Глава 1. Индивидуальная жизнь и структурные противоречия современности

1.1. К определению понятия «современность»

Когда мы беремся описывать современную социальную ситуацию, в которой мы живем и частью которой непосредственно являемся, всегда возникает вопрос, что, собственно, представляет собой современность. С одной стороны — это очевидно, современность — это состояние мира, культуры и общества, в которых мы живем, с другой стороны — не даром существует множество подходов для определения столь многогранного понятия. Для того, чтобы разобраться с этим вопросом, мы обратимся к работам философов и социологов, в своих научных изысканиях поднимавших интересующий нас вопрос и рассматривающих его с различных точек зрения.

Если считать словарное определение понятия в наибольшей степени отражающим устоявшееся в системе знания на данный момент представление о феномене, то обратимся к словарной статье (можно имена автора (ов) статьи, если есть)

"Современность — как понятие философии культуры и политической теории обозначает проблемную ситуацию, в которой оказываются общества вследствие подрыва и распада того строя высших ценностей, которые ранее легитимировали их порядки, обеспечивали осмысленность общей “картины мира” у членов этих обществ и воспринимались ими в качестве высшей и объективной “онтологической” реальности (представляемой мифологически, религиозно, в виде универсальных моральных “законов природы” или иначе).

Далее авторы словарной статьи отмечают, что современность заявляет себя прежде всего как двуединая проблема субъективной свободы и общественного порядка. Если более нет той структуры реальности, которая “объективно” задает “общую концепцию человеческой деятельности”, то “принципом современного общества”, как его формулирует Г.В.Ф. Гегель в “Феноменологии духа”, выступает “абсолютная самостоятельность” индивида. Он теперь “есть абсолютная форма, т.е. непосредственная достоверность себя самого и ... тем самым безусловное бытие”. Но такая “абсолютная самостоятельность” непосредственно оборачивается беспощадностью и беспредельностью эгоизма, угрозой гоббсовской “войны всех против всех”, постоянно остающейся возможностью современности." [2]

Следуя данному определению, можно заключить, что современность есть разрыв с традицией, конституировавшей жизнь общества, а значит, и разрыв с определенными формами структуры социальной реальности. Так же понятие «современность» можно истолковать в рамках модернистской или постмодернистской парадигмы.

Концепция модернизации противопоставляет современность традиционному обществу. И хотя поздние варианты этой концепции пытаются данное противопоставление смягчить, оно для теорий модернизации является базовым, исходным. Причем это противопоставление используется и сторонниками либерализма, и адептами традиционализма. Но оценивается ими современность, разумеется, по-разному: в одном случае — позитивно, в другом — негативно. В первом случае предполагается, что изменения, преобразования, динамизм в жизни человека и общества — это хорошо. Это характеризует современность и отличает ее от традиционного общества, нацеленного на постоянство, устойчивость. Во втором случае современность интерпретируется как пагубное забвение духовной традиции, идущей из прошлого и содержащей истинные ориентиры для человека, — забвение, которое приведет человечество к краху, при этом цивилизация, сформировавшаяся в Западной Европе в Новое время и распространившаяся по миру, рассматривается как аномальное явление. Именно таким образом противопоставлял традицию и современность Рене Генон [2]. У Освальда Шпенглера, интерпретировавшего историю как развитие локальных культур, утрата традиции представала симптомом умирания культуры и ее превращения в цивилизацию.

Большинство европейских философов Нового времени так или иначе выражали свое отношение к современности. Это и просветители, и Кант, и Гегель, и Маркс, и Кьеркегор, и Ницше, и многие другие мыслители. Одна из работ И.Г. Фихте озаглавлена им «Основные черты современной эпохи». Широко известна и работа К. Ясперса «Духовная ситуация времени». Однако и Фихте, и Гегель, и Маркс исходили из представления о целой, завершенной истории (подобное представление создавали их концепции философии истории), и в этой целой истории они указывали место современности. Это значит, что их отношение к современности определялось пониманием места современности в целостной истории, — а возможно, наоборот, их отношение к современности определяло и предлагаемую ими концепцию целостной истории. У Фихте отношение к современности было резко отрицательным. Он считал ее третьей и худшей из пяти выделяемых им эпох мировой истории человечества и называл ее эпохой «негативной свободы». У Гегеля современность представала исполнением цели мировой истории, состоящей в осознании Духом его свободы, и являла, таким образом, завершение мировой истории. У Маркса современность оказывалась кануном гибели капиталистической общественной формации и наступления коммунистической формации, которая мыслилась им как разрешение всех противоречий, с которыми была сопряжена прежняя история и, следовательно, как ее завершение и переход к принципиально иному состоянию человечества. Все эти концепции, создающие представление о целостной истории, реализуют ценностный подход к истории и, следовательно, к современности, потому что само представление о завершенной истории создается на основе каких-либо ценностей, которые, как предполагается, реализуются в истории (свобода, равенство, гуманизм, так или иначе понимаемая духовность и т. д.).

Другой («неценностный») подход к современности выявляет ее как определенную историческую ситуацию. Именно таким образом определял современность, например, Карл Ясперс. Но он акцентировал внимание на экзистенциальных проблемах человека, понимая историческую ситуацию –современность – как духовную ситуацию времени [8]. К. Ясперс, впрочем, осуществлял и ценностный подход к современности, поскольку он полагал возможным постижение истории в ее целостности (иррациональным образом) и вводил представление о трансцендентной цели истории.

Более конкретно к описанию самой сути современности вне контекста рассмотрения истории как целого подходит Энтони Гидденс. Местровиц назвал его «верховным жрецом современности».[3] Гидденс использует такие термины, как «радикальная», «высшая» или «поздняя» современность, чтобы описать общество в наши дни и показать, что, несмотря на то, что это не то же самое общество, которое изображалось теоретиками-классиками, оно неразрывно с ним. Гидденс рассматривает сегодняшнюю современность как «сокрушительную силу», которая, по крайней мере, в некоторой степени, неуправляема.[4]

С Гидденсом солидарен Зигмунт Бауман, который определяет современность как «текучую» – последнее состояние современности, которое мы можем наблюдать сегодня. «Легкая» современность выпускает из клетки одного из партнеров. «Твердая» современность была эрой разъединения, неуловимости, легкого бегства и безнадежного преследования. В «жидкой» современности правят те, кто наиболее неуловим и свободен передвигаться без предупреждения».[5]

Ульрих Бек, еще один теоретик современного общества, утверждает, что если классический этап современности был связан с индустриальным обществом, то новая современность наилучшим образом может быть охарактеризована как «общество риска». Если центральная дилемма в классической современности – богатство и его распределение, то основная проблема в новой современности заключается в предотвращении и минимизации риска, а также в управлени риском (например, угрозой ядерной катастрофы).

Хотя мы ещё не живём в обществе риска, мы уже не живём и только в индустриальном обществе; т.е. современный мир соединяет в себе элементы обеих стадий. Фактически, общество риска можно рассматривать как вид общества индустриального, поскольку многие из этих рисков связаны с индустриальным развитием.

У.Бек пишет о том, что точно так же, как в девятнадцатом веке, модернизация разрушила структуру феодального общества и породила индустриальное общество, она разрушает индустриальное общество сегодня, и рождается другая современность. Мы являемся свидетелями не конца, а начала современности – современности за пределами её классической индустриальной конструкции.[7]

Постмодернизм принес с собой новое понятие и новое понимание «современенности», а именно: провозгласил наступление постсовременности как новой исторической эпохи, которая, как предполагается, сменила современную эру, или современность. Постмодернистская социальная теория представляет собой новую концепцию общественного бытия; постсовременный мир оказывается настолько радикально отличным от предшествующих исторических эпох, что требует совершенно новых способов мышления.

Во-первых, постсовременность описывается как мир без глубины, поверхностный мир, мир имитации. Во-вторых, это мир, который испытывает недостаток в аффектах и эмоциях. В-третьих, постсовременность отмечена потерей чувства своего места в истории; оказывается трудным провести грань между прошлым, настоящим и будущим. В-четвертых, вместо бурно развивающих производственных технологий современности, в постмодернистском обществе господствуют имплозивные, отупляющие производственные технологии (телевидение, например). Так или иначе, постмодернистское общество очень отличается от общества эпохи модерна. [6]

Постмодернизм возвел качества неуправляемости и текучести современности в абсолют, тем самым выявив новое свойство и новое понимание воплощения современного мира, отошедшего от традиции значительно дальше, чем предполагали модернисты.

Тем не менее, есть нечто общее, объединяющее как теоретиков современности, так и сторонников концепции постмодерного состояния.

Мишель Фуко в своей работе «Что такое Просвещение?», вдохновленной Кантом и Бодлером, в некотором смысле преодолевает спор «модернистов» и постмодернистов. Он предлагает рассматривать современность не как исторический период, а как установку. Под установкой автор подразумевает способ отношения к актуальности; добровольный выбор, делаемый отдельными людьми, и, наконец, способ мыслить и чувствовать, способ действия и поведения, который одновременно указывает на определенную принадлежность и выступает как задача. Так же Фуко пишет, что скорее стоило бы стремиться не к тому, чтобы отличить период современности от периодов пред-современности и пост-современности, а к пониманию того, как установка современности противостояла "контр-современным" установкам. [] Проясняя свой тезис, автор обращается сначала к Канту, считавшему современность отмеченной установкой на всеобщее, свободное и публичное применения разума, а затем к Бодлеру, рассматривавшему современность через осознание прерывности времени: через разрыв с традицией, чувство нового, головокружение от происходящего. Бодлер определяет современность как нечто «преходящее, ускользающее, случайное», и на этом фоне выводит следующую характеристику современного человека «Он движется, преследует, ищет. Я уверен – этот человек, этот одиночка, одаренный деятельным воображением, вечный путешественник по огромной человеческой пустыне, имеет цель более возвышенную, чем обычный фланер, цель более общую, отличную от случайного и быстротечного удовольствия. Да будет нам позволено назвать современностью то, что он ищет. И для него все дело в том, каким образом историческое может заключать в себе поэзию.»[]

Cовременность для Бодлера – это не просто форма отношения к настоящему, это еще и необходимый способ отношения к самому себе. Добровольно принятая установка современности связана с неизбежным аскетизмом. Быть современным означает не принимать себя самого таким, каким ты стал в потоке времени, а отнестись к себе как к объекту сложной и тяжелой работы.

В итоге, Фуко, опираясь на мысль Канта и Бодлера, описывает современность как вопрошание общества о своих основах и основаниях, о разрыве с традицией, о росте рефлексивности – не только на уровне всего общества, но и на уровне индивидуальной жизни. «Современный человек — это не тот, кто отправляется открывать самого себя, свои тайны или свою скрытую истину; это тот, кто стремится изобрести себя». []

Из всего выше сказанного мы можем заключить, что современность является тем вопросом, что проблематизирует одновременно отношение к настояшему, способ исторического существования и попытка конституирования себя самого как автономного субъекта, без опоры на традицию и с доверием к самостоятельному использованию разума.