Плотин. - Четвертая эннеада. - 2004

и все эти предметы, и все эти души суть части одного живо­ го существа, симпатически соотнесенного со своим телом.

С точки зрения теории симпатии, т. е. теории несознава­ емого понимания, имеющего место в органическом единстве, возможно рассмотреть и один из евангельских сюжетов (Лк. XII, 54-57). Здесь Спаситель неожиданно резко обращает­ ся к людям, «вопрошающим о сроках»: «Когда вы видите облако, поднимающееся с запада, тотчас говорите "дождь будет"; и бывает так; И когда дует южный ветер, говорите: "зной будет"; и бывает; Лицемеры! Лице земли и неба рас­ познавать умеете, как же времени сего не узнаете? Зачем

же вы и по самим себе не судите, чему быть должно?»

Как тот или иной ветер выступает знаком зноя или дождя, так внутреннее состояние человека должно подсказать ему «наступление сроков». Но это «чему быть должно» есть не что иное, как действие Бога, и о нем нужно «судить по са­ мим себе». Здесь, в первую очередь, следует обратить вни­ мание на то, что одно может быть знаком другого, только если оба они «однородны», входят в одну и ту же структуру, или, лучше сказать, в органическое единство (об условиях существования знаков и их понимания Плотин писал не­ однократно); таким образом, ветры уподобляются Христом внутренним состояниям человека (и это тоже не случайно: ветер — дух), а дождь или зной — божественным действи­ ям (дождь — вода — благодать — милость; зной — огонь — гнев — суд). Аналогия очень точна: ветры не являются в собственном смысле слова причиной зноя или дождя, но сопутствующим обстоятельством, так же и «внутреннее состояние»; но и то, и другое «означают» приход иного, од­ нако означать они могут только поскольку как-то соизмери­ мы, находятся «в одном и том же смысловом пространстве». Отсюда становится понятной неожиданная резкость Учи­ теля: желающие «знать сроки» желают также и оставаться

людьми внешними, не знать себя как принадлежащих к богочеловеческому организму; отсюда: «лицемеры» — вы­ дающие одно за другое, не понимающие ни себя, ни Бога. Причем же здесь симпатия, ведь речь идет, по видимости, о «гносеологических вопросах»? — Но симпатия и есть кос­ мологическое осуществление разумности, способ устроения низшего, благодаря которому оно осуществляет в себе выс­ шее; жизнь и понимание — одно и то же в разных сферах: жизнь есть понимание душевного, и понимание есть жизнь разума; соответственно, симпатия как таковая есть жизнь и понимание живых существ, в отношении же к единичным живым существам — условие их жизни и понимания. То, что одно означает другое в сфере познавательной, значит, что одно симпатически связано с другим в сфере жизнен­ ной. Для нас (прошедших школу рационалистического «трансцендентизма») удивительно, что божественное и че­ ловеческое так тесно связаны в речи Христа, в то время как эллинистический человек мог бы удивиться, что они разне­ сены так далеко (ибо в язычестве божественное и челове­ ческое нередко мыслились нумерически тождественными — достаточно вспомнить хотя бы культ предков).

Итак, понятие симпатической связи обозначает у Пло­ тина, скорее, не непосредственность, но неосознанную ра­ зумность. Пусть мы, например, рассматриваем способность некоторых людей чувствовать воду или металлы, не видя их, или способность к ясновидению, или целительству, или (что­ бы не спорить с теми, кто немедленно заговорит в этой свя­ зи о духах — их Плотин замечательно высмеял в Епп. II. 9. 14) пусть мы рассматриваем воздействие точек акупункту­ ры на те или иные органы — во всех этих и многих других случаях речь идет не о непосредственности передачи импуль­ са или информации, но о нетелесности способа такой пере­ дачи, ибо и мысли, конечно же, как-то связаны друг с другом

идруг на друга «воздействуют», однако же смешно представ­ лять их телами, толкающими друг друга и оставляющими друг в друге вмятины. Точно так же дело обстоит и с любы­ ми восприятиями: механизм восприятий не объясняет дей­ ствия души в восприятиях. Т. е. мы можем сказать, что им­ пульс от рецепторов распространяется по нервам, достигая головного мозга, и затем уже обрабатывается им (это знал

иПлотин), однако, что мы получаем в результате такого объ­ яснения, можем ли мы перейти от полученной нами подоб­ ным образом картинки к объяснению того единства, к кото­ рому возводятся все восприятия, влияния на них воли и представлений воспринимающего субъекта и т. п.? Очевид­ но, нет. Мы можем редуцировать процесс восприятия сна­ чала к биологическим, а затем к химическим и, в конечном счете, к электромагнитным процессам (как и любой процесс в космосе); то, что обычно многие останавливаются, не дой­ дя в своем натурализме до конца, свидетельствует лишь об их нежелании, но не о невозможности полной редукции; до­ стигнув этого предела, мы опять будем нуждаться во введе­ нии психических определений для объяснения поведения микромира. Таким образом, во-первых, всякий способ пере­ дачи импульса или информации оказывается нетелесным, и, во-вторых, неживое оказывается насквозь живым; одна­ ко, мы не умеем видеть душу, так сказать, на промежуточных этапах ее движения, но лишь в начале и в конце положенно­ го ею процесса (потому, мне кажется, Плотин и говорит {Епп. IV. 3. 20), что тело подражает душе более внешним видом, нежели способом устроения). Для того чтобы назвать эту несознаваемую нами разумность (душевность) суще­ ствующего, соединяющую в нем все друг с другом, «делаю­ щую далекое близким», Плотин и вводит понятие симпати­ ческой связи. «Все души происходят из одного и того же, от него же произошла Душа всего, и [в силу этого все души]

имеют симпатию» (Епп. IV. 3. 8). Таким образом, индивиду­ альные души симпатически связаны с другими частными душами и Душой всего, потому что произошли из Ума, а живые существа симпатически связаны друг с другом, по­ тому что произошли из этих душ.

Итак, наличие восприятий (а все, что мы говорили о вос­ приятиях, приложимо и к памяти) не доказывает ни страда­ тельности души, ни ее пространственной делимости — де­ лимости как чего-то страдательного, ибо даже если разные силы и действуют в разных органах, то воспринимающая сила души во всех них остается одна. Можно спросить: что же в таком случае происходит, если, скажем, повреждается нерв или участок мозга? Почему в этом случае душа пере­ стает воспринимать или воспринимает искаженно? — По­ тому что все чувственные восприятия осуществляются по­ средством тела как орудия, а это орудие ломается; это вовсе не значит, что душа в результате этого вообще лишилась соответствующей деятельности, но лишь что такая деятель­ ность перестала осуществляться именно в этом теле. Что, в самом деле, происходит, положим, со «строгательной спо­ собностью» души, если у вас ломается рубанок, а желание реализовать свое дарование продолжает терзать? — Рано или поздно этот талант осуществится посредством другого рубанка.

4. О делимости души в сфере тел

Наиболее исчерпывающий вопрос, вынесенный нами в заглавие, рассматривается в Епп. IV. 3. 19-23. Чтобы по­ нять эти главы, состоящие по преимуществу из отрицаний, полезно будет вспомнить о значении апофатического мето­ да для неоплатонического богословия.2 Например, если здесь

утверждается, что душа не содержится в теле как в месте, то в других пассажах Плотин будет утверждать, что Все­ ленная столь велика, сколь велик порыв творящей ее Души; если Плотин говорит, что душа не находится в теле как в подлежащем, то в других местах будет говорить, что не будь эйдоса (энергии души) — подлежащему началу было бы нечему подлежать и т. д. Поскольку душа — существо бо­ жественное, то и к ней, как мне кажется, вполне применимо правило апофатического метода, т. е. отрицая ту или иную форму присутствия души в теле, мы всегда должны помнить, что сам факт того, что отрицается как принадлежащий душе способ бытия (и чем в действительности обладает живое существо), имеет бытие только благодаря ей.

Как же прочитать все эти отрицания положительно, опи­ раясь на то, что тело существует в душе? — Душа присут­ ствует в теле как свет в воздухе (Епп. IV. 3. 22), т. е. не вступая с ним в смешение; это удивительно точный образ, ведь даже с нашей точки зрения свет есть не что иное, как волновое движение; волновое же движение есть движение передачи состояния вещества, не сопровождающееся пере­ мещением масс.3 Поэтому душа не входит в тело, но сооб­ щает ему свое состояние, т. е. состояние жизни; таким об­ разом, в теле присутствуют не сами душевные силы, но разбуженные ими телесные деятельности: например, когда мы говорим, что чистой душе нет нужды в памяти, ибо па­ мять, так сказать, снимается в созерцании, то тем самым мы говорим, что сам феномен памяти принадлежит в дей­ ствительности живому существу, стремящемуся к созерца­ нию, благодаря тому, что ему передалось состояние души, т. е. благодаря тому, что оно одушевлено. Не иначе дело обстоит и с чувственным восприятием, и с рассудком: они настолько же излишни для чистой души, насколько необхо­ димы для разумного живого существа; исходя из этого, мы

и должны понимать фрагмент из гл. 22: «Не должно гово­ рить, что в теле присутствуют разнообразные силы души, но что в нем присутствует то, в чем оно нуждается, и при­ сутствует, не располагаясь ни в его частях, ни в целом».

Теперь встает вопрос о связи человеческого устроения (физиологии) и души: ведь ясно, что мозг занимается одним, сердце — другим, а печень — третьим, и что все это не слу­ чайно. Не впадая в мистический физиологизм, не отожде­ ствляя органы и силы души, Плотин оказывается, однако, способен объяснить дифференциацию органов: «То, что пользуется органами [т. е. душа, погруженная в творчество и занятая частным], присутствует там, где их начала» (гл. 23). Из этого следует, что душа по преимуществу сосредоточе­ на в мозге, или, скажем так, мозг есть наиболее живое в жи­ вом существе: мозг — это как бы орудие орудий души (точ­ ка зрения, мало отличающаяся от современной). Далее Плотин говорит и о единстве души и тела, и это нужно рас­ смотреть со всевозможным тщанием: «Ощущающая сила есть также и порыв души чувственной и воображающей», т. е. налично некое телесное содержание, которое есть вме­ сте с тем то же, что и содержание душевное. Как понять эту фразу в устах жесткого, казалось бы, дуалиста? Я думаю, ее следует понимать в том же смысле, в каком приходится ут­ верждать, что диктор и принимающий передачу приемник, будучи сущностно абсолютно различными, оказываются все же одним и тем же в каком-то отношении, причем именно в том отношении, которое является целью бытия приемника; или в том смысле, в каком говорится, что отражающийся и отражение суть одно: «Что-то душевное должно было быть дано телу, и что-то телесное — в наибольшей степени вос­ принять эту активность». Иными словами: то, что живое существо есть энергийно, душа есть сущностно; то, чем че­ ловек может быть по благодати, таков Бог вечно — всё это

разные термины для выражения одного и того же перехода: от бестелесного к телесному.4

Соответственно, и периферийные органы тела в наиболь­ шей степени подражают тем или иным силам души, и пото­ му являются средоточиями, т. е. репрезентируют на телес­ ном уровне душевные силы и содержания: печень — начало венозной крови — воплощает питательную (растительную) силу души, сердце — начало крови артериальной — челове­ ческий дух (т. е. животное, яростное начало). Этим Плотин и ограничивается.

Нужно сказать, что параллельно действиям органов и подражательной деятельности тела, в результате которой, как мы видели, душа не претерпевает разделения, в душе имеет место чисто психологический процесс, соответству­ ющий телесным разделениям. Это процесс разделения ду­ шевных сил, приводящий душу к тому забвению, в котором она здесь и рождается: ее эксцентрический творческий по­ рыв настолько велик, что порождая иное, она разделяется в себе, как забывшийся в момент вдохновения художник, или дитя, не помнящее себя в игре. Ее творческие потенции отчуждаются от нее, она творит свойственное богам, не зная об этом: это не переход в тело, это чисто психический про­ цесс — безумие.

Вопрос о делимости и неделимости души теснейшим об­ разом связан с анализом того, что будет представлять собой посмертное существование человека. Те, кто отождествля­ ют функции органов и душевные силы, должны (если они при этом не связывают высшее мышление с мозгом) учить о по­ смертном состоянии как чистом мышлении, а если и его свя­ зывают, тогда по ту сторону — полное ничто. Фантазии тех, кто учит о тонких телах, ограничений, в принципе, не имеют.

В разрешении этого вопроса Плотин исходил из того, что тело как таковое есть всецело помеха для самоосуществления

души: живое существо смертно, смертны его память, вос­ приятия, влечения и т. п. — следует ли из этого, что в по­ смертном состоянии ничего этого не будет? В том-то и дело, что если тело только помеха — нет; из этого следует только то, что их там не будет в здешнем несовершенном и неза­ вершенном виде: там душа будет помнить всё, ее восприя­ тия будут касаться самой сути всегда предстоящих перед ней предметов, ее желания сбудутся полностью и во всем. Вдумайтесь в то, что это для души обозначает. Разве после этого могут быть какие-то вопросы о причине последующих воплощений? Мир Плотина — мир полной, безграничной, хоть плачь, свободы. Никто и ничто не может удержать душу, желающую нового воплощения, ибо душа, насколько она душа, — Бог, и ее воля, насколько она есть воля в смысле выбора, абсолютна, ибо ни первые Ипостаси, ни чувствен­ ные вещи не выбирают. Душа сама выбирает свой жребий, сама — наказание, сама — Благо, сама — зло. В этом вся красота и весь ужас и самой души, и этого мира.

5. О душевном бытии, разделении и единстве в сфере душ

Теперь мы перейдем к вопросам, связанным собственно с душами, т. е. с теми их определениями, которые они име­ ют помимо всякой их воплощенности.

Во-первых, не есть ли все души одна? Трактат Епп. IV. 9 отвечает на этот вопрос вполне утвердительно: в том своем аспекте, в каком каждая из душ не поглощена своим соб­ ственным творчеством, все души суть одна Душа. Значит ли это, что они нумерически тождественны в некоем надиндивидуальном единстве? (Как, например, рассудок всех утверждающих, что 2x2=4 в момент этого умозаключения

представляет собой в точности одно и то же.) Отнюдь, един­ ство всех душ (т. е. одна Душа) не исключает их индивиду­ альности, а наоборот, есть то, благодаря чему все эти инди­ видуальности существуют. Одна Душа не есть некое целое, утвержденное в своих частях, она не нуждается в своих ча­ стях и существует помимо них, но присутствует в каждой как целое. Есть ли это Душа всего? Нет, это Душа-Ипос­ тась. Таким образом, все души есть одна Душа в том смыс­ ле, что они едины в Боге: в них нет некой всем тождествен­ ной части, в которой они едины, но едины они в том, что каждая из них — душа, сама определяющая себя благодаря присутствию в ней всех душ и Души-Ипостаси. Все суть все — поскольку все суть Одна, и поскольку каждая есть Одна — все суть все. Возможность быть и осуществить индивидуальность имеет основанием не отграничение от другого, но присутствие в другом, и тем полней эта инди­ видуальность осуществляется, чем в большем она имеет воз­ можность присутствовать. Вы видите, сколь далеко в этом вопросе ушла античная мысль от натуралистически прекрас­ ной «искорки» Гераклита.

Теперь, как соотносятся частные души и Душа всего? Всякая единичная душа, равно как и Душа всего, имеет в себе все вещи; всякая душа есть весь умопостигаемый кос­ мос (по крайней мере, в возможности), однако если Душа всего творит весь космос, а наши души только «развивают» отдельные тела в нем, то спрашивается: не являются ли наши души частями Души всего, и если нет, то почему так отличаются друг от друга их творческие акты?

Мы ни в коем случае не есть части Мировой души (Епп. IV. 3. 2-8). Если это так, то и тождественны мы с ней не в чем-то и не отчасти, так что в нас нет ничего, о чем можно было бы сказать: это — от Души всего; мы тождественны с Душой всего (как и со всякой единичной душой) — как

целое с целым, ибо изошли от ипостасной Души, потому же мы с ней и симпатически связаны; однако всякое наше дви­ жение всегда остается нашим, как и её — её. Тогда почему же она сотворила космос, а мы — нет? — Потому что нахо­ дится в более тесной связи с Умом. Это рассуждение — яр­ чайшая иллюстрация к вопросу о мнимом телоненавистничестве Плотина: действительно, Душа мира всегда была и будет «в» теле и никогда от него не отрешится, тем не ме­ нее — она совершенней наших душ, воплощающихся лишь время от времени. Беда души не в теле, но в вышеупомяну­ том процессе саморазделения души, в результате которого она образует некое второе, телесное «я» и отождествляет себя с ним, чем отнюдь не обременена Душа всего, обладая потому лучшим и необременительнейшим5 из тел, настоль­ ко не стесняющим Душу, что она не нуждается в избавле­ нии от него. Душа мира — это мастер, владеющий собой во вдохновении, и у него должны поучиться еще забывающие­ ся ученики.

Отдельным, поставленным, но неразрешенным самим Плотином вопросом, остается вопрос о том, каким образом Душа всего и мы управляем одними и теми же телами. Я ду­ маю, он должен решаться через теорию макробов (термин К. С. Льюиса). В самом деле, если в одном и том же суще­ стве жизнь протекает на столь разных уровнях, что конеч­ ное сознание этого живого существа не контролирует и не сознает их, однако, жизнь осуществляется вполне разумосообразно и ничуть не хуже, чем если бы за дело взялось это единичное сознание, то разумно предположить, что само это живое существо внутренне интегрировано в куда более масштабный процесс жизни, разум которого и производит в нем то, что он производит. Потому (это касается только живых существ, а не душ) жизнь каждого единичного суще­ ства созидается и направляется одним из высших существ,