Мифологическое сознание и современная философия. Учебное пособие

Итак, ремифологизация – это не столько возврат к ситуации господства мифологического сознания, сколько возвращение в культуру актуальности текстов, репрезентирующих эту форму сознания,тоестьмифов.Мифкакособаяформаописанияреальности снова стал актуальным.

Таким образом, перед нами встает задача выявить факторы, делающие ремифологизацию культуры возможной. Тут стоит отметить, что кроме рационально постигаемых факторов в любом виде деятельности существуют и те факторы, которые в силу тех илииныхпричиннемогутбытьсовсемиличастичноосмысленына основаниивозможностейразума.Этомуположениюсоответствует концепцияР.Карнапаовероятности.Философпредставилпонятие вероятности в двух аспектах: объективном и субъективном. Согласно такому подходу, эти виды вероятности можно представить:

–какобъективную(илистатистическую)вероятность,которая опирается на относительную частоту встречаемости в массовых явлениях;

–субъективную(илиличную)вероятность,котораяфактически является степенью доверия субъекта к высказыванию о явлении или (с учетом ряда оговорок) самому явлению.

Субъективнаявероятность,всвоюочередь,представляетсядвумя подвидами:

1) вероятность как степень доверия, которая характерна для психологического профиля данного индивида субъекта в определенных условиях (прежде всего, в ситуации принятия решения, состоянии выбора);

2) вероятность как степень доверия, которая проявляется при осмыслении свидетельств о явлении в момент, предшествующий принятию решения. Иными словами, вначале мы принимаем решение о достоверности самой возможности выбора, а затем принимаем решение, относящее к самому выбору.

Зачастуюименнонавторомуровнепринятиярешениявозникает ситуация несоответствия реального и планируемого. Происходит это в силу действия двух причин. Во-первых, избыточной веры в возможности рационального познания (ориентация

41

налинейно-поступательныйхарактерразвитиясобытий,основан- ныйналинейномжехарактерепричинно-следственныхсвязей). Аво-вторых,всилуневернойоценкисубъективныхособенностей актантов [4].

Частным случаем этой второй причины является когнитивная ошибка,связаннаясэкстраполяциейили,лучшесказать,скогнитивнымпролонгированиемзнанияотекущейситуациивбудущее. Знание о текущем состоянии системы гарантирует верность прогнозов о функционировании этой же системы в будущем.

Теперь мы должны обсудить, насколько философский дискурс вообщеможетбытьподвергнутпереосмыслениюнаосновепринципов мифологического мышления. Часть этой работы мы уже сделали. Мы установили, что любой текст в конечном итоге связан с проявлениями глубинных структуры человеческой психики, определен самой ее алгоритмикой. Теперь нам нужно убедиться в том, что структура самого научного дискурса допускает его принципиальную схожесть с мифами. Иными словами, есть ли такое поле, в котором научный дискурс не способен сопротивляться мифологизации?

Мысль, что наука постепенно очищается от ложных предположений и концепций, изживает их и совершенствуется, вполне может оказаться иллюзией. Например, французский философ и историк науки Мишель Фуко видел историю развития научной деятельностиникаклинейныйпроцесс,акаксменуконфигураций. Вкаждойформацииобщества(М.Фукопонималэтоттермининаче,нежелипринятовмарксизме)устанавливаетсясвоясобственная парадигма науки, а значит, и система критериев отбора знаний по оси истинное–ложное.

Если мы примем этот подход, то должны будем сделать вывод, чтовкаждойсоциальнойформацииисоответствующейейконфигурациинаукиместооднихиллюзийнепременнозанимаютдругие, соответствующие «слепым полям» этой новой конфигурации.

Итак, мы можем суммировать представления о сущностных характеристиках мифологического сознания, особенностях мифа как текста определенного типа и обусловленных этим основаниях

42

ремифологизациикультурыивтомчисленауки.Во-первых,мифо- логическоесознаниенеискоренимо,егонельзяполностьюпреодолеть. Примерно с эпохи Просвещения мифологическое сознание перестало играть ведущую роль в жизни человека (расщепление егоивыделениеиныхформсознанияпроизошлозадолгодоэтого). Однако фактически это было только его временное отступление. Когда объем знаний о мире стал стремительно нарастать, а линейные рациональные описательные и объяснительные модели перестали справляться со своими функциями, миф снова вышел на авансцену мировой истории.

Мифологическое сознание оперирует глубинными, архаичными структурами человеческой психики. Именно это и позволяет мифу сохранять свою актуальность в современном мире, однако изменяя сферы применения. Нельзя согласиться с утверждением Н.С.Автономовойотом,чтомифвХХвекепроявилсятолькокак социальный. Мифологические принципы описания реальности могутбытьактуализированывлюбомдискурсивномпространстве. Допустимо ли будет на этом основании сделать вывод, что любое произведение можно интерпретировать как миф? Нет.

Мыдолжныразделятьмифархаичный(тоестьсоставнуючасть мифологии той или иной древнейшей или древней культуры) и миф современный. Первый существует в мире, в котором мифологическое сознание является единственной или доминирующей формой культуры. Второй проявляется в мире современном, где помимо мифологического существуют и религиозное, и научное, и философское, и иные формы общественного сознания. Современный миф трансформирует изнутри наличное знание (научное илиненаучное),структурируяегопосвоимзаконамдлядостижения определенной оперативной цели.

Мифпервоготипатребуетстрогойтрадициипередачииособых механизмовлигитимизациивкультуре.Мифвтороготипавозникает ситуативно и использует формы лигитимизации, которые используют продукты иных форм сознаний. Говоря конкретнее, архаичныймифпризванобъяснятьифундироватькартинумиравцелом, мифсовременныйфункционируеттольковотношенииотдельных,

43

проблемных элементов мироздания. Тем не менее оба типа имеют значительноесходство,заисключениемучетаизмененийметального ландшафта проявления форм общественного сознания.

Современныммифоммыбудемназыватьтакойтекст,который соответствуетрядухарактеристик:1)мифнаправленнамедиацию (непростоорганизованнаосновепринципабинарныхоппозиций, такорганизованымногиеинемифологическиетексты,нонаправлен на сокращение дистанции между членами этих оппозиций путем введения «промежуточного», медиатирующего элемента); 2)мифструктурируетописаниереальностичерезоппозициюпрофанного (повседневное, обыденное, в значении ограниченного) и сакральное (священное, в значении позволяющую реализовать подлиннуюполнотубытия);3)мифповествуетотом,чтонаходится за пределами возможностей наличного эмпирического познания. Эти же характеристики мы в дальнейшем будем называть «мифологическими принципами описания реальности».

Центральнаяфункциямифасостоитвтом,чтобыобеспечивать самоутверждениечеловекаичеловеческихгруппвмиренепознаваемогочерезретрансляциюсистемымироописательныхориентиров (порожденных глубинными структурами человеческой психики) на окружающий мир.

Итак, миф – это попытка построить рассказ о том, о чем почти невозможно рассказывать.

Мыдолжныпризнать,чтосамаструктуранаучногознанияпредполагает существование «зазоров», «пустот» и «лакун», которые заведомо находятся за границами возможностей разума, но которыетемнеменеетребуют,хотябыминимальногоупоминаниядля того,чтобыкартинабытияпредсталапереднамивотносительной целостности. Мы должны признать, что сама структура научного знания создает условия для существования непознанного.

Контрольные вопросы

1. Есть ли какие-то основания считать мифологическое сознание явлением, враждебным современной цивилизации?

44

Г л а в а 3

«НЕПРЕДВИДЕННЫЕ ОБСТОЯТЕЛЬСТВА» КВЕНТИНА МЕЙЯСУ: ПРОТИВОСТОЯНИЕ С КОРРЕЛЯЦИОНИЗМОМ

Натретьемэтапенашейработыпереднамистоитзадачапродемонстрировать,чтотакоеассимиляциясовременнойфилософией мифологическихсистемописанияреальности,атакжевсилучего этот процесс стал возможен и каковы его эвристические ориентиры и пределы. Для решения этой задачи мы обратимся к анализу двух самых передовых и самых активно развивающихся сегодня концепций, наиболее полно отражающих парадоксальность ситуации, которая сложилась в современной континентальной философии, прежде всего в том ее направлении, которое получило название «спекулятивная философия». С одной стороны, сегодня мыможемговоритьовсеболеенарастающеминтересекреализму, материализму (в пику посткантианскому субъективному идеализму) и «метафизике» (в значении «онтология»). С другой стороны, именно появление «новых онтологий» связано с актуализацией мифологическойсистемыописанияреальности(нонеспереходом философии на мифологическую модель мышления).

Сходствоконцепцийновыхреалистовсустановкамиархаичных

исовременныхмифовстольявнаистользаметна,чтопрактически не требует доказательств, тем не менее в данной главе они будут приведены. Однако, как мы показали выше, миф функционирует как система производимых сознанием ориентиров и стереотипов описания реальности. Мы видим в этой ситуации весьма интересноепротиворечие,нуждающеесявосвещенииивсестороннем

иглубоком осмыслении.

Ремифологизация – проявление в современной культуре элементов мифологического мышления, которые проявляются через

46

формирование особых текстов – современных мифов или неомифов.Впервойглавемыговорилиопостепеннойремифологизации Западной культуры в период c конца XIX до конца XX века. В третьейглавемырассмотриминуюсторонуэтогопроцесса.Могутли рациональныеформыпознаниямираиспользоватьприемыописания реальности, которые были смоделированы в рамках мифологического сознания, и при этом сохранить свою рациональность? Еслиэтовозможно,токакинакакихоснованияхэтопроисходит?

Итак, философское движение, участники которого стремятся к формированию новой реалистической концепции мира, называется континентальным реализмом, реже – новым реализмом. Впротивоположностьсредневековому«схоластическому»реализму новыйреализмстроитсянафундаментепризнанияреальностисуществованияобъектов,аненаконстатациисуществованияуниверсалий.Новыйреализмнастаиваетнатом,чтообъектысуществуют самипосебе,внезависимостиотвосприятияилиженевосприятия ихчеловеческимсознанием,тоестьименнообъектформируетсоответствующийфеноменсознания,анезакономерностисознания задаюталгоритмикувосприятия(психическогоотражения)объекта.

Новыйреализмпервоначальносформировалсякакобщаяплатформа деятельности четырех мыслителей – Квентина Мейясу, Грэма Хармана, Рэя Брасье и Иана Гамильтона Гранта. Этот коллективный проект принято назвать «спекулятивным реализмом». ОднакозатемГ.ХарманиИ.-Г.Грантстольдалекоотошливсвоих взглядахотпервоначальныхустановокдвижения,чтосейчасисами они,исторонниеисследователиуженеопределяютконцепцииэтих двух авторов как «спекулятивный реализм».

Как в третьей, так и в четвертой главах, мы не станем подробно пересказывать положения анализируемых нами философских систем.Внастоящеевремясуществуетмножествопубликаций,которые позволят всем желающим довольно подробно ознакомиться с этимиконцепциями.Длянасважнеедемонстрациясамогопроцесса ассимиляциифилософиеймироописательныхвозможностеймифа.

Рассмотрим, как движение мысли лидера современных спекулятивных реалистов К. Мейясу подводит его к неизбежному

47

использованиюустановок,подобныхустановкаммифологического мироописания.

Квентин Мейясу (Quentin Meillassoux) – родился в Париже в

1967 году. С 1988-го по 1991-й год учился в Высшей нормальной школе. В 1997 году под руководством Бернара Буржуа защитил диссертациюподназванием«Божественноенесуществование.Эссе

овиртуальном боге». Основной на данный момент труд Квентина Мейясу– «Послеконечности. Эссе онеобходимости контингентности» (или другой вариант перевода – «После конечности. Эссе

онеобходимости непредвиденных обстоятельств»), вышедший в 2006 году, с введением от Алена Бадью (один из крупнейших на сегодняшний день классиков философского марксизма). Помимо этогопроизведениянеобходимоупомянутьещедвадругих(обаони переведенывтомчислеинарусскийязык)–«Времябезстановле- ния»(докладвУниверситетеМидлсексаврамкахсеминараЦентра исследования современной европейской философии), «Число и сирена. Чтение «“Броска костей” Малларме» и небольшую, но весьмаважнуюстатью«Дилеммапризрака».Сразужебросаютсяв глазамифологическиеотсылки,заложенныевовсехтрехназваниях. Вданномслучаемы,скорее,имеемделосочереднымпроявлением бессознательных факторов в творчестве, однако эти «всполохи бессознательного» крайне показательны.

К.Мейясувыстраиваетсвоюконцепциюнапротивопоставлении собственной позиции посткантианской философии, которую он называет корреляционизмом. Корреляционизм – это всякий философскийподход,подразумевающий«идею,согласнокотороймы можемиметьдоступтолькоккорреляциимеждумышлениемибы- тием,ноникогдакчему-тоодномуизнихвотдельности»[13,c.11].

Вдокладе«Времябезстановления»,прочитанном8мая2008года, говорится: «“Корреляционизмом” я называю современного противникалюбогореализма.Корреляционизмпринимаетнынеразличные формы, но особенно трансцендентальной философии, различных феноменологических учений и постмодернизма» [11].

Вкниге «После конечности…» К. Мейясу подробно разбирает, сомнительное для него, но широко распространенное, неявное

48

корреляционистское положение, что люди и мир, в котором они живут,эпистемологически,или,точнее,гносеологически,взаимозависимы. Фактически, указывает К. Мейясу, корреляционизму присуща внутренняя, бессознательная установка, что мир существует«толькодлятого,чтобыкнемумоглиполучитьдоступлюди». Переформулированнаятакимобразом,этаустановкапредставляется откровенно антинаучной и псевдофилософской фантазией. Чего и пытается добиться К. Мейясу.

Сферойнаибольшегорасхожденияпозицийантикорреляционистовиихпротивников,посути,оказываютсяответынаразвернутую версию старого дзенского коана, то есть вопроса, не имеющего однозначногорешенияипризванного«будоражить»ипробуждать сознание и стимулировать прорывы за пределы дискурсивной реальности. Этот вопрос-коан так звучит в традиционной версии: «Светит ли луна, когда на нее никто не смотрит?» В развернутой версииегоможнопредставитьтак:«Существуетлимир(мирвещей) вне человеческого восприятия (вне феноменов)?»

Для К. Мейясу и других спекулятивных реалистов ответом на оба этих вопроса будет является решительное «да». Оппоненты же ответят столь же решительно «нет». И в этом ответе последние смогут опереться на традицию отрицания познаваемости вещей в себе вне взгляда наблюдателя с почти двухсотлетней историей. СперваИммануилКантуказалнатообстоятельство,чтонашразум подчинен определенным правилам и действует в соответствии с определенными алгоритмами. Затем, уже в ХХ веке, Эдмунд Гуссерль настаивал на тотальной субъективности восприятия.

Корреляционизм, как утверждает К. Мейясу, взял на вооружение наиболее известные положения критической философии Иммануила Канта в свободной интерпретации и «препарировал» их, вначале расчленив, а потом выбрав только самое пригодное для собственных построений. И. Кант, как известно, признавал существование вещей-в-себе в качестве источника или причины аффицирования нашей чувственности. А вот послекантовская философия «разрушила эти заявления отрицанием даже самой возможности “вещи в-себе” за пределами самости».

49

ПриэтомК.Мейясупризнает,что«современныекорреляционистскиетеориивовсенеявляютсяспекулятивнымидеализмом:они не утверждают догматически, что нет «“вещей-в-себе” но только, что мы ничего не можем утверждать о “в-себе”, даже существует лионо,иименнопоэтому,считаюя,термин“в себе”исчезизэтих дискурсов.Мысльвынужденаиметьделолишьсмиром,какондан

вотношении с нею [мыслью] и с непостижимым фактом бытия такой корреляции» [11].

Тут-то и кроется возможность разночтений в интерпретациях. К. Мейясу развивает эту мысль кенигсбергского гения. Согласно французскомуфилософу,существуютдвеосновныеверсиикорреляционизма: «трансцендентальная», предполагающая существование некоторых универсальных форм субъективного познания вещей(ихможносоотнестисаприорнымиформамипознания,но

винтерпретациинеокантианцев),и«постмодернистская»,отрицающая существование какой-либо субъективной универсальности вообще, чистейшая номиналистская позиция в онтологии (если это можно назвать онтологией). Но в обоих случаях речь идет об отрицаниифундаментальногоифундирующегореальностьзнания, тоестьзнанияовещах-в-себе,независящегоотнашегосубъектив- ного восприятия их, К. Мейясу называет это «прямым доступом к вещам-в-себе».

При этом К. Мейясу разъясняет, почему он использует термин «корреляционизм», а не привычное понятие «идеализм» для обозначения своего интеллектуального противника. Дело в том, что те доводы, которые приводят сторонники трансцендентальной философии И. Канта и Э. Гуссерля в ответ на обвинения и в субъективномидеализме,актуализируютдействительнозначительный теоретическийпотенциал.Например:«Кантанскаякритиканеявляетсясубъективнымидеализмом,кольскоров“Критикечистого разума” содержится опровержение идеализма» [11]. Или еще один подобный, но более развернутый, более изысканный аргумент: «Феноменология не есть догматический идеализм, поскольку интенциональность направлена на радикально внешнее, и это не солипсизм, коль скоро данность объекта предполагает, согласно

50