Лингвокультурология (теоретико-методологические основы). Учебное пособие

териальный мир неодинаково отражается в разных языках, т. е. «членится» в соответствии с национальными особенностями каждого языка. Таким образом, получается, что материальный мир вторичен и зависит от особенностей конкретного языка. Так ли это?

До сих пор философы и лингвисты (как сторонники, так и противники этой теории) ищут обоснования или опровержения данной гипотезы. Поиск ответа на этот вопрос входит и в нашу задачу. Лингвокультурологический анализ адыгских языков в определенной мере будет способствовать их более адекватному представлению в системе всех языков мира с точки зрения отражения в них «картины мира». Поэтому для нас представляет существенный научный интерес анализ гипотезы «лингвистической относительности».

Все обоснования и опровержения данной теории можно свести к двум моментам: либо ученые допускают, что формы языка и есть формы мысли, либо считают, что между формой языка (т. е. между языком) и миром не существует мышления, которое имело бы определенные формы, отличающиеся от форм естественного языка. Таким образом, и в том, и в другом случае устанавливается прямая связь (без промежуточного звена в виде понятийной, или мыслительной категории) «язык – вещь».

Другую точку зрения на гипотезу Сепира-Уорфа предлагает А.Т. Кривоносов. По мнению автора, ее нужно рассматривать на основе теории языкового знака. Это мотивируется следующим.

Гипотеза «лингвистической относительности» основана на презумпции языкового знака как двусторонней сущности. Так как знак (или слово) в качестве двусторонней сущности имеет материальную форму – звучание и написание – и поскольку каждый национальный язык имеет свой особый лексико-грамматический строй, значение, являясь второй стороной знака, представленное в каждом языке поразному, должно и по-разному членить окружающий мир. «Если же эту двустороннюю теорию знака поставить с головы на ноги и понять ту единственную истину, что знак (слово) не может быть двусторонним, что знак (слово) не может иметь значения вне человека, вне человеческого мозга, что тот феномен, который мы называем значением, находится не в знаке, понимаемом как односторонней сущности в виде материальной субстанции, а в голове носителя языка, то мы сразу поймем

11

понятийную, мыслительную сущность второй «стороны» знака. Знак (слово) и является знаком только потому, что он есть знак чего-то, что находится вне его и отражено идеально в мыслях человека» [1. С. 498–499]. Произнесение или написание знака является результатом материальной манифестации – выражением человеческой мысли

взнаке, т. е. в материальной форме. А понимание знака связано с раздражением, т. е. с «оживлением» каких-то участков мозга адресата речи (слушающего или читающего). Другими словами, происходит «отсылка» к тем же понятиям (значениям), которые имелись в виду говорящим или пишущим, – к общим значениям. Хранясь в мозге человека, эти семантические «значения» строго систематизированы и имеют определенные логические формы. Так как, приходит к выводу ученый, все люди «волею Божьею» устроены одинаково, мыслят одинаково, имеют одинаковые логические формы, то в каком бы разнообразии и отличиях от языка к языку не «поступали» в мозг материальные знаки (слова), отличаясь по материи от языка к языку, они неизбежно приводятся мозгом к соответствующим, и именно к одинаковым логическим формам»[1. С. 499].

Ктакому же выводу приходит и отвергающий гипотезу «лингвистической относительности» А.С. Мельничук. Знак понимается автором как односторонняя сущность (так же, как и многими другими учеными, например, В.З. Панфиловым, В.М. Солнцевым и др.). По А.С. Мельничуку, значимые единицы языка не могут включать в себя психических отражений действительности в качестве своего содержания – в качестве одной из своих двух сторон. Они могут лишь ассоциироваться с ними

всознании говорящих. Т. е. язык не имеет отражательной функции. Поэтому, по утверждению автора, понимание знакового характера единиц языка, не включающих непосредственно в свой состав идеальных образов явлений реальной действительности, не может обосновать тезис гипотезы «лингвистической относительности» об обусловленности мировоззрения различных народов конкретной структурой языка[3. С. I99].

Кточке зрения, согласно которой для каждого языка индивидуальное, специфическое «членение» мира не создает особое «видение мира», склоняется и П.В. Чесноков, аргументируя это тем, что «к логическому строю относятся не все формы мыслительной действительности, а только те, которые вытекают из особенностей процесса познания

12

и являются необходимым для него... Формальные видоизменения, происходящие в мыслительной сфере под влиянием специфических структурных свойств конкретных языков, носят национальный характер и не являются необходимыми для познавательной деятельности людей»

[4. С. 56–57].

Итак, если бы существовало различное «видение мира» через призму каждого национального языка, оно предполагало бы одно из двух: либо отсутствие единого для всего человечества мышления (такая точка зрения характерна для психологического направления), либо существование различных формальных логик – по количеству естественных языков.

Рассматривая умозаключение как всеобщую форму мысли, являющуюся универсальной формой для всех наций, говорящих на разных языках, а языковую репрезентацию этой формы мысли как национальное выражение универсальной формы, А.Т. Кривоносов приходит к заключению о несостоятельности теории Э. Сепира и Б. Уорфа. Автор пишет в обоснование своего резюме: «Действительно, всем известно, что имеются значительные семантические и грамматические расхождения между языками. Но так как каждый язык, «скроенный» по своим особым семантико-грамматическим меркам, отражает реальную действительность только через логические формы мысли, выраженные одинаково всеми языками, то эта действительность в мозгу каждого человека, говорящего на своем национальном языке, отражается одинаково логически, но по-разному лишь в семантико-грамматических формах каждого отдельного языка» [1. С. 503]. Так как множество языковых форм в одном языке не ведет к разрыву взаимопонимания между людьми, говорящими на одном и том же языке, а также в силу того, что за разными грамматическими формами скрыто одно и то же семантическое содержание, облекающееся в одну и ту же логическую форму, автором делается следующее окончательное заключение: конечная цель восприятия человеком – не синтаксическая форма языка и все индивидуальные, национальные особенности этой формы, а то, что за ней скрывается тот универсальный семантический смысл, который несет эта грамматическая форма, выливающаяся каждый раз в соответствующую логическую форму [1. С. 504]. Из этого следует, что все индивидуальное, свойственное лишь данному, конкретному языку (коннотативные, мо-

13

дальные, эмоциональные, экспрессивные, прагматические и иные оценки каждой фразы), а также их языковая специфика – это «национальная особенность каждого языка, которая лишь “наслаивается” на мыслительное содержание – логическую форму суждения или умозаключения как универсальные логические единицы всех языков»[1. С. 504].

Экспериментальный подход к гипотезе Сепира-Уорфа показал, что в экспериментах она, по замечанию Н.Б. Мечковской, теряет свою «обобщенно-философскую внушительность», и здесь уже речь идет не о разных картинах мира, увиденных сквозь призму разных языков, а об участии языка в процессах восприятия, запоминания, воспроизведения. Очевидно, теория лингвистической относительности продолжает волновать ученых потому, что это связано с вопросом влияния языка этноса на его культуру.

Глава одного из ведущих направлений современного философствования – герменевтики – и признанный авторитет в области классической филологии Г.-Г. Гадамер, предваряя рассмотрение «Истории понятий как философии», кратко характеризует суть концепции Л. Витгенштейна и «феноменологического мышления» Хайдеггера и его последователей. Имеется в виду «поздний» Витгенштейн, который понимал, что, так как язык всегда определенным образом организован (а это значит, что собственная функция языка состоит в осуществлении понимания), мнимые философские проблемы возникают не в силу «порочности» языка (см. 5), а из-за ложной догматизации мышления в метафизике, из-за гипостазирования метафизикой используемых ею слов (6. С. 24). Как известно, по Витгенштейну, язык подобен игре, т. е. язык является языком только в том случае, если он совпадает с самовыявлением сказанного и при этом самоустраняется. Таким образом, «языковые игры» нужны Витгенштейну для утверждения функционального смысла слов.

Развитие же хайдеггеровского феноменологического мышления началось с осознания того, что «язык есть способ мироистолкования, предпосланный любому акту рефлексии» [7. С. 24]. Проследим, какие «философские следствия» это повлекло: мышление всегда движется в колее, пролагаемой языком; языком заданы как возможности мышления, так и его границы.

14

Анализируя «историзм» двух указанных концепций, Гадамер отмечает: «Способ, каким мы сегодня погружаем используемые нами понятия в историю, пройденную ими в качестве слов естественного языка, стремясь тем самым пробудить в понятиях изначально присущий им живой смысл, совпадает, на мой взгляд, с тем, что делал Витгенштейн, обращаясь к живым языковым играм, не говоря уже о других исследованиях в этом направлении» [7. С. 24–25]. В этом, замечает автор, и заключается критика субъективного сознания, которая ведется в ХХ веке, так как «язык и понятие столь очевидно и тесно друг с другом связаны, что допущение, будто понятия можно «применять», или заявления типа «я называю данный предмет так-то и так-то» равносильны разрушению самой ткани философствования» [7. С. 25]. Единичное сознание, не располагая такой свободой, «вплетено» в естественный язык, всегда являющийся языком беседы, а не языком говорящего, – беседы, которую ведут с нами вещи.

Анализу понятия Гадамер посвящает специальный раздел – «История понятий как философия». Начнем с его риторического утверждения: «Понятие – это и есть истинное бытие, его мы обычно подразумеваем за словом «понятие» [7. С. 27]. Далее следует более существенное разъяснение понятия: «Верно ли, что предмет философии есть понятие, так сказать, саморазвертывания мысли в ее самопроясняющем отношении к тому, что есть?» И так как «понятийный анализ всегда включает, среди прочего, критику языка», обращение к языку становится неизбежным. Ведь это (язык) «всеобъемлющая и предвосхищающая истолкованность мира», поэтому язык в этом смысле ничем не заменим: «Прежде всякой философски нацеленной критической мысли мир есть для нас всегда уже мир, истолкованный в языке. С изучением языка, с нашим врастанием в родной язык мир становится для нас членораздельным» [7. С. 29]. Это означает, что процесс образования понятий, начинающийся внутри языковой истолкованности, никогда не начинается с самого начала, а он «есть всегда продолжение мышления на языке, на котором мы говорим, и внутри осуществленного им истолкова-

ния мира»[7. С. 29–30].

В контексте герменевтики образование понятий всегда обусловлено уже сложившимся словоупотреблением, поэтому единственный фи-

15

лософски «честный» выход из этой ситуации – осознать соотношение слова и понятия как определяющее для нашей мысли.

В работе Гадамера нашло разрешение и наше интуитивное сомнение в необходимости «прояснения понятий» и степени осмысленности этого «прояснения». На свой подобный «мотивирующий вопрос общего порядка» автор отвечает: «Я склоняюсь к тому, чтобы ответить утвердительно, с оговоркой: поскольку понятия все еще живут вместе с жизнью языка, историко-понятийное прояснение осмысленно, и вместе с тем это значит, что идеал тотальной осознанности лишен смысла. Ибо язык самозабвенен, и лишь «противоестественное» критическое напряжение, прерывающее поток речи и внезапно фиксирующее частицу этого потока, способно обеспечить осознанность и тематизирующее прояснение слова с его понятийным значением... Оно (прояснение понятий – З.Б.) бывает полезным и нужным лишь там, где либо помогает раскрыть сокрытие, происходящее из-за отчуждения, одеревенелости языка, либо заставляет разделить языковую нужду, достичь необходимой напряженности в осмыслении чужой речи» [6. С. 36]. Очевидно, и при лингвокультурологическом анализе адыгских языков правомерно будет учитывать, что история понятий призвана следовать движению мысли, которая всегда выбивается из привычного словоупотребления и высвобождает смысловую направленность слов, выводя их из исходной области применения.

Казалось бы, положение о том, что «всякое понимание есть проблема языковая и что оно достигается (или не достигается) в медиуме языковости, в доказательствах не нуждается». Однако автор предлагает более радикальный тезис: «Я полагаю, что не только процедура понимания людьми друг друга, но и процесс понимания вообще представляет собой событие языка – даже тогда, когда речь идет о внеязыковых феноменах...» [6. С. 43–44]. Прежде чем обосновать данное утверждение, Гадамер предупреждает: «...если мы действительно хотим уразуметь место понимания в человеческом бытии, в том числе и в нашем социальном бытии, то, осмысляя этот феномен, мы должны перестать отдавать предпочтение вопросу о помехах в понимании» [6. С. 45]. По мнению автора, препятствия в понимании даны как предпосылка. Понимание же (даже тогда, когда это «молчаливое согласие», или «схватывание с полуслова», или «немая очарованность», или «немотствую-

16

щее удивление») есть явление языковое, так как язык несет в себе общность мироориентации. Более того, именно язык обеспечивает воспроизведение всеобщности мироориентации.

Всоответствии с логикой предыдущих размышлений Гадамера находится и вывод автора о том, что иллюзия «выбора» слова людьми в процессе коммуникации порождена самой коммуникацией. На самом деле, язык, которым владеют, так устроен, что в нем живут, то есть то, что хотят сообщить, знают не иначе, как в языковой форме [6. С. 65].

Вконечном итоге герменевтический подход к проблеме «язык и понимание» во многом предопределяет, на наш взгляд, и обоснование анализа лингвокультурных концептов ЯКМ. Он заключается в следующем.

Язык неизбежно отсылает за пределы самого себя, указывая при

этом на границы языковой формы выражения («Язык не тождественен тому, что на нем сказано, не совпадает с тем, что обрело в нем слово»)1. Говоря о языковой форме выражения, Гадамер замечает, что она не просто не точна и не просто нуждается в улучшении – она, как бы удачна ни была, никогда не поспевает за тем, что пробуждается ею

кжизни. Это объясняется тем, что «глубоко внутри речи присутствует скрытый смысл, могущий проявиться лишь как глубинная основа смысла и тут же ускользающий, как только ему придается какаянибудь форма выраженности» [6. С. 65]. То же происходит и при попытке истолковать какое-либо понятие. Поэтому обратимся и к самой проблеме истолкования понятия.

Предостерегая любого «толкователя» от произвольных внушений и ограниченных мыслительных привычек, Гадамер ссылается на доводы Хайдеггера: «Круг (понимания – З.Б.) заключает в себе позитивную возможность наиболее изначального познания. Впрочем, подлинным образом мы используем такую возможность лишь тогда, когда в своем

1(Ср.с утверждением М.Мамардашвили:«...невозможновсеопределитьвязыкеине обращаться к пониманию. Наше живое понимание нельзя уложить в язык. Полумистический акт, когда я понимаю и не могу выразить, остается элементом самой жизни и чаще всего свидетельствует о том, что она продолжается» [54. С. 499]. С другой стороны, понимание – «совершенно личная и только личная вещь. Понять можешь только ты сам, за тебя понимать никто не может. Понимание всегда отмечено знаком индивидуального состояния. Если его нет в качестве индивидуального, то нет и по-

нимания»[5.С.68].

17

истолковании начинаем понимать, что его первая, постоянная и последняя задача состоит не в том, чтобы предзадавать себе пред-имение, предусмотрение и предвосхищение случайными наитиями или обыденными понятиями, но в том, чтобы разрабатывать их изнутри самого существа дела, обеспечивая тем научность темы» [6. С. 75]. Этот процесс можно пояснить следующим образом: понимание заключается в том, чтобы предварительно разработать проекцию смысла, которая пересматривается в зависимости от того, что получается при попытке дальнейшего вникания в смысл.

Таким образом, толкование должно начинаться с предварительных понятий, которые со временем заменяются более адекватными понятиями. Иначе говоря, по Гадамеру, методически руководимому пониманию придется не просто реализовать предвосхищаемое им, но и осознавать свои предвосхищения, чтобы контролировать их и благодаря этому обрести верное понимание, исходя из самой сути дела[6. С. 77].

Дж. Стюарт предлагает несколько иной подход к трактовке природы языка, отличающийся от хайдеггеровского тезиса «Язык – это дом бытия»; он снимает акцент с орудийной функции языка и актуализирует тесную связь языка с миром [8. С. 85].

Как и Хайдеггер и Гадамер, предлагавшие вместо репрезентативного объяснения языка подход, начало которому – человеческое сознание, Дж. Стюарт настаивает на пересмотре представлений о природе языка при изучении работы человеческого сознания: «У нас теперь достаточно ясное понимание глубоких заблуждений мыслителей Просвещения и достаточно ясный взгляд на «век науки», чтобы быть в состоянии освободиться от связывающих нас поразительных заявлений Соссюра о том, что мы фокусируем наше внимание на системе языка. Более того, Витгенштейн, Хайдеггер, Гадамер и некоторые другие современные мыслители показали, как избежать упрощенных объяснений репрезентации…Другими словами, теперь мы можем преодолеть ограниченность символической модели и определенного ею мнения, что язык – это система, а также мнения, что эта система есть система символов» [8. С. 103]. Далее, аргументируя тезис о том, что язык – нечто гораздо большее, чем это, автор утверждает: «Понимание «язык» – это не «система символов», а скорее бирка, под которой мы скрываем процесс формирования мира в устно-слуховом артикуляционном контек-

18

сте. (Хайдеггер и Гадамер также отводят центральную роль в жизни человека аудио-вербальному контакту). Язык – это не «вещь», а способ, главный способ человеческого бытия; следовательно, «производство языка – это больше, чем «язык». Способ или процесс, которым язык обретает свой человеческий характер, включен в процесс формирования смысла. Это наш способ понимания. «Мир» во всех смыслах… есть то, что формирует или задает этот процесс»[8. С. 103–104].

Для нас важно не только замечание Дж. Стюарта о том, что многие лингвисты не уделяют достаточного внимания звуко-слуховому контакту из-за ошибочного опасения, что он слишком мимолетен, чтобы его изучать «по-научному» (здесь автор ссылается на Гадамера, который показал, что это не повод для отказа, так как никакой метод, в том числе и научный, не может гарантировать истины). Важно учитывать отличительные особенности «устности» культуры как звуков. В связи с этим автор приводит объяснение Онга: так как звук существует только в процессе прекращения своего существования и он не просто способен исчезать, но по существу своему мимолетен, у народов, не обладающих письменностью, язык является способом действия, а не только зеркальным обозначением мысли [8. С. 101]. В настоящее время, как констатирует Дж. Стюарт, учеными выявлено, что звук – более важная особенность человеческого осознания, чем это признавалось в науке до сих пор. Недооценка роли звука в устно-слуховом контакте привела к недостаточным представлениям в теоретических объяснениях природы языка.

В ответ на вопрос о том, как изменились бы науки о языке как коммуникации, если бы язык рассматривался в качестве процесса формирования мира в устно-слуховом артикулируемом контакте, Дж. Стюарт приводит несколько общих рассуждений.

Результатом того, что язык и мир тесно взаимосвязаны, объясняется «новый всеобъемлющий номинализм»: «Хотя здравый смысл заставляет признать существование нелингвистических фактов, нелингвистического мира не существует. …эта позиция…. подтверждает полную лингвистичность всего установления человеком смыслов» [8. С.105]. Под лингвистичностью подразумевается то, что связано с тем, как понимается и характеризуется человеческое существо. Так, объяснение отношения между языком и человеческой природой представляют язык в качестве орудия, используемого человеком для того,

19

чтобы добиться различных результатов, важнейшим из которых является понимание. В этом случае язык является главным орудием, которое используется для выработки объяснений и понимания, необходимых человеку для того, чтобы совладать с тем, с чем он сталкивается.

Другой способ подтверждения данного тезиса – рассмотрение различия между метафорой и метонимией. Если лингвисты, принимающие символическую модель, рассматривают язык в качестве средства коммуникации, состоящего из элементов, которые представляют аспекты нелингвистической фактуальности способом, похожим на то, как метафорическое средство представляет собой дубликат (тогда утверждается, что отношения репрезентации сохраняются между лингвистическими и нелигвистическими элементами), то подход, предлагаемый Дж. Стюартом, основан на том, что метонимия дает более адекватную модель языка, чем метафора: «Метонимия – это не отношение чего-то к «чемуто другому», а соотношение части и целого. И важно то, что это отношение не является «репрезентативным». Здесь часть «указывает» на целое» [8. С.106]. Благодаря этому человек устанавливает смысл лингвистических событий (высказываний, сообщений, трансакций) не с помощью связывания лингвистических элементов со всеми нелингвистическими десигнатами, а путем использования высказывания для формирования мира, идя при этом от высказывания к рассмотрению релевантного целого, в которое это высказывание входит (или которому оно соответствует). Такая позиция, по Дж. Стюарту, не является лингвистическим детерминизмом. До той поры, утверждает автор, «пока она подтверждает, что люди живут в мире (Welt) значений, а не в среде (Umwelt) необработанных чувственных данных, она скорее позволяет признать влияние устно-слухового артикуляционного контакта, чем влияние фактуальности»[8. С. 107].

Таким образом, подход, предлагаемый Дж. Стюартом, заключается в том, чтобы показать, что новое, онтологическое определение понимания Хайдеггера и развитие этой точки зрения Гадамером требует кардинального изменения во взгляде на природу языка. В заключение автор резюмирует: «Я утверждаю, что нам совершенно необходимо перестать представлять человеческий язык как систему символов. Все это навязывает современным наукам о языке вышедшее из моды понятие

20