил Кант в четвертой «Критике» предложил рационалистическую христологию, основанную на рационально-идеали- стическом переосмыслении традиционной догматики. Сын Божий представлялся добрым принципом, тайна Его воплощения – как тайна соединения с нами доброго принципа, а Христос – как пример и гарант его осуществления. При этом в своем сочинении Кант поставил на вид несочетаемость нравственного учения о Христе как о примере с догматическим представлением о природной святости Христа. Свт. Иннокентий (Борисов) внимательно отнесся к рационально-христологическим идеям кенигсбергского мыс-

1 Иннокентий Борисов, свт. Указ. соч. С. 492.

2 Там же. С. 493.

92

А. В. Малышев. Догматические особенности учений о Христе...

лителя, не будучи только их рецептором или критиком. В основе христологии святителя лежит представление, что Христос есть истинный Бог и истинный человек, поэтому и идеал, и пример для подражания, причем сам идеал и сам пример, говоря словами Канта, сам добрый принцип, а не пример и гарант осуществления последнего. В этом заключается сходство и отличие взглядов Канта и свт. Иннокентия. Отвечая на «вызов» Канта, предполагавшего, что представление о Христе как о примере противоречит учению о естественной, а не приобретенной святости Христа, святитель укрепил свой христологический принцип (Христос есть идеал) оригинальной теорией. Согласно ей, во Христе предполагался таинственный процесс раскрытия Божества, по-другому, процесс постепенного сознания Своего назначения, обусловивший развитие Христа по всем естественным законам и сохранивший в Нем возможность нравственного совершенствования, то есть способность согрешить, а говоря словами Канта – способность отступления от закона. Тем самым святитель предпринял попытку «усилить» традиционную догматику, как он считал, сильными Канта о Христе или доказать непротиворечивость традиционного учения о Христе нравственным началом постепенного раскрытия Божества во Христе.

В заключение стоит отметить, что реакция свт. Иннокентия на вызовы рационалистической теологии, формулирование им оригинальной теории, не имеющей современных ей аналогов в традиции немецкого богословия, свидетельствует, в том числе, о том, что отечественное богословие позапрошлого века в лице своих выдающихся представителей могло давать и давало уникальные плоды рефлексии актуальных теологических проблем. Если постановка проблемы шла зачастую из европейского пространства (как это было в случае с христологией Канта), то решения проблем вытекали из внутренних интуиций самой отечественной богословской традиции, руководствующейся своими целями. В случае свт. Иннокентия, целью было раскрытие задатков православной христологии в свете актуальных морально-рационалистических дискуссий.

93

Павел Хондзинский, протоиерей

д-р богословия, канд. теологии, декан Богословского факультета ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1 paulum@mail.ru

«Святое государство»

В.И. Экземплярского:

впоисках истоков концепции

Аннотация: Неприятие Л. Н. Толстым нравственных установок русского общества и на церковном, и на государственном плане встретило довольно единодушную ответную критику церковных авторов, особую позицию среди которых занял профессор Киевской духовной академии В. И. Экземплярский. Его основным тезисом было утверждение о необходимости единства личной и государственной морали, а в связи с этим и требование от государства соблюдать нормы нравственности, зафиксированные в нагорной проповеди. Хотя сам Экземплярский, доказывая правомочность такой постановки вопроса, апеллировал прежде всего к современной ему западной и русской философии, в статье выдвигается и обосновывается предположение, что это требование стало невольным порождением тех представлений о «святости» государства, которые являлись характерной чертой богословия многих цер-

ковных авторов Синодальной эпохи.

Ключевые слова: В. И. Экземплярский, русское богословие, христианское государство, свт. Филарет, свт. Иннокентий Пензенский.

95

1

Начало ХХ века в России ознаменовалось среди прочего бурной полемикой о возможности устроения общественной жизни на христианских началах. Крайнюю позицию

в этой полемике занимал Лев Николаевич Толстой, отказывавший любым формам государственной жизни в возможности соответствовать тем требованиям, которые предъявляет к обществу истинное христианство. В церковной среде, в целом почти единодушно выступившей с критикой толстовских воззрений, одним из немногих его практически открыто поддержал Василий Иванович Экземплярский, опубликовавший ряд работ на эту тему. В них он достаточно резко упрекал современное ему богословие в зависимости от государства, в попытках защищать заведомую ложь и отклонения от евангельской истины. Хотя, в отличие от Толстого, он

иутверждал, что сложившееся положение не есть неизбежность

ичто преодоление разрыва между нормами личной и общественной, то есть государственной, морали – достижимая, пусть и отдаленная цель, – но также исходил при этом, подобно великому писателю, из тотального неприятия современной ему российской действительности. Правда, задавая себе вопрос, какие внутренние интенции питали пафос его критики, нельзя однажды не задуматься над тем, что Экземплярский невольно впитал их в себя, так сказать, из самого воздуха той жизни, к которой относился столь нелицеприятно и непримиримо. Эта странная, на первый взгляд, мысль, быть может, покажется не такой странной ближе к концу статьи, а пока рассмотрим вкратце основные тезисы Василия Ивановича на примере одной из его работ – доклада «Об отношении нравственности к политике», опубликованного в «Трудах Киевской Духовной Академии» в 1905 г.

97

Varia

2

Экземплярский начинает с того, что противопоставляет историю Рима и историю христианства. Первая представляет собой политику с точки зрения грубой силы и нравственной вседозволенности. Но однажды «вере римского гражданина в торжество внешней силы, необходимости мести и конечного уничтожения врага христианство противопоставило великое начало непротивления злом злу, прощения врага, самоотверженного служения ближнему»1. Это сопоставление, видимо, представляется автору важным, так как он возвращается к нему еще раз уже ближе к концу статьи, где вновь подчеркивает, что Рим «ко времени явления в мире христианства был наилучшим в мировой истории представителем языческого культа государственности с полным презрением к нравственным началам, и результатом такого направления жизни было действительно небывалое до тех пор величие и могущество Римской империи», однако ничего не смог сделать с христианством, проповедующим «непротивление злом злу, смирение, милосердие и любовь»2.

На первый взгляд, здесь речь идет о разных вещах: одно дело политика, другое – личная нравственность. Но нет, отвечает Экземплярский, если «общество, нация или государство это, прежде всего, совокупность составляющих эти общества членов», то «такое или иное, большее или меньшее общество» не может иметь «иной закон добра в своей жизни, чем тот, какой руководит его отдельными членами»3.

К этому выводу с неизбежностью приводят, считает он, и современная философия с ее идеей «царства человечности», и христианство с его идеей Богочеловечества. «Пред лицом обоих этих царств – и царства человечности, и Царства Богочеловеческого – отдельные царства и народы являются не более, как членами общечеловеческого организма, призванными исполнить известное назначение в общей экономии жизни, подобно тому как в извест-

1 Экземплярский В. Об отношении нравственности к политике // ТКДА. 1905. № 11. С. 269.

2 Там же. С. 301.

3 Там же. С. 277.

98

П. В. Хондзинский. «Святое государство» В. И. Экземплярского...

ном обществе его благу служат отдельные личности»1. И государства, и люди суть «члены единого живого целого, которые настолько живут и достойны жить, насколько в своем существовании согласуются с законами жизни вечной и непреходящей – законами Божьего Царства или верховного добра»2. Всякая другая цель – для государства ли, для человека ли – означает только то, что они служат своим идолам, отвергая мысль о «живом Боге истории»3. Таким образом, чтобы называться христианским, иными словами, занять свое место в Царстве Божием, государство «должно быть учреждением нравственным, должно ставить достойные цели своего существования и в достижении этих целей служить делу созидания Божьего Царства»4.

Само собой разумеется, что сказанное о внешней политике государства должно всецело относиться и к области внутренней политики5.

Сделав этот краткий обзор, зададимся теперь главным для нас сейчас вопросом – вопросом о генезисе авторских идей. Безусловно, какие-то вещи лежат на поверхности и прежде всего, речь идет о влиянии на Экземплярского тех, кто назван им самим.

Во-первых, это Кант с его трактатом «О вечном мире»6, где прямо утверждается, что государство должно рассматриваться как «моральное» или «свободное» лицо, а «люди и государства, находясь между собой в внешних взаимовлияющих отношениях, должны рассматриваться как граждане общечеловеческого государства»7. Правда, даже по Канту, задача государства заключается в необходимости так организовать жизнь некоторого количества разумных существ, «чтобы, несмотря на столкновение их личных устремлений, последние настолько парализовали друг друга, чтобы в публичном поведении людей результат был таким, как если

1 Экземплярский В. Указ. соч. С. 284.

2 Там же. С. 290.

3 Там же. С. 286.

4 Там же. С. 289.

5 См.: Там же. С. 307.

6 Там же. С. 270.

7 Кант И. К вечному миру // Собрание сочинений: в 6 т. М., 1963–1966. Т. 6. С. 266.

99

Varia

бы они не имели подобных злых устремлений»1, а кроме того, согласно ему же, «от государства нельзя требовать, чтобы оно отказалось от своего, хотя бы и деспотического, устройства до тех пор, пока ему грозит опасность быть немедленно поглощенным другими государствами»2.

Во-вторых, это Владимир Соловьев3, который в «Великом споре и христианской политике» писал, что «мирская политика должна быть подчинена церковной – но никак чрез уподобление Церкви государству, а напротив – чрез постепенное уподобление государства Церкви»4, и восхищался О. Контом за то, что тот «указал на человечество» как на действительно единое живое существо5.

В-третьих, к ним можно было бы добавить еще Достоевского с его известным противопоставлением идеи римской и идеи христианской. Первая подразумевала собой человекобожество, так как «империя сама воплощалась как религиозная идея, дающая в себе и собою исход всем нравственным стремлениям древнего мира». Вторая искала в противовес ей свою богочеловеческую «гражданскую формулу», основанную «на нравственной надежде утоления духа по началам личного самосовершенствования». В результате их столкновения возник компромисс: «империя приняла христианство, а Церковь – римское право и государство», на Западе папство стало продолжением римской империи, а на Востоке, после того как погибла Византия, «то государство, которое приняло и вновь вознесло Христа, претерпело такие страшные вековые страдания от врагов, от татарщины, неустройства, от крепостного

1 Кант И. Указ. соч. С. 285–286.

2 Там же. С. 293.

3 Экземплярский В. И. Евангелие и общественная жизнь (несколько слов о социальной стороне евангельской проповеди): Доклад, читанный весною 1913 года в закрытом собрании Киевского религиознофилософского общества. Киев, 1913. С. 4.

4 Соловьев В. С. Собрание сочинений: в 10 т. СПб., 1912. Т. 4. С. 95. Ср.: «Настоящая христианская жизнь начнется только тогда, когда все свободные силы человечества, оставив в покое свои спорные права и обратившись добровольно к своим бесспорным обязанностям, добровольно и по совести примутся за все то, к чему средневековый папизм стремился путем принуждения и насилия. Здесь конец великого спора и начало христианской политики» (Там же. С. 102–103).

5 Там же. Т. 9. С. 178.

100