Плотин. - Четвертая эннеада. - 2004

что чтобы мы могли говорить о жизни, не редуцируя ее к не­ живому, мы должны говорить о ней не в эмпирическом смыс­ ле слова, т. е. не полагать ее в сфере телесных предметов; иными словами, для того чтобы понять специфику живого тела, мы должны отрицать жизнь как телесный феномен. Если мы хотим избежать вышеупомянутой редукции, то долж­ ны сказать, что сама жизнь есть нечто не данное нам в опы­ те, равно как и живое в собственном смысле слова, однако из этого вовсе не следует, что мы должны как признавать существование только эмпирических понятий, так и назы­ вать существующим только чувственное — это следует уже из некой метафизической предпосылки. Значит, дело с жиз­ нью обстоит так же, как, скажем, с равносторонним тре­ угольником, который, конечно же, не дан в опыте, но благо­ даря понятию о котором мы фиксируем в опыте множество приближающихся к нему фигур. Итак, жизнь и живое с не­ обходимостью есть именно умопостигаемое содержание; наблюдаемое же нами есть бесконечное количество форм и степеней ее умаления или подражания неживого живому. Жизнь (это слово называет самодвижение как процесс, душа же — источник самодвижения) божественна в себе, и да­ же — сам Бог, а потому предельно открыта и явлена во всем, оставаясь, однако, как и свойственно высшей природе, со­ крытой в этой своей явленности и вездеприсутствии. По­ этому поиск жизни и живого есть существенно поиск Бога, что обусловливает как значимость этого вопроса и пробуж­ даемый им энтузиазм (даже если речь идет о поиске био­ логической жизни на Марсе), так и вышеупомянутые труд­ ности.

I.Психология воплощенной души

/. Присутствие души <в» теле

Обсуждению этих вопросов у Плотина посвящены трак­ таты Епп. IV. 1,2 полностью и некоторые главы в Епп. IV. 3, 4 и 7. Постараемся изложить этот вопрос с возможной последовательностью. Прежде всего, то, что говорится о душе, говорится о ней либо в связи с ее телесным состояни­ ем, которое для души случайно (Епп. IV. 3. 2), либо гово­ рится о душе как о сущности — и именно в связи с ее быти­ ем как души. Эти высказывания нужно строжайшим образом различать; например, можно говорить об индивидуальнос­ ти души либо в связи с ее телесностью, и такая индивиду­ альность будет случайной, либо — об индивидуальности, ко­ торой душа обладает помимо всякой воплощенности, что будет уже для души существенным; равно о частичности, делимости и неделимости и других определениях души так же можно говорить в этих двух смыслах. При этом само предицирование того или иного душе будет называть две совер­ шенно разные вещи: в первом случае — некое случившееся с душой претерпевание, приведшее к возникновению того или иного свойства, во-втором — ее сущностную деятель­ ность. Но душа ничего не претерпевает {Епп. III. 6), следо­ вательно, в первом случае речь идет не о душе, но о состав­ ленном — живом существе. Соответственно, когда мы говорим о формах присутствия души в теле, мы говорим сра­ зу и о способах, которыми осуществляются вечные энергии душ в телах, и о формах жизни живого.

Мы уже сказали, что душа понималась Плотином как источник самодвижения; теперь правильно будет сказать, что, согласно его учению, душа не есть. Этому посвящен

почти весь первый психологический трактат философа Епп. IV. 7 (№ 2 в Порфириевой хронологии). Здесь Плотин гово­ рит о том, что душа не есть тело, в том числе и пневматичес­ кое, воздушное, духовное, тонкое тело, как считали стоики (да и все «мистические натуралисты» всех времен). Этот момент принципиально важен для понимания как бессмер­ тия души, так и ее природы, ибо как бытовой, так и традици­ онно-религиозный взгляд на душу как на страдающую, вож­ делеющую, блаженствующую и наказуемую субстанцию, будучи последовательно проводим, даст представление о некоем духе, сидящем внутри каждого человека, некоем сновидческом, тонком теле, в котором якобы обитает человечес­ кая разумность, и которое с ней полностью едино. Во време­ на Плотина этот взгляд озвучивали прежде всего стоики и последователи гностико-астрологических учений, между которыми существовала, конечно же, огромная разница, но которые в этом были все же едины. Стоики извлекали из данного положения и соответствующие следствия: так, они учили, что душа не бессмертна, но лишь долговечнее тела. (Их последовательности стоило бы поучиться многим бого­ словам, сплетающим мысль о едином Боге с представлени­ ем о страдательности души!) Итак, Плотин не принимал это­ го положения. Он отвергал также учение о том, что душа есть функция живого тела; аргументы главы 8. 4 (Епп. IV. 7), направленной против пифагорейцев, актуальны и сей­ час в спорах с вульгарными материалистами от медицины, что лишний раз демонстрирует, сколь тесен круг человечес­ ких мыслей, и сколь легко они переходят, так сказать, из тел в тела. Далее следует опровержение аристотелевского положения о душе как энтелехии тела; как и во многих дру­ гих случаях, аристотелевское учение выступает для плато­ ника наиболее тонкой и фундаментальной из натуралисти­ ческих «ересей» — по сути, это опровержение учения о том,

что душа есть неотделимая форма тела. Здесь и высказыва­ ется общее положение (которое лежит и в основании всей предшествующей аргументации и лишь варьируется в за­ висимости от оппонента) о том, что если тело не произво­ дит души (а это самоочевидно и есть своего рода догмат всех натуралистов), то душа производит тело, а значит — суще­ ствует и до него, и независимо от него, а потому и не может быть никоим образом ни энергией тела, ни его формой, т. е. чем-то неразрывно сопряженным со своей субстанцией или субъектом. Чтобы спасти бессмертие души, Аристотель (а много позже и Декарт, и Гегель) вводили ум как нечто, не нуждающееся для своего существования в «протяженной субстанции» (поэтому появление век назад развитой науки о головном мозге столь болезненно ударило по так называе­ мому идеализму); мысль Плотина значительно радикальней: ничто душевное, включая растительную и животную души, не нуждается для своего существования в теле, хотя всякое тело — для того чтобы расти, чувствовать и понимать, — нуждается и всецело зависит от души. Душа — как жизнеподательница — никоим образом не может нуждаться в том, чему она дает жизнь, но тело — как наделяемое жизнью — всецело нуждается в душе. С этой точки зрения совершен­ но неясно, почему бы разумной душе не создать для произ­ ведения разумного живого существа мозг, ибо не душа ведь зависит от мозга, но мозг появляется в силу необходимости органа для осуществления мышления живым существом, а не душой. Плотин совершенно спокойно привязывает мыш­ ление живого существа к головному мозгу и вообще гово­ рит о связи мышления с психофизическим состоянием со­ ставленного, не опасаясь превратить мышление души в один из психофизических феноменов, ибо то мышление, которое принадлежит именно душе, как мы увидим ниже, действи­ тельно осуществляется иным способом.

Итак, душа не есть ни тело, ни что-либо неразрывно свя­ занное с телом. Душа умопостигаема, следовательно, неко­ личественна (Епп. IV. 7. 12) (количества, как мы помним, нет среди родов умопостигаемого) и, следовательно, неде­ лима.

Уже этого достаточно, чтобы спросить: как возможна наука о душе в этом смысле слова? Ясно, что знание о душе не может быть эмпирической наукой, если душа не есть не­ кий закон, хоть она и есть нечто умопостигаемое. Ясно, что наука о душе не могла бы быть и дедуктивной наукой, напо­ добие геометрии, каковой была психология в новоевропей­ ской рационалистической традиции, ибо, если даже мы и встретимся, например, с дедукцией бессмертия из понятия души, то это будет не познанием души, но формированием понятия души. Если же Плотин нигде не утверждает, что душа есть понятие, то и наука о понятиях (в том числе о по­ нятии души) и наука о душе должны быть разными наука­ ми. Я думаю, что то, что Плотин называет душой, вообще познается не научным методом, но своего рода практикой. Самый простой способ почувствовать в себе душу — это попытаться быть добродетельным; та борьба, которая пос­ ле этого начнется, достаточно быстро обличит и я, и не-я. Затем, погрузившись в стихию мысли, можно, я думаю, об­ наружить и более высокую душу, и это обнаружение не бу­ дет открытием неких зависимостей или образованием по­ нятий, но видением божественного в себе, что, разумеется, далеко выходит за рамки любой науки. Узнавание себя, об­ ретение богоподобия, формирование высшего человека в себе — все это для Плотина одно и то же.

Далее, если душа неколичественна, и потому неделима

влюбом из количественных смыслов, то в каком смысле она делима? И потом, нужно еще доказать, что она неделима ни

впространственном смысле (несмотря на то, что обладает

восприятием и памятью), ни во временном смысле, хотя она производит дискурсивное мышление, влечения и многое другое.

2.Делимость и неделимость души. Учение о чувственном восприятии

Всякое тело «стянуто» в определенное место, т. е. нахо­ дится здесь и только здесь, и в определенное время, чего никак нельзя сказать о душе. (Впрочем, и о теле так гово­ рится только в «бытовом» смысле, тем более о всяком теле.) В самом деле, является ли душа чем-то временным? Во всту­ пительных статьях ко второй и третьей Эннеадам мы уже разбирали вопрос о времени: если время есть деятельность души (мы сейчас говорим о душе в самом общем смысле сло­ ва, как о чем-то, что не есть тело), то сама душа будет оста­ ваться вне времени, хотя каждая из ее деятельностей уже будет временна, так что говорить о временности души — это то же самое, что провозглашать время чем-то безначаль­ ным, а душу вторичной. Но поскольку время имеет свое на­ чало, и его начало есть душа, то сама душа не подлежит вре­ мени. Это ясно также и из того, что душа бессмертна, а следовательно, и безначальна.1 Не сама душа локализована во времени, но ее деятельности. Строго говоря, во времени действует та душа, которая прежде производит время, т. е. сама последовательность действий души, удалившейся от созерцания, и создает его.

Время есть жизнь души, отпавшей от всецелого созер­ цания; следовательно, время есть в сфере творящих душ: таковы, собственно: Душа всего; природа; души, имеющие попечение о частных телах — богов, демонов, людей, жи­ вотных. Эти души собственно и производят время — время

своих деятельностеи и своей жизни; они производят его по­ тому, что субстанциально вневременны, ибо всякое время может осуществиться лишь на фоне того, что вневременно.

Далее, понятно, что всякое тело делимо на части и дели­ мо до бесконечности. Однако так нельзя сказать уже о каче­ стве (например, о цвете), а тем более — о душе, ибо в себе она лишена какой бы то ни было протяженности. Тем не менее, когда мы говорим о воплощенной душе, что она оду­ шевляет то или иное тело, и следовательно, находится и в ру­ ке, и в ноге, и вызывает рост, и всячески сохраняет тело, то мы делим душу и по ее деятельностям, направленным на тело, и в связи с пространством одушевленного ею тела. Таким образом, душа сразу же и делима, и неделима в том же смысле, в каком она пространственна и непространствен­ на, временна и вневременна. Как неделимая, душа, разуме­ ется, вездесуща и вечна, как делимая — локализована и темпоральна.

Вообще, следует заметить, что Плотин в некоторых мес­ тах определяет душу в точности так же, как потом Ансельм Кентерберийский будет определять Бога; например, в Епп. IV. 7. 9: душа есть то, чье бытие неотмыслимо от ее сущнос­ ти: такова в сущности каждая душа, но лишь немногие души могут актуализировать свою сущность, т. е. быть подобно Душе-Ипостаси. Здесь возникает следующая сложность: если все души суть такие, полностью определяющие свое бытие монады — что называется, «без окон и дверей», — то каким образом они общаются с чувственными вещами и друг с другом? Нужно сказать, что только рационалистическое понимание монадичности души создает этот эффект замкну­ тости монады, который есть, конечно же, не более чем пред­ ставление. Если у монады нет «ни окон, ни дверей», то только потому, что у нее также нет «ни стен, ни фундамента, ни крыши». Душа, в силу своей монадичности, не отъединяется

от существующих тел или душ, но, напротив, чем более она монада, тем более она вхожа и в вещи, и в другие монады, т. е. тем более она едина с ними. Потому вместо общеобяза­ тельного для европейского идеализма учения о предустанов­ ленной гармонии, мы встречаемся у Плотина с учением о симпатии, которое мы изложим несколько ниже.

Теперь вернемся чуть-чуть назад: если душа одушевля­ ет всё тело (что проявляется, в частности, в том, что тело растет и ощущает), и именно та душа, чье существование неотмыслимо от ее сущности, то возникает вопрос: находит­ ся ли она где-либо в теле? То, что она не находится в какойто определенной части тела, легко можно увидеть по суще­ ствам, находящимся в процессе метаморфоза. Тогда душа либо вообще не находится в теле, но в таком случае и не одушевляет его, что абсурдно, либо находится во всем теле и в каждой его точке как целое. Можно сказать, что каждая душа, по Плотину, относится к своему телу так же, как Бог к миру. Тогда возникает вопрос: каким образом души дости­ гают чувственного восприятия, если душа проста и ничего не претерпевает? Если представлять чувственные восприя­ тия некими отпечатками, которые передаются от органов чувств, посредством нервов, к бестелесной душе, тогда впо­ ру, подобно Декарту, поискать мозжечок или еще какое-либо место в теле, в котором протяженная субстанция трансфор­ мировалась бы в мыслящую. Плотин полностью отрицал саму теорию восприятия как претерпевания; восприятие — энергия души, излучающей из себя вещи. Восприятие, стро­ го говоря, возможно и без органов чувств, например, в виде­ нии, трансе или во сне; если же спросить: как, если во сне органы чувств спят, а восприятия продолжаются, возмож­ но разбудить человека, например, толкнув его, то, очевид­ но, возможны многие восприятия в один и тот же момент, подобно тому как можно сразу же делать несколько дел, что

отнюдь не доказывает, что восприятие есть претерпевание, ибо далеко не из всякого состояния человека можно вывес­ ти не только толчком, но и электрошоком, именно потому что в нем следует нечто разбудить, а не аффицировать его так или иначе. Можно сказать, что восприятия действуют как хорошие учителя, способ их действия «человечен» и разумосообразен: они именно пробуждают активность созна­ ния, а не механически вмешиваются в его жизнь. Таким об­ разом, каждая душа в буквальном смысле производит из себя мир. Почему же каждая душа не производит из себя только свой мир? Во-первых, потому что все души взирают на один

итот же Ум, чтобы иметь те созерцания, которые возможно экстериоризовать в процессе творчества, хотя, поскольку частные души взирают по преимуществу на умы и уже че­ рез них на Ум, то каждая из них производит, в известной мере, свой ум. Во-вторых, эти действия душ природны, а не произвольны, ибо составляют саму их сущность (хотя если мудрец может противостоять судьбе, то, должно быть, мо­ жет «работать» и с деятельностью восприятий). В-третьих, восприятия, конечно же, не есть сами вещи, ибо вещи суть энергии Души всего, восприятия же — энергии частных душ (так, каждая душа не устраивает своего тела с момента за­ чатия, но входит в момент рождения в тело, приготовлен­ ное Душой мира (См.: Епп. IV. 3. 6, 12)). А раз вещи не есть восприятия, то, следовательно, обладают независимым от единичной души существованием, а раз так, то должна быть

икакая-то связь между душой и вещами. Таким образом, для того чтобы объяснить общение душ друг с другом и душ с вещами, т. е. деятельностями других душ, вводится поня­ тие симпатической связи.

3. Симпатическая связь

Строго говоря, симпатически связаны, по преимуществу, не души, но живые существа, которые собственно и имеют восприятия; но поскольку живые существа суть продукты растительной и животной души, т. е. природы и Души все­ го, а природа, как мы уже говорили в статье к третьей Эннеаде, творит, но не знает (в то время как высшая Душа зна­ ет, но не творит), то симпатия и есть разлитая природой в живом не сознающая себя разумность. Эта разумность и приходит в восприятиях к сознанию, а потому благодаря ей и возможны сами восприятия. Все ощущения возможны, согласно Плотину, именно в силу симпатии, потому что все, что здесь, на первый взгляд, кажется мертвенным и само­ стоятельным в своей мертвенности, на самом деле произ­ ведено и пронизано психической силой, поскольку оно есть лишь периферия действий той или иной души. Поэтому и сами вещи, и вызванные ими восприятия, т. е. пробужден­ ные в других душах деятельности, и есть выражения этой связи душ. Симпатическая связь не есть некий феномен на­ ряду с восприятиями: сам факт наличия вещей и восприя­ тий обозначает то, что есть связь душ, созвучных в своем творчестве и энергиях. Колдовство, «вытаскивающее» нуж­ ные для кого-либо вещи или пробуждающее желанные для кого-либо чувства, осуществляется потому же, почему и лю­ бое чувственное восприятие: и то, и другое суть акты обще­ ния душ. В этом общении душ и возникают весь мир и все вещи. Симпатическая связь — это понятие, которое назы­ вает ни нежелание отыскивать опосредования, ни ленность, ни невежество познающего, но то единство, благодаря ко­ торому мир един в своих физических и психических опреде­ лениях. Симпатически связан глаз с предметом, а душа, по­ родившая глаз —. с душой, произведшей предмет, поскольку