Историческое познание. Опыт исторической эпистемологии. Монография

[202, с. 50]. «Психологические следы», в отличие от «вещественных», представляют собой некоторое описание посредством языковых знаков. Документы «психологические» не имеют строгой причинноследственной связи с историческими событиями и являются чистыми «символами». «Психологический след ... это не только не сам факт, но даже не непосредственный отпечаток в уме очевидца, а только условное отражение того впечатления, какое произведено событием на ум очевидца» [Там же]. Впоследствии Сеньобос развил эту идею, отметив, что «психологические следы» не имеют ценности сами по себе, поскольку являются лишь косвенным средством постижения исторических фактов [329, с.15-16].

Данный тезис, однако, вызывает серьёзные возражения. Египетский поход Наполеона Бонапарта открыл широкой европейской общественности памятники Древнего Египта, или, говоря словами Сеньобоса, «вещественные следы» древнеегипетского прошлого. Это, конечно, расширило знания европейских египтологов (по сравнению с Геродотом), но действительное изучение древнеегипетской истории началось лишь с того момента, когда гений Франсуа Шампольона сделал доступным для современников именно «психологические следы» древних египтян. Аналогично и история Шумера, Вавилонии и Ассирии стала доступной после расшифровки клинописного письма, т.е. опять-таки «психологических следов». Напротив, богатейшие «вещественные следы» древней цивилизации в нижнем течении Инда, хотя и дают разнообразную информацию об уровне материальной культуры её создателей, их технических и художественных достижениях, даже о расовой принадлежности населения, но оказываются не в состоянии вписать ни единой строки в историю этой цивилизации.

Как бы то ни было, принципиальное решение данной проблемы лежит в несколько иной плоскости. Дело в том, что «психологические» и «вещественные» «следы» не имеют различия с точки зрения их познавательной роли. Безусловно, глиняный горшок древнего человека обязан своим возникновением определённым физическим и химическим законам, но разве причинно-следственная связь горшка с кучей

11

глины будет предметом исторического исследования? Нет. На эту специфику использования материальных предметов в качестве источника исторического знания обратил внимание Л.П. Карсавин: «Материальное само по себе, т.е. в оторванности своей, не важно. Оно всегда символично и в качестве такового необходимо для историка во всей своей материальности. Оно всегда выражает, индивидуализирует и нравственное состояние общества, и его религиозные или эстетические взгляды, и его социально-экономический строй» [158, с. 101].

Действительно, названный выше глиняный горшок не есть (для историка) результат физического взаимодействия глины и пальцев гончара. Это продукт определённой технологии и определённого эстетического идеала, а потому «след» не менее «психологический», чем какая-нибудь летопись или хроника. Он материализованный символ определённого состояния человеческого духа, а потому нуждается в расшифровке и интерпретации не менее летописи или хроники. А для этого нужно знать, а что, собственно говоря, надо расшифровывать, что может быть зашифровано в этом символе. Каменные гиганты острова Пасхи так и не будут с достоверностью расшифрованы и поняты, если не будет прочитана письменность их создателей. А пока возможны самые разнообразные гипотезы и догадки.

Таким образом, и «вещественные следы», и разного рода «описания посредством знаков языка» являются в равной мере «психологическими», т.е. продуктами духовных процессов в обществах, их создавших. И те, и другие являются в равной мере «вещественными», ибо памятники письменности безусловно содержат определённый материальный субстрат. Вместе с тем, нетрудно заметить, что от внимания позитивистов ускользают действительно невещественные остатки прошлого, подлинная традиция в изначальном смысле слова – устная история опирающаяся на коллективную историческую память народа.

Сеньобос и Ланглуа, в отличие от классиков позитивизма XIX века, рассматривали историю как «чисто субъективную» науку, однако любопытно то, что «субъективизм» исторического исследования задаётся, по их мнению, характером материала (см. выше оценку

12

письменных источников), а отнюдь не методами самого исторического познания, которые признаются вполне «объективными» [202, с. 173-174]. С этим неизбежно связано представление об исторических источниках как о простых вместилищах фактов, которые историк извлекает оттуда с помощью приёмов исторической критики. Идеи Сеньобоса и Ланглуа о приоритете исторических документов разделялись многими французскими историками-позитивистами. Так, Фюстель де Куланж и сам Ланглуа опубликовали ряд работ по средневековой истории Франции, представлявших собой сборники выдержек из документов, полагая, что документы говорят сами за себя и не нуждаются в комментировании, после того как прошли формальную проверку на подлинность.

В XX веке традиции позитивистской философии истории продолжила во Франции неопозитивистская историческая школа «Анналов» (Оценку школы «Анналов» как неопозитивистской даёт, в частности, американский исследователь Г.С. Хьюз [427, с. 19]). Её основали Марк Блок и Люсьен Февр, ученики Сеньобоса и социологапозитивиста Эмиля Дюркгейма. Характерной чертой теории исторического источника М. Блока было стремление преодолеть субъективистские выводы Ланглуа и Сеньобоса. Этого он достигает двумя способами. Во-первых, Блок апеллирует к материальным свидетельствам древности [32, с. 33]. Во-вторых, он считает, что современные методы исторической критики способны достаточно чётко и однозначно выделить из всей информации письменных документов объективные данные о прошлом [32, с. 38]. В целом сторонники школы «Анналов» продолжили традицию отождествления понятий «исторический источник» и «след прошлого», что во многом запутывает дело и искажает существо проблемы. Стремление вычленить и обосновать объективные компоненты письменных источников сближает неопозитивистов школы «Анналов» с материалистами.

Итак, в рамках позитивистской и неопозитивистской философии истории исторический источник рассматривается как некоторая данность, существующая вне и до сознания историка, как надёжная ос-

13

нова объективного исторического познания. Сам источник может либо непосредственно отражать реальные события прошлого («вещественный след» прошлого), либо отражать субъективное впечатление, произведённое этим событием на сознание современника – автора данного документа («психологический след» прошлого). Наиболее слабым пунктом позитивистской концепции исторического источника является полное игнорирование сознания самого историка, изучающего эти источники. В рамках позитивистской философии истории также не ставится вопрос об онтологическом обосновании изучаемого прошлого.

Кризис позитивистской исторической науки на рубеже XIX и XX веков привёл к необходимости критического пересмотра традиционных концепций исторического источника. Начало радикальному перевороту в философии истории положили труды немецкого философа Вильгельма Дильтея. Во многом Дильтей опирался на труды своих предшественников – представителей немецкой философии истории XIX в., прежде всего И.Г. Дройзена. Фигура И.Г. Дройзена является как бы промежуточной между классическим позитивизмом и резко антипозитивистской «критической философией истории». То новое, что высказал И.Г. Дройзен и что в течение десятилетий оставалось невостребованным философами, состояло в попытке обосновать бытие истории исходя из достоверности бытия нашего Я (Ichsein). Дройзен писал: «Историческое исследование предполагается рефлексией, утверждающей, что содержание нашего «я» есть ... некий исторический результат» [418, с. 81].

Приняв предложенное позитивистом Дж.С. Миллем деление наук на «науки о природе» и «науки о духе», Дильтей стремился преодолеть логический монизм позитивизма, настаивая, что «науки о духе»

– не особая «точка зрения» на действительность, а сама действительность [414, с. 15]. Если дух и природа представляют собой не два разных взгляда на действительность, а две разные действительности, то и для познания их требуются две разные теории познания, две самостоятельные логики – логика объяснения и логика понимания.

14

Г.Г. Шпет охарактеризовал позицию Дильтея как «логический дуализм», отмечая ряд его преимуществ перед «натуралистическим монизмом» [414, с. 7]. История для Дильтея – важнейшая из наук о духе. Такой подход к пониманию сущности истории кардинальным образом менял отношение историософии к месту и роли исторического источника в процессе познавательной деятельности историка, превращая источники в нечто вспомогательное, подчинённое, способствующее пониманию исторического процесса, но не нечто самостоятельное и абсолютное, каким предстаёт исторический источник в работах позитивистов. В основе философии истории В. Дильтея лежало понимание необходимости дать развёрнутую критику «исторического разума», подобную той, которую осуществил И. Кант для чистого разума и разума практического. Эта необходимость была порождена интенсивным развитием исторической науки во второй половине XIX столетия, тогда как во времена И. Канта история не имела принципиального значения, и потому, по словам О. Шпенглера, познание у Канта почти всегда математическое познание [412, с. 39]. Именно подобный взгляд на историю нужно было преодолеть, и потому толчок, данный трудами В. Дильтея и его английского единомышленника Ф.Г. Брэдли [166], привёл к возникновению так называемой «критической философии истории». По словам Анри-Ирене Марру, крупнейшего представителя современной «критической философии истории» во Франции, это философское направление утверждает «решающую роль активного участия историка, его мысли, его личности в процессе исторического познания» [147, с. 94].

Г. Зиммель так определил задачу, стоящую перед «критической философией истории»: освободить человеческое Я от власти истории, подобно тому, как Кант освободил Я от власти природы. Суть революции И. Канта в теории познания можно сформулировать, по Г. Зиммелю, следующим образом: «...поскольку Я продуцирует природу как свои представления и общие образующие законы природы суть не что иное, как формы нашего духа, бытие природы подчинено нашему суверенному Я» [138, с. 530]. Подобную процедуру филосо-

15

фия должна осуществить и в отношении истории, показав то, как наше суверенное Я продуцирует и законы истории, и саму историю. «Познаваемого человека творят природа и история, но познающий человек творит природу и историю», – замечает Зиммель [138, с. 534]. Эту идею развил О. Шпенглер, утверждавший, что и природа, и история вытекают из Я, а не наоборот. «Как история, так и природа ...

предполагает дух, через который и в котором они становятся действительностью» [412, с. 39]. Природа и история рассматриваются как равноценные продукты человеческого духа.

Подобное понимание сущности исторического бытия радикальным образом изменило взгляд на проблему источников исторического знания. Если раньше исторический источник рассматривался как важнейшая (даже единственная) и вполне надёжная основа исторического познания, которое в целом адекватно отражает прошлое, «то, как оно было на самом деле», то теперь источник выступает скорее как вспомогательное средство в руках историка. Исходной точкой исторического познания становится теперь Я, деятельность которого продуцирует законы и образ мировой истории, упорядочивая, таким образом, сведения, почерпнутые в исторических источниках. В рамках нового подхода формируется понимание неправомерности наив- но-реалистического отождествления понятий «исторический источник» и «материальное свидетельство прошлого». Источник не рассматривается более как фундамент исторического познания.

Важной предпосылкой для неоидеалистического пересмотра позитивистской концепции исторического источника стало бессилие позитивизма решить ряд теоретических проблем, накопившихся у исторической науки к концу XIX столетия. Существенные изменения произошли в понимании сущности исторического факта. Была вскрыта сложная внутренняя структура факта, что ломало сложившиеся представления о факте, как о своего рода «атоме» исторического процесса. В поле зрения исторической науки попали так называемые «длительные исторические факты» (скажем, динамика экономического развития страны или региона на протяжении нескольких десятиле-

16

тий), которые не просто «извлекались» из каких-либо источников, но реконструировались историками на основе обработки (в том числе статистической) обширного массива документов. Это в корне подрывало позитивистский взгляд на источник как на объективное основание исторического факта. Впрочем, как оказалось, и «единичные» факты «событийной» истории столь же неисчерпаемы по своей внутренней структуре, как и факты «длительные». Соответственно меняется и понимание того, что же есть «история». Г. Риттер заметил, что «позитивистское представление о том, что история будто бы является не более чем собранием и составлением готовых «фактов», которые остаётся только связать «каузальной зависимостью» ... оказывается сегодня разрушенным во всём мире» [147, с. 90]. Всё более и более распространяется взгляд на историческое исследование как на исследование «синтетическое», творческое. В результате значение исторического источника сильно уменьшается, и в то же время историки всё более расширяют круг возможных исторических источников. Понятие «исторический источник» предельно расширяется. Расширение понятия и круга исторических источников вызвало неизбежные изменения в методах работы с ними. Постепенно становится ясно, что «чем больше имеется исторических знаний, тем больше сведений можно извлечь из исторического материала» [171, с. 247]. Это позволило по-новому поставить вопрос о взаимосвязи исторического мышления и исторического источника, отвергнув позитивистские представления о рабской зависимости мышления историка от наличных источников. Расширение же круга возможных исторических источников поставило под вопрос правомерность отождествления понятий «исторический источник» и «остаток прошлого».

Наиболее последовательно и полно неоидеалистическая концепция исторического источника представлена в философии истории Бенедетто Кроче. Исходным положением рассуждений Кроче служит отказ от традиционного отождествления понятий «исторический источник» и «исторический документ». При попытке определить, что же всё-таки выступает для нас источником исторического знания,

17

Кроче обращается к проблеме бытия духа. Отвергая реальное существование природы в каком бы то ни было виде, Кроче считал единственной реальностью жизненную активность саморазвивающегося человеческого духа. История духа и есть история мира [147, с. 96]. Познающий человеческий дух содержит в себе всю свою историю, и это совпадение субъекта и объекта истории делает возможным познание и понимание истории [425, с. 25]. Поскольку человеческий дух содержит в себе всю свою историю, то с неизбежностью следует вывод о том, что именно душа историка представляет собой единственный источник истории [425, c. 26]. Это, конечно, не значит, что исторические документы лишены для Кроче гносеологического смысла, так как являются необходимым материалом для исторического синтеза, осуществляющегося в душе историка, где «сплавляются» документ и интерпретация, факт и категория [425, с. 26]. Итак, согласно Кроче, дух и история совпадают, причём совпадение это абсолютно. История, лишённая творческой активности духа, становится мёртвой хроникой – « мёртвой историей» [425, с. 19]. Хроника является остатком истории, а потому вторична по отношению к ней. «История...

превращённая в хронику ... представляет собой вещь, комплекс звуков и других знаков» [425, с. 20-21]. Принципиально важным для понимания крочеанской концепции исторического источника является трактовка Кроче самого понятия «история». Он подчёркивал, что прошлое только тогда превращается в историю, когда мы познаём его, актуализируем в своём сознании с помощью определённого духовного усилия. История – это духовный акт познающего субъекта. Поэтому Б. Кроче решительно отказывается рассматривать исторические источники в связи с прошлой человеческой деятельностью как её вещественные результаты. Важнейшей проблемой для него была связь исторического источника с историческим мышлением. Согласно Кроче, исторические источники не существуют вне и независимо от исторического сознания, поскольку «вещи не существуют вне духа» [425, с. 21]. То, что обычно понимают под источниками – мемуары, дневники, хроники, документы, памятники культуры, – на самом деле таковыми не являются, если не сохраняют и не стимулируют

18

воспоминания о прошлом. «Во всех других отношениях они остаются сочетанием красок, бумагой, камнем, металлом или резиной и т.п...» [425, с. 19]. Лишь с накоплением исторического материала в сознании историка, являющегося продуктом исторического развития духа, становится возможным для человеческого духа путём «платонического воспоминания» познание его собственного прошлого [425, с. 114]. Представление об историческом источнике как о чёмто имманентном сознанию историка побуждает Кроче решительно отказаться от «иррационального», идущего от Дройзена и Бернгейма деления источников на традицию (повествование) и документы (остатки прошлого). Для Кроче это противопоставление повествования и документов, нужное позитивистам для подчёркивания мнимого превосходства последних над первыми, лишено каких бы то ни было гносеологических оснований. Взаимоотношение документов и повествования есть взаимоотношение двух духовных актов, равнозначных по своей ценности для исторического мышления. Они являются источниками исторического познания наравне с самим историческим мышлением – другим участником исторического синтеза, происходящего в душе историка. «...Они (т.е. повествования, документы, мышление самого историка – О.Г.) ... являются частью самой истории, они находятся внутри синтеза, они являются составной частью его и образуются им» [425, с. 23].

Таким образом, Б. Кроче приходит к выводу, что только «настоящее состояние моего сознания составляет материал и, следовательно, документацию для исторического суждения, живущую документацию, которая находится внутри меня» [425, с. 20]. Обоснованно отделив понятие «исторический источник» от понятия «вещь», Кроче абсолютизировал автономность источника по отношению к вещи – остатку прошлого. Источник для него – лишь инструмент, который дух создаёт для облегчения своего творчества. История, которая целиком создаётся на основе внешних по отношению к духу вещей («документов»), есть «компилятивная» история, «мёртвая» история, хроника, т.е. такая же вещь, молчаливая и пустая [425, с. 27].

19

В отечественной философской и методологической литературе 60-80-х гг. проблема исторического источника получила достаточно широкое освещение. Рассмотрение данного вопроса советской философской наукой характеризуется двумя принципиальными моментами. Во-первых, исторический источник понимается прежде всего как вещь прошлого. Во-вторых, в гносеологическом плане источник рассматривается в свете теории отражения, т.е. определяется как отражение объективной действительности.

Материалистическое понимание исторического источника и стремление в то же время учесть неоидеалистическую критику позитивистских подходов привело к известному дуализму в трактовке исторического источника в отечественной науке: источник одновременно есть и вещь, и функция вещи. Под функциональностью исторического источника понимают то, что источник становится таковым только когда начинает рассматриваться субъектом познания именно как источник исторических знаний. При этом подходе из поля зрения совершенно выпадают исторические источники, не имеющие вещественного носителя (например, устная историческая традиция общества, лежащая в основе формирования любого индивидуального исторического знания). Дуализм в понимании исторического источника также препятствует научно обоснованной классификации исторических источников с точки зрения их когнитивного значения. Данная проблема, что уже отмечалось отечественными исследователями, остаётся нерешённой [11, с. 28]. Причина этого, на наш взгляд, заключается в следующем. «Вещное» понимание исторического источника подталкивает философов и методологов к классификации источников по материалу [11, с. 24]. Подобная классификация имеет смысл и значение для разработки методики конкретного источниковедения, но совершенно бесплодна при рассмотрении гносеологических проблем исторического источника. Какая разница, например, для историка, занимающегося вопросами международных отношений Древнего Востока, на чём написан договор между двумя государствами – на глиняной табличке, папирусе или высечен на камне? Его интересует содержание этого договора.

20