Плотин. - Четвертая эннеада. - 2004

470 Т. Г. Сидаш

их нужно толковать как первую и, так сказать, естествен­ ную попытку души отделиться от тела, которая в силу того, что душа еще, как правило, не знает, что такое «отделение», либо заканчивается провалом, либо принимает неправиль­ ные, а часто и трагические формы. Таким образом, расте­ ние питается, животное влечется, душа же всегда только мыслит. Однако та мыслящая душа, что становится мысля­ щей, не может быть названа разумной в собственном смыс­ ле, поэтому становящееся мышление правильно относить к сфере эйдола, т. е. к животной душе.

Но как же объяснить с этой точки зрения пробуждение «истинного человека» в нас? Мы знаем, что разумность живого существа есть эйдол души; кто же, спрашивается, должен пробудиться — эйдол? Но если бы эйдол мог пробу­ диться, он был бы уже не эйдолом, но душой, т. е. эйдосом, низведшим себя до потенции, — в этом случае мы имели бы становление божественного «а 1а гностики-Гегель». Имен­ но в силу неприемлемости для Плотина мысли о становле­ нии божественного, нельзя сказать — ни того, что эйдол может пробудиться, ни того, что пробуждается сама выс­ шая душа. Это серьезная трудность.

Я думаю, что ответить на вопрос: «Кто пробуждается?» — можно только через уяснение того, что есть пробуждение. Вопервых, мы помним, что человек, согласно Плотину, есть он сам не тогда, когда он мыслит, но именно когда он не мыслит (Епп. IV. 4. 2); во-вторых, мы оставляем всякую мысль о про­ буждении как о возникновении чего бы то ни было. Следова­ тельно, пробуждение не может быть не чем иным, кроме как уничтожением ложного «я» в нас, т. е. всего того, что до про­ буждения называлось персоной, всего того, что не может и не должно пробуждаться, ибо есть лишь энергия и должно творить, а не быть для себя. Рассудок, воля, чувство — всё зависимое от истории, всё когда-либо возникшее — есть лишь

имперсональное, сплетающееся в некое подобие человека, сам же человек всецело по ту сторону и никогда не переставал быть собой. «Ты есть Тот», — как сказано в Упанишадах, или «Ты есть», — как еще более кратко гласила дельфийская надпись (практическим следствием которой и было знамени­ тое «познай себя»); в этом суть пробуждения и согласно Пло­ тину. Кто же пробуждается? Тот, кто не спал.

Исходя из понимания этого, я полностью отрицаю гнозисный (в понимании нынешних ученых) характер неопла­ тонической философии. В самом деле, бытует мнение, что сотериологической ценностью для платоников обладало ис­ ключительно знание, что мудрецу достаточно было философ­ ски познать мир и созидающего его Бога, как мир со всем сво­ им страданием и своими чарами не мог уже причинить ему вреда, и, следовательно, мудрец оказывался спасенным бла­ годаря знанию: чистое знание у Плотина + теория теургии у Ямвлиха + вера у Прокла = весь неоплатонизм. Это рассуж­ дение, на мой взгляд, представляет собой паралогизм, осно­ ванный на омонимии терминов: «познание», «теория», «гнозис» и им подобных. Мы знаем, что «спасительное» знание и мышление со времен Сократа понимаются как неотличимое от истинного бытия «великое знание», которое «всегда с че­ ловеком», — неужели же это знание может быть продуктом нуждающегося во времени рассудка? Если нет, то и филосо­ фия, и полученный благодаря ей «гнозис» не обладают соте­ риологической ценностью как таковые, они есть лишь путь к пробуждению, но не само пробуждение, ибо можно сто раз сказать и даже как-то представить ситуацию остановки вре­ мени, творчества, перцепций и мышления, но это не будет их действительной остановкой. Нет никаких сомнений, что не знание о пробуждении, но само пробуждение обладало для платоников сотериологической ценностью, и поэтому «гнозисный характер» — пустые слова.

Из Порфириева жизнеописания Плотина мы знаем, что в зрелые годы, уже оформившись как философ, Плотин стре­ мился в Индию; едва ли он надеялся еще более отточить там свою диалектику — эллинистический мир был неплохим оселком для рассудка, да и Индия славилась в Средиземно­ морье отнюдь не диалектиками. Я думаю, он стремился туда именно за тем, что так и не смог передать своим ближай­ шим ученикам — за методом постижения этого «великого знания». Это станет понятным, если мы вспомним сумму недоумений из Порфириевого Письма к Аннебону, ответом на которое и явился труд Ямвлиха О египетских мистери­ ях. Вопрос о соотношении умопостигаемого и божествен­ ного и, в конце концов, о способе бегства к Единому пред­ ставляется мне центральным уже для Порфирия. Будучи в мистическом смысле человеком исключительно одаренным, сам Плотин едва ли нуждался в каком-то методе, однако как учитель он, я думаю, должен был стремиться к разработке этих аспектов учения.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Нет никакой возможности мыслить душу источником времени и не разделять при этом платоновское воззрение о тем­ поральной безначальности души. Ибо источником времени мо­ жет быть только вечность, поэтому если душа бессмертна, то и вечна; иными словами, если душа не локализована во времени, то только потому, что не подлежит времени, не претерпевает его, но производит. Из этого с необходимостью следует, что она вне времени, а значит, если она берется относительно време­ ни, то она и «до», и «после» времени. Если же признавать бес­ смертие души в смысле большей нежели тело долговечности, даже всевременности, если мыслить душу так, как небесные

тела у Плотина, то мыслимое не будет причиной самого себя и, следовательно, не будет душой. Душа не может быть названа безначальной в онтологическом смысле, и тем более душа жи­ вотная и растительная; но всякая душа, поскольку она душа, если бессмертна, то и безначальна. Мне неизвестно ни одного аргумента, способного опровергнуть этот тезис (хоть и извест­ но немало попыток выдвинуть такой аргумент), так что, с моей точки зрения, можно либо мыслить человека и Вселенную без­ душным телом (неважно — тонким или «толстым», более или менее долговечным), либо в той или иной форме принять это положение. Тем же, кто истеричен в меру своей историчности и наоборот, следует напомнить, что там, где человек мыслится только телом, Бог оказывается только душой, что, конечно, вхо­ дит в противоречие с общепринятыми положениями их же ре­ лигий.

2. Я с большим подозрением отношусь к выражениям «нео­ платонический дискурс» или «метафизическое философство­ вание древности» и проч., когда речь идет не о риторах, но о философах античности. Поскольку термин «богословие» не закреплен ни за христианской, ни, тем более, за экзегетичес­ кой или схоластической традицией в любой из конфессий, по­ стольку, говоря о философах, стремившихся познать (и в меру им отпущенных возможностей познававших) Первоначало, не нужно представлять их людьми, для которых эти вопросы име­ ли лишь «научный» интерес. Вообще, благодаря тому, что стре­ мившиеся к образованию христиане и мусульмане прочли Ме­ тафизику как некую не рожденную ими самими «философию» (положения которой никак не согласовывались с догматами их веры), возникла не только однажды анафематствованная на Западе теория «двойной истины», но и такое положение дел, при котором Гесиод — поэт, Аполлодор — мифограф, Пла­ тон — философ, Юлиан — отступник, и — ни одного богосло­ ва! Я не принимаю этого, на мой взгляд, в корне ошибочного

словоупотребления, не разделяю и мнения Борхеса, который где-то сказал, что всякий образованный человек — богослов поневоле; но как Плотин сказал о Лонгине, что филолог он хо­ роший, философ же никакой, так и я, в меру своего понимания, различаю людей, богословствовавших в язычестве и «писавших

обогах». Мои оценки могут оставаться при мне, но факт состо­ ит в том, что эллины (вплоть до св. Иоанна из Дамаска) именно богословствовали, рассуждая, и не принимать этого в рассчет — значит не понимать или необоснованно отказывать в значимости эллинской традиции богопознания.

3.Что касается корпускулярной составляющей нашей те­ ории света, а точнее — принципа дополнительности, введен­ ного Н. Бором в физику, то он имеет те же недостатки, что и гносеология «цельного знания» в философии: суммируя «час­ тичные» точки зрения, можно получить удовлетворительное описание интересующего процесса, однако провозгласить та­ кое описание пониманием невозможно, а выдавать непонима­ ние за понимание нелепо. Если принять именно корпускуляр- но-волновую теорию света за предел человеческого познания этого феномена, то для меня это будет означать только то, что свет — по существу своему — непостижим, и слияние знания

ибытия на уровне рассудка невозможно. Если же допустить хотя бы надежду на воплощение эйнштейновского проекта еди­ ной теории поля, то представление о корпускулах, очевидно, исчезнет первым (ибо прежде чем говорить о «частицах» и «мас­ се движения», нужно сначала обосновать саму массу и саму «частицу» в качестве начал чувственно сущего, не говоря уже

отом, что сперва следует дать им определения; но определения природных начал возможны только из того, что уже неприродно, так что придется, в таком случае, массу считать божествен­ ным действием, что, по-моему, интуитивно претит в куда боль­ шей степени, нежели подобное же обоснование поля или волны; поэтому я предпочитаю, говоря о свете, тем более — аналоги-

чески, пользоваться именно этими образами, истолковывая мас­ су, как и нашу неспособность к «простому» познанию, по-бер- дяевски, «следствием греха». Я уже не говорю о том, что во мно­ гом благодаря акцентации именно корпускулярного аспекта этой теории, популярная и непопулярная астрофизика созда­ ла мифологию агонизирующей Вселенной с гаснущими звез­ дами, коллапсирующими галактиками и «черными дырами», что, естественно, не является единственным взглядом на этот предмет.

4. Этот «переход» не должно мыслить натуралистически, как становление: тело не становится душой, а душа — телом. Как же тогда вообще можно локализовать душу, например, в области головного мозга этого вот тела? —Только так, что мозг окажется наиболее душеподобным, и не более того; ниже я еще скажу о месте мозга в платонической физиологии. Не окажет­ ся ли тогда и телоподобной, или даже «мозгоподобной» — ду­ ша? — Не становится же камнеподобным мозг из-за подобия каменного шара своему прообразу, находящемуся в голове скульптора, хотя эти предметы подобны куда более, чем душа

итело, пусть даже в высшем из своих проявлений.

5.Уже для гностиков вечность мира и неотделимость Души всего от тела были аргументами в пользу низшего, нежели их богоизбранные души, ранга этой Души. С другой стороны, если считать, что она имеет преимущества перед нами в силу своего тела, то — почему бестелесен Бог? На эти вопросы даны ис­ черпывающие ответы в трактате Епп. И. 9: с одной стороны, тело Вселенной — наиболее совершенное из тел, поскольку не нуждается ни в чем телесном, ибо содержит в себе все телес­ ное; тем самым оно нуждается только в душе, и ему подражает тело всякого праведника, не могущее, однако же, в силу своей частичности, войти в меру его совершенства. Вполне понятно, что такое тело никоим образом не противостоит душе и во всем ей «послушно», эта и только эта «снятость» тела Вселенной есть

основание его вечности. Поэтому я говорю здесь о «необременительнейшем из тел». С другой стороны, тело как таковое есть следствие творческой деятельности души, и поскольку душа творит, постольку она не устремляется к Благу; а раз так, то телесность не может быть преимуществом в онтологическом смысле, и потому Бог не имеет тела. Тело Вселенной «отпуска­ ет» ее Душу в созерцание, полностью подчиняясь ей и, тем са­ мым, делая себя вечным; Бог же и вовсе не производит никако­ го тела, ибо ни с чем себе внешним не связан.

6.Веданта — «завершение, сущность Ведь — философ­ ская система, основывающаяся на Шрути (Священном Писании индуизма); основателем системы является легендарный Бадараяна (Ведавьяса) — систематизатор Упанишад, автор Ведан­ та Сутры (другие названия: Брахма Сутра, Шарирака Сут­ ра). Школа окончательно оформилась к X в. н. э. — времени жизни Шри Шанкарачарии. Существуют два основных направ­ ления Веданты: адвайта («недвойственная») Веданта и двайта («двойственная») Веданта, основоположения последней были сформулированы Шри Рамануджачарией в XI в. Типологичес­ кое родство космологии и психологии неоплатонизма и Ведан­ ты для меня очевидны. Веданта — неоплатонизм, лишенный учения об Уме, неоплатонизм, в котором Единое и Душа тож­ дественны, со всеми вытекающими отсюда гносео-космологи- ческими выводами. Несмотря на это существенное различие, сфера мифо-психологическая, определяющая основные интен­ ции философствования, схожа до чрезвычайности. Этот воп­ рос требует отдельного и обстоятельного исследования.

7.Поскольку всякое влечение имеет свой предмет, постоль­ ку всюду, где есть влечение, есть и мнение, но не наоборот.

8.Строго говоря, Платон различает мозг костный и голов­ ной, однако это различие весьма смутно, так что из текста Тимея невозможно понять: чем именно они различаются.

СОДЕРЖАНИЕ

плотин

ЧЕТВЕРТАЯ ЭННЕАДА

Директор издательства О. Л. Абышко

Редактор О. Л. Абышко Серийное оформление О. Л. Абышко, А. Б. Левкина

Оригинал-макет Ю. В. Никитина

Издательство Олега Абышко, 198332, Санкт-Петербург, пр. Маршала Жукова, 37-1-71

По вопросам реализации книги обращаться:

вСанкт-Петербурге

ООО«Университетская книга* Тел.(812)323-5495

в Москве

ИТД ГК «Гнозис» Тел.(095)247-1757

Подписано в печать 27.07.2004. Формат 70х100'/з2. 15 печ. л. Печать офсетная. Тираж 1000 экз. Заказ № 3443

Отпечатано с готовых диапозитивов в ГУП «Типография "Наука"», 199034, Санкт-Петербург, 9 линия, д. 12

Printed irt Russia