Плотин. - Четвертая эннеада. - 2004

прочтении Плотина мы сможем дать ясный ответ на вопрос о том, чем отличаются творящие силы Души от созерцаю­ щих: это силы магического действия (вне зависимости от того, производят ли они «реальную» иллюзию, или — иллю­ зию в сознании познающих). Нужно отметить, что даже на словесном уровне наше слово «возможность», которым мы переводим греческое «дюнамис», — однокоренное англий­ скому might и немецкому mögen, — происходит, судя по все­ му, от того же корня, что и слова «магия» и «майа»; и пото­ му, говоря о материи как умной возможности, мы неизбежно делаем Душу колдуньей.

Если же принять положение о том, что материя не явля­ ется умопостигаемой мощью, то становится непонятным, каким образом творит Душа, однако получает объяснение логосность ее творчества, которая никак не объяснима при принятии первой предпосылки. В самом деле, каким же это образом Логос может стать основанием обмана? Как прин­ цип Откровения может, наоборот, скрывать Бога? Равно кощунственно и предполагать Бога фокусником, и считать Логос не исполняющим Божью волю; в конце концов, про­ тив подобных гипотез направлен весь трактат Епп. II. 9. Поскольку, мне кажется, куда более важно подчеркнуть логосный характер эллинской философии, я разделяю вто­ рую точку зрения, полностью отказываясь от соблазнитель­ ной возможности толковать Плотина в этом вопросе в свя­ зи с Проклом и Индией. То, как следует реконструировать теорию творения у Плотина, принимая вторую гипотезу, ста­ нет ясным после разрешения второго вопроса.

Разрешить второй вопрос гораздо проще: в отличие от Ума, пишет Плотин (Епп. IV. 7. 13), Душа обладает также и волей (стремлением к иному — όρεξις). Это момент принци­ пиальный: век спустя св. Афанасий Великий вспомнит эти мысли (или сам придумает их) в полемике с арианами, и с тех

пор ни рождение Сына, ни исхождение Св. Духа никогда не будет мыслиться в христианстве как процесс, связанный с волей, но именно как процесс внутри божественной приро­ ды. (Могут сказать, что воление-стремление понимается Плотином по преимуществу как что-то стихийное, в то время как в арианских спорах воление понимается по-иудейски, как разумная воля, связанная с самосознанием — я с этим согласен, но в остальном параллелизм полный.) Итак, сле­ дует отличать процесс творения мира у Плотина от разво­ рачивания Единого в Ум и Душу. Мы имеем здесь два совер­ шенно различных процесса, один из которых происходит всецело внутри сущего, ибо в Едином ничего не происхо­ дит, Ум же рождается; другой — всецело вне сущего, ибо здешнее сущее лишь по омонимии называется сущим (мож­ но сказать и так, что троический процесс развертывается в сверхсущем, а творение имеет место уровнем ниже). Ска­ жут: Плотину было чуждо такое жесткое различение тварной и нетварной природ. Но разве не его прямой ученик Порфирий провозгласил одну сущность и три ипостаси? Скажут: и в том, и в другом случае имеет место скачок, ибо и Единое не существует в том же смысле, что и Ум. Да, такой скачок существует; да, Ум мыслится Плотином в энергийных тер­ минах, так же как, скажем, животная жизнь относительно жизни Души всего, а она сама относительно Души-Ипоста­ си, но что у Плотина не мыслится в этих терминах?! Где не происходит подобных «скачков»? И от бессмертной души к животной, и от последней к телу, — везде мыслятся сущ­ ность и энергия, и везде нет ничего кроме них. Так что, по­ жалуй, это не аргумент. Если помыслить эти процессы не в отвлеченных категориях, но понимать Ум как божествен­ ный мир, наполненный живыми существами, куда более ре­ альными, чем все, что мы видим (как его, собственно, и по­ нимал Плотин), то вполне понятно, что между рождением

такого мира из Единого и происхождением из его жизни (Души) того, что нас окружает, должно существовать прин­ ципиальное различие. Хотя, опять же, если принимать ма­ терию умопостигаемой силой, это различие сглаживается. В пользу этого говорит и следующее: мы видели, что эмана­ ция имеет место лишь в умопостигаемом, и что в нашей си­ стеме знаний она имеет значение лишь в пределах онтоло­ гии; значит, те, кто учит, что этот мир возник в результате эманации, либо считают этот мир умопостигаемым, либо тот — чувственным, и, следовательно, пытаются подменить космологию онтологией и наоборот. Но между теми разли­ чиями природ, которые способна выделить онтология, и формами их чувственного существования лежит бездна, а через нее перекинут зыбкий мостик космологических по­ строений, которые в силу своей синтетичности никогда не могут быть аподиктическими, — это путь мнения, как его называл Платон; неужели же, видя такие трудности даже в гносеологии, не ясно, что в богословии трудности куда бо­ лее масштабны? Итак, нет никаких оснований считать, что этот мир возник в результате той эманации, которая проис­ ходит в божественном.

Теперь, Дж. М. Рист в книге Plotinus. The Road to Reality

(Cambridge University Press, 1967) (равно как и следующий ему в этом московский исследователь А. В. Ситников) зада­ ется вопросом, свободна ли эманация, редуцируя его к про­ блеме: по доброй ли воле Единое есть то, что оно есть? По­ скольку он никогда не производил различий между волей природы и волей ипостаси, не давал объяснения ни самой воли, ни Единого как субъекта воления, и к тому же обреме­ нил в своих рассуждениях Первоначало бытием, что является непозволительной роскошью для богословов, то вполне понят­ но, что его работа представляет скорее текстологический ин­ терес. Даже в сфере сущего, если предикат составляет род или

сущностное качество, нет нужды говорить о модальности, тем более это относится к Сверхсущему. Поскольку Душа при­ надлежит к сфере божественного, то же самое касается и ее.

Итак, вопрос о способе творения чувственно сущего дол­ жен разрешаться через прибавление к умопостигаемому воли. Посмотрим, не приведет ли нас эта гипотеза к чемулибо более возвышенному, нежели иллюзия и колдовство. Мы знаем, что центральный момент всякого культа есть жертва. Мы знаем, что культ в целом осмысливался плато­ никами как теургия, т. е. богоделание-богоуподобление. Но тогда, либо платоники придумали какую-то небывалую ре­ лигию без жертвы, либо они были вовсе людьми нерелигиоз­ ными, либо жертву следует мыслить богоделанием, уподоб­ лением Богу в деятельности принесения жертвы, но это было бы невозможно, если бы сам Бог не был первым Жертвова­ телем и первой Жертвой. К этому вопросу можно подойти и со стороны воли; мы уже писали о том, как понималась еди­ ничная воля в эллинистическом мире, о том, что ей должно умереть, если она хочет жить. Разве эта смерть воли есть что-то иное, нежели бескровная жертва, обрезание сердца, как сказали бы христиане? Именно осознание важности это­ го внутреннего процесса и инициировало достаточно про­ хладное отношение Плотина к внешнему культу; но разве не то же самое мы видим, например, у авторов Упанишад, или у христианских монахов эллинистической культуры? Ка­ кому же моменту в жизни Бога уподобляется это аскетическое самоотрицание жертвующей себя души? В неоплатоничес­ кой теологии нет ничего, кроме творения, что говорило бы о боговоплощении, следовательно, именно этому моменту и должна уподобляться жертвующая и восходящая душа. Во­ обще, сама жизнь философа, видимо, понималась Плотином как непрерывная жертва, потому он и стыдился своего тела, что это было свидетельством внутренней незаконченности

его жизни, его жертвы. Стыд перед телом и призывание к себе богов (прохладное отношение к официальной религии и внешнему культу), о чем пишет Порфирий в Жизни Пло­ тина, должны стоять в неразрывной связи. Кроме того, вся­ кая жертва — это любовная игра с богом, в которую играют смертью (это прекрасно показано у Гёте в стихотворении Баядера): во внешнем культе — чужой смертью, во внут­ реннем — своей; неужели же следует утверждать, что путь божественной любви, путь бхактов — так уж был чужд пла­ тоникам? Разве не пишет Плотин, что влюбленные ближе к Богу, чем художники, разве не отличается философ от еще опьяненного чувственным бхакта — так же, как супруг от любовника? Разве не провозглашается путь эротического восхождения универсальным путем спасения? Неужели все это следует понимать кабинетно и секулярно — в отрыве от тысячелетних традиций арийского язычества?

Как же нам понять неоплатоническую теорию творения в категориях любви и жертвы? Прежде всего, спросим: чем воля отличается от любви? Воля, если она руководится вле­ чением или мнениями,7 называется страстью; если она ру­ ководится знанием и рассудком, — собственно волей, но если она руководится созерцанием, — это любовь. Потому, как где-то очень точно сказала М. Цветаева, влюбленные никогда не любят друг друга, но — идеи друг друга, которые они одни и видят. Чем направлялась воля Души в творе­ нии? — Созерцанием (расчет и страсть как направляющие божественную волю неоднократно отрицаются Плотином, особенно в полемике против стоиков, но это и значит, что мир творился любовью, излиянием блага, и что только лю­ бовь способна возвратить назад сотворенное. Но всякая любовь, если она есть воля, руководимая созерцанием, есть жертва для любого составленного существа (для существ простых это всецелое самоутверждение, ибо они чада бо-

жественной любви, а не гнева). Это можно понять из того, что воля как таковая есть способность рождать (потому и возможны многочисленные психоаналитические редукции), но всякий акт рождения среди существ составленных низ­ водит родителя на уровень потенции будущего. Однако, ког­ да воля достигает своего высочайшего напряжения в люб­ ви, она прекращает быть потенцией рождения иного, а сам любящий «упрощается» до уровня существ божественных; тем самым, составленное перестает существовать как со­ ставленное именно в момент высочайшего напряжения сво­ его бытия; когда оно существует в наибольшей степени, оно приносит себя в жертву, как бы естественно и безбольно. Однако, для существ не составленных, какова и Душа-Ипо­ стась, любовь — это не потенция, а всецелая действитель­ ность, это полностью реализовавшая себя способность, по­ этому момент жертвенности здесь как бы отходит на второй план, но так происходит только потому, что это состоявша­ яся жертва, ибо все наши жертвы и все наши «любви» пото­ му и повторяются, и следуют одна за другой, что не могут быть осуществлены совершенно.

Мне могут возразить, что для Плотина теургия стояла куда ниже, чем созерцание, т. е. в разряде очистительных добродетелей. Но очистительные добродетели — это то, что существенно связано с волей; а все, что связано с волей, имеет завершение в том, что связано с любовью, ибо она одна очищает.

Скажут, как же понимать все те места, где Плотин столь настойчиво говорит о случайности творения? — Это гово­ рится им ради уяснения различия между любовью существ составленных и несоставленных, ради того, чтобы показать жертву в ее божественном, а не человеческом измерении; это говорилось против тех, кто, не вникнув в духовное, пы­ тался перенести на него здешние представления (например,

мыслить страстной любовь Бога или богов), закрывая себе, тем самым, путь восхождения.

3. Современники во Вселенной

Теперь нам придется вновь «спуститься на землю» и по­ казать, как основное внутритроическое определение Души, а именно, — быть жизнью Ума и созерцать Ум — воплоща­ ется в космосе и созидает его. Мы помним, что должны придерживаться в своем изложении эманативной схемы, в пределах космологии описывающей вечный космос и не имею­ щей никакого объективного значения.

Итак, не поддается никаким сомнениям, что первой пос­ ле сферы собственно божественного расположена Душа всего. Что такое Душа всего? — Это средоточие чистого созерцания тварным нетварного, олицетворение этого про­ цесса и причина — в смысле примера для подражания и сим­ патического носителя всех стремящихся к боговедению душ. Телесность Души всего — это бестелесные энергии. Наи­ меновать их, я думаю, невозможно, но первыми произведе­ ньями их следует считать звезды и мозг, ибо и то, и другое есть органы разумности: в первом случае — Вселенной, во втором — живых существ. Звезды и мозг — как тела — не только современны, но и однотипны: мы помним, что Пло­ тин в Епп. II. 1 отвергал мнение Аристотеля об эфирном теле звезд; я думаю, что не последней причиной этого была необ­ ходимость мыслить космологию вне эманативной логики, хотя и соблюдая эманативную последовательность. В самом деле, согласно Тимею (73Ь), мозг живых существ создан из «квинтэссенции» всех стихий (наиболее правильных треу­ гольников всех тигГов); тогда понятно, что если звезды — как органы мышления Вселенной — будут созданы из особой

стихии, то мозг человека окажется не подобным мозгу Все­ ленной, что приведет к нарушению ее органического един­ ства. Мы помним, что выходя из божественного, единичная душа попадает сначала в сферу звезд (Епп. IV. 3. 15, 17), где обретает астральное тело, следовательно, звезды облада­ ют породительной способностью; породительной способно­ стью обладает и мозг, ибо семя, по представлению Платона, есть не что иное, как мозг8 (Тимей, там же). Следовательно, облачение души в тонкое тело, происходящее в сфере звезд, следует представлять так же, как древние представляли про­ цесс вынашивания ребенка, т. е. женщина не добавляет ничего от себя, но лишь служит почвой для уже готового к росту зародыша, который до того содержался в отце. Семе­ нем здесь, вероятно, будет душа, питающей утробой — сфе­ ра звезд; количество времени пребывания в этой сфере и качество астрального тела будут определяться всецело са­ мим этим семенем, или душой, и зависеть от ее прошлых жизней. На этом основании Плотином и не принималась аст­ рология: хотя звезды и будут наделять телом, но они будут это делать — определяемые законом и, тем самым, самой душой и ее поступками, которые собственно (а вовсе не про­ извол звезд) и развернутся в ее судьбу.

Встает вопрос: как нам мыслить астральное тело? Сле­ дует ли считать, что Плотин признавал наличие тонких эле­ ментов, из которых формируются тонкие тела, и что это тогда за элементы, как они постигаются и т. д.? У Плотина есть только одно место, которое можно истолковать в этом клю­ че {Епп. II. 1. 7); во всех остальных случаях он обходится без тонких элементов, хотя повсюду и различает то, что в небе, и то, что здесь. В любом случае, телесность небесных и демонических сил мыслится философом как что-то пости­ гаемое внешними или внутренними чувствами. Например, мы ощущаем свет, но что это за свет и как мы его ощущаем?

458 Т. Г. Сидаш

Свет — это энергия одушевленного тела, и ощущается она благодаря симпатии, своего рода соприкосновения душ. Одно и то же определение имеют свет умного мира и свет физический, так что хоть мы их и можем различить — через разницу внешних и внутренних чувств, — но и то, и другое именно свет: то, что не нуждается в посреднике для того, чтобы быть воспринятым, или же само является посредни­ ком для восприятия себя.

Рассуждения о свете в Епп. IV. 5 весьма и весьма приме­ чательны: не свет в теле, но тело в свете; не жизнь в теле, но тело в жизни; свет, воспринимаемый чувственными глаза­ ми, есть эйдол внутреннего света, — этот внутренний свет, видимо, следует считать имеющим уже психическую при­ роду, так что причиной свечения звезд являются не процес­ сы внутри их тел, но сияние их душ. Обычный физический свет, являющийся необходимым условием всякой видимос­ ти, есть зримое действие Мировой души; этот свет восприни­ мается благодаря наличию в нас самих и внутреннего света души, и огня в глазах, который, собственно, и взаимодей­ ствует с физическим светом: однако же, само это взаимо­ действие возможно только благодаря психическому един­ ству всех душ во Вселенной.

Понятно, что в такой системе учение о тонких элемен­ тах, даже если оно и предполагается, не очень востребова­ но, равно как и учение о внутренних чувствах (которых в Ин­ дии порой насчитывали никак не меньше, чем внешних), поскольку всё внутреннее настолько явлено внешне, что в специальном углублении в психическую основу существу­ ющего нет и нужды. Плотин по умолчанию принимает су­ ществование только одного космоса, так что ничего друго­ го, кроме его же основания в сфере космической Души, и не должно обнаружиться, что разумеется, тоже не может не охладить интереса к этой стихии. Исходя из всего вышеска-

занного, ясно, что место тонких элементов у Плотина долж­ ны занимать сами силы души, физические же стихии — вы­ ступать их образами.

За миром богов и Души всего следует мир демонов, в со­ провождении которых душа отправляется в низшие сферы; эти демоны — существа уже по преимуществу огненные и воздушные, они современники нашего сердца и того огня, что разлит в крови. Огненность демонов, я думаю, нужно понимать так же, как и ту огненность, и тот психический жар, который разливается по телу в моменты наиболее силь­ ных движений духа; в Тибете этот жар называется «туммо» и часто встречается в описаниях магических практик.

Нужно иметь в виду, что ни огненность, ни воздуш­ ность — ни у Платона, ни у Плотина — нельзя понимать в отвлеченно космологическом смысле; это те же самые воз­ дух и огонь, которые являются главными элементами физи­ ологии: например, мы можем прочесть у Платона, что пи­ щевод и дыхательные пути «сотканы из воздуха и огня» (Тимей, 78Ь), что процесс пищеварения — это процесс раз­ деления других элементов на мельчайшие частицы и преоб­ разование их в огненоносную кровь. Можно предположить, что в процессе дыхания и пищеварения тело каким-то обра­ зом участвует в демонической жизни, как и сердце (наибо­ лее демоническая часть в нас), когда охватывается гневом, видя несправедливость, принимает участие в жизни разум­ ной. Вообще, не следует обходить вниманием тот факт, что дыхание и воздух всегда связывались древними не только с демонами, но и с душой, и с жизнью как таковой. В самом деле, связь дыхания с телесным сознанием очевидна; то же следует сказать и о питании — без работы с ними не обхо­ дится и по сей день ни одна аскетическая школа.

Далее следует природа, в сфере которой человек получа­ ет уже грубое тело. Смутному созерцанию природы сравни-