Плотин. - Четвертая эннеада. - 2004

которые специально призваны для такого созидания, по Плотину, —демонов или богов. По мере вразумления души, власть над опекаемым ею живым существом переходит к ней; если же она всю жизнь остается в духовном младенчестве, то никогда и не руководит им — такое живое существо под­ чинено судьбе, как сказал бы Плотин. Можно предположить, что эти высшие существа имеют и собственные тела — для данного вопроса это абсолютно неважно, а важно то, что многие живые существа могут образовывать некую общ­ ность, связанную единым руководящим началом, общность, которую выше мы назвали «макробом». Более того, если посмотреть на вещи, которые мы называем неживыми, но с которыми так или иначе связана потаенная жизнь космо­ са, то и они, безусловно, могут быть мыслимы как интегри­ рованные в такие структуры. Храмы, статуи, иконы, драго­ ценные камни, св. мощи, символы, наконец — священные места, реки, рощи и многое другое являются подобными предметами.

«Когда каждая вещь становится сущим в материи лого­ сом, оформляется согласно тому, что прежде материи, — тогда каждая вещь становится связанной с тем богом, в со­ гласии с которым она возникла, на которого душа взирает и которого имеет в своем творчестве. Потому невозможно ни существование вещи, лишенной доли в том или ином боге, ни нисхождения бога в вешь» (Епп. IV. 3. 11).

Предложенное рассуждение является моей догадкой даже в большей степени, нежели предшествующие.

Теперь следует определить отношение единичных душ к Душе-Ипостаси. Если Душа всего есть старшая сестра еди­ ничных душ, то Душа-Ипостась — их мать, т. е. все души произошли от нее. Это исхождение понимается Плотином двояко; во-первых — в связи с саморазделением Души в

себе: Душа, поскольку она есть, и есть именно она сама, суть многие души. Это саморазделение или множественность Души не имеет еще отношения к исходу из себя и началу творения, это еще только умопостигаемая множественность, частные души здесь — еще сущностные энергии ДушиИпостаси. Основная мысль Плотина состоит в том, что если мыслить Душу, чья жизнь равна ее бытию, и если мыслить Жизнь, неотличимую от Души, то поскольку здесь все рав­ но будет мыслиться и множественность, и движение, по­ стольку Душа и Жизнь будут сразу же душами и жизнями. Это рассуждение аналогично мысли о единственности и мно­ жественности Ума и восходит к платоновскому Пармениду. Показать же Жизнь как иной, нежели Ум, принцип, и вмес­ те с тем — единый с ним, это уже задача троического бого­ словия, которым мы будем заниматься позднее. Во-вторых, ипостасная Душа есть источник частных душ и в том слу­ чае, когда они рассматриваются как вступающие в творчес­ кое состояние. Если Плотин пишет в Επη. IV. 8.1, что «Душа всего перешла в этот мир, повинуясь решению Бога, и душа каждого из нас пришла сюда, чтобы Вселенная могла быть совершенной», то ясно, что Богом, в данном случае, назы­ вается по преимуществу именно ипостасная Душа. Здесь, благодаря присоединению момента воли? Душа обретает уже оттенок Матери-Родины — властной и сострадательной од­ новременно. Интересно, что этот оттенок отражается и на языковом уровне: Душа в этом аспекте именуется уже ОтецЗевс, например, в Επη. IV. 3. 12: «Отец-Зевс милует их [т. е. души людей] в их трудах и страданиях, создавая оковы, рас­ торжимые смертью, давая им после трудов время отдохно­ вения, когда они свободны от тел, чтобы могли они быть и Там, где Душа всего пребывает всегда, поскольку она не обращена к миру». В этом аспекте частные души оказыва­ ются опять же энергиями, но уже обращенными к иному и

просвещающими иное: каждая душа есть луч, устремлен­ ный в ничто ради служения Красоте. Ибо как красота граж­ данского поступка, а вместе с тем — величие и прочность государства зиждятся на самоотверженности граждан, так и красота Вселенной рождается из жертвы, в которую част­ ные души приносят себя во имя распространения Блага. Это должно пониматься не только как высокие слова, имеющие своими денотатами лишь случаи исключительные, но как общий закон жизни: если вы хотите видеть свой дом краси­ вым, а свою землю ухоженной и плодородной, вы будете должны свою высшую, нежели все это, душевную энергию употребить на грязную и отвратительную в своей прагма­ тической мелочности работу с железом, деревом и камня­ ми: только это нисхождение высшего создаст вокруг вас так называемую атмосферу уюта в доме, и расположит расте­ ния к росту и плодоношению, вообще, создаст вокруг вас ваш космос, который будет существовать ровно столько, сколько будет длиться излияние вашей заботы.

Мне кажется, основные вопросы, связанные с воплоще­ нием души, разобраны, кое-что об этом будет сказано и ниже. Теперь же мы еще раз окинем взглядом космическое целое, постараясь поставить данные Плотиновой космологии в связь с его психологическими рассуждениями.

П.Душа и космос

/. Вечный космос и его история

Как мы можем построить свою речь о вечном космосе? Речь о вечном космосе должна быть последовательной; но по какой же оси будет отсчитываться последовательность

описаний и силлогизмов? Если космос Плотина вечен, или по крайней мере всевременен, если возник он одномомент­ но — значит, мы не имеем никакого права вводить в наше повествование историчность, не можем двигаться от пер­ вичных энергий к живым существам и душам, не можем дви­ гаться и наоборот, ибо в этом космосе нет ни прогресса, ни регресса. Мы не можем также, поскольку космос не есть представление, продвигаться от априорных понятий к чув­ ственным представлениям, не можем говорить о том, что Бог сделал сначала одно, а потом другое, если не хотим поро­ дить еще один текст, который будет не объяснять, а требо­ вать объяснении. Тем не менее, сама речь исторична; там, где есть речь, есть и последовательность, и, как мы увидим ниже, история. Поэтому я еще раз задаюсь вопросом: как возможна речь о вечном космосе? — Либо как анализ, т. е. выделение из уже данного целого начал, либо как описание, т. е. речь, в которой последовательность имеет лишь субъек­ тивное значение. И тот, и другой вид речи хорошо представ­ лены в трактатах Плотина о космосе. Однако понять — зна­ чит сконструировать, т. е. уметь мысленно воспроизвести порождающее вещь движение, т. е. построить предмет так, как его строит природа или Бог: такова диалектика — в неза­ висимости от того, эллинистическая она или новоевропей­ ская, и Плотин, насколько он был диалектиком, стремился к тому же (образ диалектика-мастерового см.: Тимей, 69а-Ь). Итак, следует искать способ построить вечный космос.

Что значит вечность или всевременность космоса для отдельных вещей? Это значит, что все вещи современны друг другу, что не сначала, скажем, Душа космоса, а потом его тело, и не наоборот, не сначала звезды или атомы, а потом человек, но и не наоборот — все эти вещи возникли одно­ временно и всегда одновременно существуют. Образно гово­ ря, из того, что из глины делаются горшки, еще не следует,

что глина раньше горшков или горшки позже человека — все это существовало всегда. Следовательно, в вечном кос­ мосе есть лишь смысловые, и нет темпоральных различий. Соответственно, в вечном космосе нет таких причин, кото­ рые по времени предшествовали бы следствиям; сами смыс­ ловые различия в этом космосе не абсолютны, ибо это раз­ деления внутри одного и того же, не разделяющие его абсолютно. Следовательно, если мы хотим дискурсивно раз­ вернуть то творящее созерцание, из которого вечно возника­ ет этот мир, мы должны, в первую очередь, обратить внима­ ние на эту а-темпоральность и безразличность направления во внутрикосмической последовательности.

Из того, что время есть только в мире, следует, что Бог никоим образом не может быть назван причиной этого мира, ибо причина всегда предшествует следствию, а из этого, в свою очередь, следует, что мир вечно самосозидается, что в нем самом находятся его корни. Однако, даже и о вечном мире нельзя сказать, что он совечен Богу. Тогда, спрашива­ ется, что такое невременная последовательность, что зна­ чит сам термин «смысловые различия»? Это все равно что спросить: что такое онтология в отличие от гносеологии и космологии, а сущее — в отличие от познания и чувственносущего? Для живого существа, находящегося всецело во времени, разницы между онтологией и космологией не бу­ дет; для познающего только посредством чувств не будет разницы между онтологией и гносеологией. Значит, если мы хоть как-то начинаем говорить об онтологии и смысловых различиях, то мы тем самым начинаем говорить о вечном и умопостигаемом. Если так, то нам нужно научиться после­ довательно говорить о пребывании, а не о возникновении, как это делают космо- (гносео-, био-, физио- и т. д.) логии. Понятно, что тем самым первое и второе в нашей речи не будут определяться порядком их возникновения. Но чем же?

Исключительно близостью к тому, о чем ничего нельзя ска­ зать и что, собственно, только и пребывает. Значит, говоря

очем-то первом в космосе, мы будем говорить о чем-то наи­ более совершенном и богоподобном, и о последнем — в про­ тивоположном смысле, нисколько не настаивая ни на его причинности (если не найдем, что она есть неотъемлемое свойство всякого совершенства), ни на первенстве по вре­ мени. Тогда, во-первых, смысловые различия, в отличие от временных, будут называть различия природ, а не воз­ никающих вещей, во-вторых, это будет так называемая эманативная последовательность, ибо она пойдет от более совершенного к несовершенному никоим образом. Иными словами, нет никакого другого способа изложить содержа­ ние всеединства, кроме как отвлекая его аспекты, а это и значит, что анализу соответствует возникновение, а эмана­ ция имеет место лишь в умопостигаемом. Таким образом, мы подошли несколько иным путем к учению об эманации,

окотором говорили уже в предисловиях ко второй и третьей

Эннеадам.

Если смысловая последовательность есть последователь­ ность аксиологическая, то вполне понятно, что вторичность твари относительно Творца будет исключительно вторичностью чести или славы, но никоим образом не временной и не логической вторичностью, ибо время и умозаключение друг без друга не существуют. Эта вторичность чести уко­ ренена, разумеется, в самом внутреннем устроении космоса и не есть что-то к нему добавляемое; потому можно гово­ рить и о различии природ, но, опять же, только в онтологи­ ческом, а не в космологическом смысле: космос, и особенно вечный космос, никогда не окажется чем-то другим, нежели умаленный Бог.

Мы уже писали, что Плотином мыслится два времени: время Души и время душ, т. е. последовательность вечных

446 Т. Г. Сидаш

действий, созидающих время, и время того, что подлежит времени, т. е. тел и живых существ. Почему же одни раб­ ствуют времени, а другие производят его? Потому что одни являются предметами действий, а другие субъектами. Мож­ но сказать: время производит тот, кто действует сам; есть вещи, не способные действовать из себя и, тем самым, пол­ ностью подлежащие времени; чем полнее вещь участвует в жизни, чем совершеннее, «вечнее» ее действие, тем менее подлежит она времени.

Но если есть два времени, то должно быть и две истории. В самом деле, Плотин употребляет слово «история» крайне редко (напр., Епп. IV. 7. 15; IV. 8. 1), и именно в связи с переходом души от умопостигаемого состояния к чувствен­ ному, т. е. в связи с тем, что не является историей в нашем смысле слова. На этом следует остановиться, ибо это, воз­ можно, приблизит нас к пониманию представления об исто­ рии у древних греков, о которых со времен О. Шпенглера говорят обычно как о народе, не чутком к истории.

Позволю себе напомнить некоторые мысли об истории, имеющие прямое отношение к делу: следует различать из­ менение, развитие и историю. Невозможно говорить, напри­ мер, о развитии того, что в течении десяти тысяч лет стано­ вится то белым, то черным, однако разговор о периодическом изменении здесь вполне уместен. Точно так же к росту рас­ тений и вообще жизни живых существ термин «изменение» приложим только в переносном смысле, ибо предшествую­ щее состояние, в этом случае, не исключается, но включа­ ется в последующее. Можно сказать, что если изменение относится только к телам, то развитие к телам уже не отно­ сится: то, что развивается, есть потенция, сперматический логос, а не чувственная действительность, которая есть лишь следствие его действия и присутствия. Далее: очевидно, что историю имеет уже душа, а не тело и даже не живое суще-

ство — душа, т. е. логос, в отличие от сперматического, не внешний другим логосам, но включающий их в себя: всякая душа это не один из логосов, но логос неотделимый от всех, присутствующий во всех и всех обнимающий. Что такое ис­ тория, я думаю, можно понять из того, что всякое развитие не бесконечно и обременено противоположностью — дег­ радацией, «свитием», в каковую всегда и переходит. Тогда следует сказать, что история, как время и как речь, суще­ ственно бесконечна, поскольку принадлежит существу веч­ ному; и как исходящая из сущности вечного существа, та­ кая история есть существенно история деяний, т. е. энергий, являющих вовне эту внутренне бесконечную сущность. Об истории неодушевленных вещей, я думаю, говорится так же, как о любви к мороженому, т. е. по омонимии. Но поскольку история происходит не с тем, что подлежит времени, а с тем, что его производит, и есть история деяний, — то она необ­ ходимо есть история нисхождения и нисхождений (Творе­ ния и отдельных творческих актов), она не имеет ни начала, ни конца во времени, но есть, как и время, путь из вечности в вечность. Потому ни живые существа, ни культуры (как это хорошо показал тот же О. Шпенглер и его последовате­ ли) не имеют истории, но имеют развитие; судя по всему, то же относится и к народам. Итак, приход умопостигаемого к чувственному и составляет собственно историю; в этом смысле, я думаю, история и существовала у древних.

Двум временам и двум историям у Плотина соответству­ ют и две памяти, и два воображения, неразрывно с ними связанные (Епп. IV. 3. 27, 31).

Вернемся к вопросу о космосе. Если космос вечен, то дело не обстоит так, что некогда сначала одна, а затем другая душа вошли одна в одно, а другая в другое тело, но нисхождением всех душ были образованы все тела, точнее, виды тел, и последовательность Тимея, конечно же, смысловая, а не

448 Т. Г. Сидаш

временная: все звездные сферы, чины демонов, все живые и неживые существа возникли разом; если это так, тогда нам следует, пользуясь эманативной схемой, еще раз перечис­ лить космические уровни, или чины, включив сюда уже и душевные содержания, стараясь показать телесный космос в его взаимодействии с душевным началом; для этого нам сначала придется остановиться на самой Душе.

2. Душа-Ипостась

Во время написания этой статьи, попытавшись форма­ лизовать все сказанное Плотином на эту тему, я был чрез­ вычайно поражен скудостью его учения о Душе как боже­ ственной Ипостаси; когда я читал и перечитывал тексты философа некритически, мне казалось, что этот предмет рассматривается мыслителем обстоятельно; сейчас же я думаю, что он его вообще почти не рассматривал. Спешу поделиться неутешительными итогами своих наблюдений. Всё, что сказал Плотин о Душе, можно высказать одним предложением: Душа, созерцая Ум, творит все вещи. Ос­ новные тексты я кодифицировал следующим образом:

1. Душа есть логос Ума, энергия Ума, Жизнь [Ума], от­ пущенная в иную ипостась (Епп. V. 1. 3). Подобные этому высказывания: Душа есть одно из умопостигаемых содер­ жаний (Епп. V. 1. 5), материя относительно Ума (Епп. III. 9. 5), она истекла, как линия из центра (Епп. IV. 2); она созерцает Ум, мыслит, неразрывна с ним (Епп. V. 1. 7), предводительствует богами в созерцании Ума (Епп. V. 1. 2; V. 8. 10).

2.Она предшествует Душе всего и иным душам (Епп. V. 9. 14). Подобные этому высказывания: Епп. IV. 3. 8; IV. 5. 7; IV. 7. 14; IV. 8.3; IV. 9. 1,4.

3. Душа творит: дает четырем стихиям форму космоса (Епп. V. 9. 3); производит Логос, который есть жизнь (Епп. III. 2. 2); творит иные ипостаси (Епп. V. 2. 1); находится в вечном движении (Епп. V. 1. 12); имеет силу, простершую­ ся на все вещи (Епп. IV. 9. 5).

Такое богословие, скорее, ставит вопросы, нежели их разрешает. Рассмотрим главнейшие. Во-первых, что такое творящие силы Души — в отличие от созерцающих? Во-вто­ рых, чем отличается процесс творения мира — от процесса рождения Ума или самой Души, и был ли такой процесс не­ обходим или свободен?

В предшествующих статьях мы говорили, что в зависи­ мости от того, как мы будем понимать материю у Плотина — как божественную силу или второе начало — зависит нема­ ло. Сейчас нам придется напомнить об этом. Если понимать материю у Плотина в первом смысле, то его систему следу­ ет толковать как инвариант адвайта Веданты, если во вто­ ром, — то не имеющей к Веданте отношения. Если материя есть божественная сила, тогда Душа — и формальная, и материальная причина этого мира; следовательно, то, что она производит, есть иллюзия, ибо она творит, не превра­ щая себя в мир, как об этом учит Шанкара. У Плотина дос­ таточно мест, говорящих в пользу этого: прежде всего, то, что творит Душа, есть эйдолы; эйдолом является и весь мир становления в целом. Но отнюдь не последнее из значений слова «эйдол» — это «призрак» (букв.: «образок»), то, что обладает бытием зыбким, кажущимся. Такие суждения у Плотина не так уж и редки (напр.: Епп. III. 6. 5, 6, 7, 13, 14). Даже если мы будем отстаивать реалистичность творения у Плотина, сохраняя эту же предпосылку, мы получим, в луч­ шем случае, двайта Веданту Рамануджи, но за пределы этой системы не выступим ни на шаг.6 При таком ведантическом